Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основы герменевтики М. М. Бахтина 9
1.1. Структурно-онтологическое представление "поступка" в творчестве М.М. Бахтина в свете герменевтической исследовательской задачи 9
1.2. Преодоление "эстетизма" в осмыслении "поступка" М.М, Бахтина 28
1.3. От "диалога" к трансценденции 33
1.4. Событийный модус встречи в основе герменевтического анализа у М.М. Бахтина 48
Глава 2. Философские основы герменевтики у М. Хайдеггера 54
2.1. Герменевтический анализ подлинности оснований в онтологии М. Хайдеггера 54
2.2. От интерпретации к трансценденции: стратегии герменевтического анализа 69
2.3. Временной анализ трансценденции как стратегический замысел герменевтики М. Хайдеггера 90
Глава 3. Общее и особенное в герменевтических концепциях М.М. Бахтина и М. Хайдеггера 101
3.1. Историко-философские предпосылки формирования герменевтической позиции М. Хайдеггера и М.М. Бахтина 101
3.2. Об истоках герменевтики М.М. Бахтина и М. Хайдеггера 111
3.3. Общие вопросы двух герменевтик 115
Заключение 135
Библиографический список использованной литературы
- Структурно-онтологическое представление "поступка" в творчестве М.М. Бахтина в свете герменевтической исследовательской задачи
- Преодоление "эстетизма" в осмыслении "поступка" М.М, Бахтина
- Герменевтический анализ подлинности оснований в онтологии М. Хайдеггера
- Историко-философские предпосылки формирования герменевтической позиции М. Хайдеггера и М.М. Бахтина
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования
Значимость герменевтической проблематики в настоящее время определяется усилением интереса к связанным с нею проблемам истолкования, интерпретации и понимания в политике, праве, искусстве, религии и любой коммуникативной деятельности. Возникновение философской теории интерпретации мира, развитие наук о сознании, душе и духе, а также проблема переосмысления природы самого философского знания, безусловно, актуализирует герменевтическую проблематику.
К одному из главных достижений современной герменевтики относится не только онтологизация понимания и определение статуса особой герменевтической логики, но и открытие предструктуры понимания, осуществленное в философии М. Хайдеггера и предложенное М.М. Бахтиным как то понятие, которое сегодня можно назвать "виртуальным диалогом". Онтологизируя языковую проблематику герменевтики, оба философа способствуют превращению герменевтики в учение о бытии, закрепляя тем самым ее философский статус, интерпретируя вопрос о смысле существования как равносильный вопросу о смысле познанного, где понимание затрагивает всегда личный момент познающего и понимающего субъекта, выступает первоначальной формой человеческой жизни, а не только методологической операцией. Если "диалог" и "коммуникация" у М. Хайдеггера касаются непосредственного феномена "понимания", то путь М.М. Бахтина предстает как переход от идеи диалога к проблеме понимания текста.
Коммуникативность, которая к XXI веку проявилась как существенная причина мощного глобального развития мира, возникновения транснациональных акторов, влияющих на активное стирание искусственных национально-государственных границ в мире, была своеобразно обоснована /же в герменевтике и М.М. Бахтина и М. Хайдеггера. Ломка всей установившейся к XX веку коммуникационной системы отношений, ее
4 развитие и изменение ставит перед человеком новую проблему тысячелетия, заключающейся в потере человеком своей собственной сущности, отсутствии понимания самого себя в системе "Я" -"мир", "Я" - "Другой". Для решения данной проблемы следует вернуться к теме экзистенциального воссоединения с онтологическими корнями взаимосвязи человека и мира, человека и космоса, в котором человек обретает собственное свое, незаместимое и невозместимое место.
Степень разработанности проблемы
Общее тематическое осмысление истоков герменевтики, изучение герменевтики М. Хайдеггера и М.М. Бахтина, прочно заняло свое место в исследовательской практике, как западных ученых, так и отечественных теоретиков этого направления мысли.
Из работ, посвященных творческому наследию Хайдеггера, необходимо выделить фундаментальные монографии отечественных исследователей В.В. Бибихина, P.M. Габитовой, П.ГТ. Гайденко, Н.В. Мотрошиловой, А.Л. Доброхотова, А.Н. Типсиной, Т.В. Васильевой, из западных ученых можно выделить работы Фр. В. фон Гадамера, В. Бимеля, Г. Фигаля, Ф.-В. Херрманна. Следует отметить статьи В.Н. Бессонова, А.Ф. Зотова, А.В. Михайлова, Н.В. Мотрошиловой, А.Н. Типсиной, Х.-Г. Хоппе, в которых их авторы стремятся от освещения отдельных аспектов перейти к целостному представлению многоаспектной философской позиции мыслителя, дать обоснование самобытной авторской установке. Проблема «возвращения к бытию», интерпретация бытия критически осмыслялась и рассматривалась в отечественных работах: А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, Е.В. Борисова, П.П. Гайденко, В.А. Куренного, В.В. Молчанова, О.В. Никифорова, А.Г. Чернякова, СИ. Ставцева и др.; и зарубежных В. Бимеля, Г. Фигаля, Р. Сафрански, Ф.-В. Херрманна, X. Хюни, и др. исследователей.
В настоящее время в мировой и отечественной литературе, посвященной герменевтикам в творчестве М.М. Бахтина, можно отметить работы таких авторов, как Н.К. Бонецкой, К.Г. Исупова, В.Е. Зализеева, Я. Зоткиной, О. Е.
5 Осовского изучению категории поступка, как коммуникативного аспекта герменевтики, в философии русского мыслителя, обращались В.Л. Махлин, А.Н. Исаков, О.Е. Осовский, К.Г. Исупов, Г.А. Брандт, И.В. Пешков.
Элементы сопоставления философских позиций двух близких по духу мыслителей имеются в статьях Н.К. Бонецкой, В.Л. Махлина, С.С. Аверенцева, Э.Ю. Соловьева, В.В. Назинцева и некоторых других, но они не подчинены концептуально выраженному решению общей задачи сопоставления. Компаративистский анализ философских позиций данных мыслителей неоднократно проводился в работах Н.К. Бонецкой, Э.Ю. Соловьева, В.В. Назинцева, В.Л. Махлина, С.С. Аверенцева, А.Н. Исакова и некоторых других, но с позиций герменевтики и экзистенциализма данная проблема не была освещена в полном объеме.
Объектом исследования является философия М. Хайдеггера и творческое наследие М.М. Бахтина.
Предметом исследования выступает герменевтическое толкование экзистенциальных установок данных мыслителей
Цели и задачи исследования
Целью данной работы является сравнение герменевтических трактовок и концепций М.М. Бахтина и М. Хайдеггера. Это обуславливает выделение следующих задач диссертационного исследования:
1) рассмотреть герменевтическое толкование экзистенциальных
установок М.М. Бахтина и М. Хайдеггера
2) определить границы соотношения, взаимосвязи и выделение общего и
особенного в концепциях М. Хайдеггера и М.М. Бахтина.
Методологические основания исследования
Исходной позицией в диссертационном исследовании является рассмотрение взглядов М.М. Бахтина и М. Хайдеггера на предмет герменевтики. Для этого в работе были использованы методы и принципы философского анализа, разработанные в рамках исторических, герменевтических и феноменологических дисциплин, а также «философии
языка». Для анализа общего и различия двух философий использовались компаративистский и системный методы.
Научная новизна исследования
Научная новизна результатов исследования состоит в осуществлении компаративистского анализа двух философских систем. В данной диссертации на конкретном материале обосновывается, что преемственность реализуется в принципах тождества и различия. Обоснован подход к философскому анализу герменевтической традиции, заключающейся в том, что связующим элементом является коммуникативная функция языка, рассматриваемая на примере оригинальных концепций двух философов.
Научная новизна диссертации заключается также в том, что герменевтика рассматривается в ней как особая духовная практика, направленная на личностное самораскрытие человека в пределах тех онтологических возможностей самобытия, которые открываются для понимания, как сущностно необходимые возможности вообще быть. Тематическое наполнение герменевтика получает в "философии поступка" М.М. Бахтина и "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера, для которых базовым принципом формирования представления о роли и значении герменевтического направления для современного человека выступает собственный опыт духовного прозрения, пропущенный через понимание пройденного пути к высотам личностного самораскрытия.
отдельно прослежены истоки постановки важнейших проблем, отвечающих потребности герменевтического анализа бытийной первоструктуры - самости;
в герменевтике М. Хайдеггера и М.М. Бахтина представлены базовые основания исходных интуиции в коммуникативном модусе восприятия;
выявлено структурное единство целостной философской позиции каждого из названных мыслителей в личностном аспекте самоистолкования, самовысказывания и понимания.
7 На защиту выносятся следующие положения:
подходы М.М. Бахтина и М. Хайдеггера отличаются от практики истолкования текстов, использующей герменевтический аппарат, уже подразумевающий под собой способность понимать и истолковывать;
в основе герменевтического истолкования бытийной первоструктуры (личности), лежит идея обретения подлинного основания для самореализации посредством преодоления "неподлинного бытия";
вскрытие диалектической природы иллюзии позволяет проследить этапы формирования подходов к проблеме понимания в событийном представлении совершающейся трансценденции, исторический аспект которого показывает, что структурный исток радикальной постановки проблемы существует в исследовательской практике М.М. Бахтина и М. Хайдеггера.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Результаты могут быть использованы в процессе специального и общетеоретического изучения истории философии, проблем онтологии и теории познания, при разработке методологических проблем герменевтической традиции. Материалы диссертации можно использовать в лекциях по истории философии, философии науки, филологии, при создании учебно-методических пособий по истории науки.
Апробация основных положений диссертации
Основные положения работы, результаты исследования докладывались на научно-практических конференциях (г. Мурманск), а также были представлены в ряде научных статей. Диссертантом был прочитан курс лекций и семинарских занятий в МГТУ.
Структура диссертации
Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Структурно-онтологическое представление "поступка" в творчестве М.М. Бахтина в свете герменевтической исследовательской задачи
Толкование, значение, смысл, традиция, интерпретация являются основными понятиями герменевтики вплоть до наших дней. Современная герменевтика возникла в начале прошлого века как универсальная методология гуманитарных наук, "наук о духе". Развитие герменевтики в XX веке во многом определяется идеями Х.-Г. Гадамера, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и многих других. Созвучное отношение к интерпретации текста содержится и в работах М.М. Бахтина. Современная герменевтика исследует и выявляет условия, при которых происходит понимание текста. Интерпретация в герменевтике есть выход на непрерывность культурной традиции. Интерпретатор, как и автор, связан со своим временем. Потому его этический выбор, стремление находиться на уровне самых высших социальных ценностей своего времени. Главное в герменевтической интерпретации стремление в этом процессе расширить осведомленность читателя, глубже понять самого себя. В процессе понимания произведения фиксируется момент освобождения от предубеждений и предрассудков, расширяются представления о человеческом сознании.
Результатом "события-встречи", выполняющего роль, своеобразной сократической маевтики, и является рождение философа, обретающего исключительное свое отношение к истине, стояние перед лицом истины, -философа, непрестанно обращенного к истине, говорящего на собственном ее языке. "Событием-встречей" для него одного создается пространство напряженного "всматривания-вслушивания" в одинокое "Я", совершается однократное "узнавание-схватывание" той первичной интуиции, которая, говоря словами А. Бергсона, оставаясь всегда до конца не высказанной, ведет философа по пути ее проговаривания всю жизнь. Войти в повествовательную
ткань текста или ряда текстов, свидетельствующих за автора, представляющих жизнь философа в слове, значит осуществить обратное движение навстречу живительной простоте этой исходной интуиции, значит отбросить досадные намеки на многочисленные влияния, значит родиться для него, чтобы пережить событие встречи как событие собственной жизни.
Пафос встречи (отнюдь не общее место в истории философской мысли) постоянно присутствует у М.М. Бахтина на разных этапах его творческой биографии. Он проявляется и в использовании специфического понятийного аппарата, ставящего М.М. Бахтина в определенное отношение к немецким романтикам и в отчаянной оппозиции с "анонимом-Другим" - "Я", "духа", для которого весь мир - это другие люди, и чтобы не замкнуться на исповедальной самоограниченности, но выйти к объективно-эстетическому созерцанию, к пресловутой данности мира", еще, как представляется М.М. Бахтину, "нужно почувствовать себя дома в мире других людей"1, наконец, и в характерно христианском мотиве обновления в смерти в связи с проблемой преодоления духом, мной самим моей пассивной временности через установление нового отсчета времени, через активное полагание времени. "Будущее осуществление не является для меня самого органическим продолжением, ростом моего прошлого и настоящего, венцом их, но существенным упразднением, отменою их, как нисходящая благодать не есть органический рост греховной природы человека"2.
Для христианина встреча с Богом и есть главное событие его жизни. В обретении веры он заново рождается (преображается) - теперь уже для Бога. Смысл такого рождения не в умалении греха, но, напротив, через осознание непомерной его тяжести, через невозможность нести грех в себе совершается прорыв в акте веры. Прошлое теперь несет печать чуждости и отстраненности. Оно не способно объяснить ставшее, настоящее, с которым верующего связывает интимность переживания любви к Богу. Это и есть событие, "событие", открывающееся для него в диалектике веры.
Существенно то, что М.М. Бахтин не строит концепцию (этическую или эстетическую), действительное "событие-встречи", произошедшее с ним, открывшее ему ясность осознания пути, который он, по всей видимости, совершает в рамках диалектики веры, воплощается им в событие бытия текста.
Факт раннего знакомства М.М. Бахтина с творчеством С. Къеркегора не вызывает на сегодняшний день ни малейшего сомнения. О том, что будущий литературовед и философ прекрасно владел с детства немецким языком (как родным) и своим знакомством с немецкими переводами сочинений С. Къеркегора предвосхитил моду на его творчество на Западе, можно прочитать в любой полновесной биографической сводке. Это "событие-встречи" с религиозным писателем и мыслителем IXX века через творчество М.М. Бахтина, будет постоянно прочитываться на страницах работ, опубликованных в разные периоды его творчества (хотя имя датского философа и не появится в текстах), но важнее все-таки здесь то, что отвлеченное "Я" на тех же страницах никогда не будет принадлежать кантовскому "субъекту-анониму", но в значительной мере оно есть собственное бахтинское "Я", потому что перед Богом никакого другого, кроме моего единственного "Я" не может появиться. И уже сам М.М. Бахтин свидетельствует, что "вне Бога, вне доверия в абсолютной другости невозможно самосознание и самовысказывание... доверие к Богу -имманентный конституитивный момент чистого самосознания и самовыражения"1. Может быть в этом положении, более чем в каком-нибудь другом, прочитывается созвучие с религиозно-нравственной философией Г. Когена, неокантианца-марбуржца. Интересным представляется здесь то, как Г. Коген обосновывает постулат "доверия к Богу" в свете раскрытия индивидуально-конкретного нравственного требования, не сводя религию к моральной философии. Немало бахтиноведов споткнулось об этот отнюдь не бросающийся в глаза порог различения, действительно существующий только для индивидуального, иначе, "моего бытия" у самого М.М. Бахтина. А ведь достаточно было бы просто вчитаться в то, каким видится "поступок" у Г. Когена,1 и сравнить его с бахтинским "поступком" чтобы узреть надморальный статус последнего.
По выражению известного немецкого философа К. Левита, доверие к Богу у Г. Когена основывается на том, что "Бог ручается за "о-мораливание" человеческой природы и природы вообще, за осуществление нравственного задания, что, однако, предполагает, что Бог сам себя открывает (offenbart) как моральный. Без него идеал моральности мог бы стать иллюзией, и природа, а конкретно, действительность не могла бы иметь истины" . Поступок, таким образом, нацелен на выполнение нравственного задания, которое проступило благодаря богооткровенному ручательству за него. Так обстоит дело у Г. Когена.
Преодоление "эстетизма" в осмыслении "поступка" М.М, Бахтина
Последняя сцена библейской истории об испытании веры Авраама подчеркнуто живописна. "И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова, и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал : "Авраам! Авраам! Он сказал: вот я". [Быт.22; 9-11] Можно ли себе представить более заманчивый сюжет для передачи средствами живописи того предельного напряжения, которым охвачены герои библейского предания? Между тем картин, написанных на сюжет жертвоприношения Авраама, исключительно мало.
В Эрмитаже хранится одна из двух картин великого голландского живописца Рембрандта, свое название получившая от центрального события истории с Авраамом. Эта ранняя версия датирована 1635 годом. Но уже в следующем году появляется вторая картина, посвященная осмыслению этого же сюжета, находящаяся ныне в мюнхенской Пинакотеке. Эти две картины интересны прежде всего тем, что, художник дважды за короткий срок обращался к известному сюжету, по-разному разместив акценты в этих своих произведениях. Буря страстей, пронизавшая композиционный строй мюнхенского "Жертвоприношения" не идет ни в какое сравнение со сдержанной манерой письма более ранней версии. В эрмитажной картине акцент перенесен на Исаака (он стоит в центре испытания веры Авраама), его обмякшее расслабленное тело, не способное к какому-либо сопротивлению, притягивает взор спустившегося с небес ангела. Предчувствия катастрофы, которая могла произойти, но чудесным образом была предотвращена, в этой картине просто нет. Нет напряжения чувств, как нет попытки оправдать совершающееся действие. Не то в другом варианте, исполненном, замечу, в один год с непревзойденной "Данаей". Все охвачено глубоким смыслом происходящего в этой картине. Ангел, только в последний момент успевший перехватить занесенную над сыном руку Аврааму, кажется, переживает такое же нервное потрясение, что и сам Авраам. В позе, во взгляде Авраама безудержная решимость, даже одержимость, толкающая его на безрассудный шаг. Как возможно в таком состоянии помыслить желанный исход!
Вторая версия, нашедшая одобрение у, путешествовавшего по Германии В.В. Розанова, действительно впечатляет своей экстатичностью. Непогрешимость Авраама, ни на миг не усомнившегося в правильности выбора, поскольку приказание пришло от Бога, рождает явление страшное, даже ужасное во всей немоте происходящего. Переданное Рембрандтом в более поздней версии картины состояние Авраама, который ужасает своей отрешенностью от мира, от нравственного долга перед любимым сыном, от себя самого отца и мужа, и брата не должно было бы стать состоянием потерянности, безответственного самоустранения перед высшим долгом. Тот же деиксический жест, что и в начале, когда Авраам был окликнут Богом, "вот я" - говорит за него: мое место никем другим не занято, я ни на шаг не продвинулся дальше моего места. Сам М.М. Бахтин говорит об этом: "Пассивное вживание, одержание, потеря себя ничего общего не имеет с ответственным актом-поступком отвлечения от себя или самоотречения, в самоотречении я максимально активно и сполна реализую единственность своего места в бытии"1. Может быть, в этом бахтинском "комментарии" и кроется причина непопулярности сюжета с принесением Авраамом своего сына в жертву Богу, так как художественно оказывается неоправданным проведение границы между отречением, как потерей себя, и ответственным самоотречением.
Первый вариант картины Рембрандта много ближе стоит к истокам веры Авраама. Подчеркнутая неэкспрессивность поз, доверительность и сосредоточенное взаимодействие взглядов персонажей ведут по пути глубокого продумывания поступка Авраама. В этом варианте, однако, не решен самый момент экстатичного выхода за свои пределы: Авраама, теряющего сына. Другой вариант, напротив, так мало говорящий о причине, побудившей Авраама поступить именно таким образом, (никто другой ведь, на это не способен!), вихрем переживаний и чувств пронзает зрителя, не дает проникнуть за кору их внешнего проявления экспрессии, самой по себе создающей напряжение зрительного восприятия.
Автор далек от мысли подчеркнуть эстетическую ценность одной из картин в ущерб другой. Задача состоит только в том, чтобы проиллюстрировать анализом двух картин идею М.М. Бахтина о невозможности помыслить поступок в отрыве от ответственности, вне заданного смысла, который действен только в акте самоотречения изнутри самого поступка. Сомнения молодого художника, явственно проступившие в двух противонаправленных версиях картины, написанных на один сюжет, могут лишь подтвердить сказанное, не отменив эстетической нормы восприятия при обращении к ним.
Согласно М.М. Бахтину, эстетически продуктивным будет только тот подход, который объемлет, создает личность героя художественного произведения в ее устойчивой целостности в качестве пластически-живописного центра, приемлющего авторскую установку в мире целей и смыслов. То, что основная направленность его интуиции смещается в сторону портретного оформления такого центра, даже в рамках ведущей ориентации на литературное произведение, с его условно-образной определенностью, облаченной в плоть слова, делает существенным замечание, сделанное им как бы с позиции автора-портретиста в отношении своего героя, чья "наружность должна обымать и содержать в себе и завершать целое души - единой эмоционально-волевой познавательно-этической установки моей в мире, - эту функцию несет наружность для меня только в другом"1. Герой не имеет своего "портретного" сходства с прототипом художественного образа, которое есть прямое подражание природе, в принципе не имеющее никакого отношения к искусству и эстетической деятельности как сфере жизни духа; он утверждается автором, как предрешенная ценность для мира, значимая исключительно, как целостность и завершенность.
Герменевтический анализ подлинности оснований в онтологии М. Хайдеггера
Говоря об основной направленности хайдеггеровских размышлений, необходимо отметить единый настрой мыслителя, всем ходом своего исследования "бьющего в одну точку", то есть, разрабатывая один единственный интуитивный ряд, который представлен полноценным романтическим пафосом.
В работе "Бытие и время", текст которой создавался в переходную эпоху после окончания первой мировой войны и перед началом развертывания новой военной доктрины на базе фашистской идеологии, романтический мотив очевиден и представлен фундаментальным аспектом личности, которая "впервые" начинает себя таковой осознавать. Именно личность с пониманием своей единственности и незаменимости занимает М. Хайдеггера в процессе создания новейшей философской программы, которую он сам называет "фундаментальной онтологией" и в которой он обращается к тщательно продуманной апологетике Бытия, служащего основанием самораскрытия личности в тех возможностях, какие сущностно предстоят ей как неотъемлемые возможности вообще быть.
Само понятие личности, может означать не только индивидуальное своеобразие, но и восприятие этого своеобразия окружающими людьми. Тогда оно представляет собой не более, как наличное бытие, - термин, вызывающий неприятие М. Хайдеггера в пункте поверхностного, то есть, внешнего истолкования личности. М. Хайдеггер, пытается взглянуть на проблему самосознания личности с точки зрения реализации личностью - мной самим -собственной бытийной программы по обретению необходимых для существования личности (то есть, чтобы быть личностью) возможностей и, что существенно, в процессе понимания: что и кто ты есть как пребывающий в этих возможностях.
Понять себя из открывшихся возможностей быть самим собой (параллель с идеей С. Кьеркегора не случайна) в личностном плане - вот ведущее направление хайдеггеровского исследования, подводящее к прикладной проблематике герменевтического истолкования события культурной жизни. Хотя М. Хайдеггер и не употребляет сам термин, но позиция "вненаходимости" неявно постулируется им при всяком обращении к герменевтическому истолкованию философского или поэтического текста. Так, в тесной связи с идеей личностного самосознания вычленяется модель "культурной дистанции", а, наряду с этим, и признание необходимости относиться к другим людям с пониманием того, что существуют возможности бытия, которым и они следуют, хотя изначально и не знали этого.
Само же приходящее понимание себя самого, в упомянутом объемлющем смысле, как способности относиться к окружающему миру с позиции собственных возможностей самобытия (самобытности), есть, по мысли М. Хайдеггера, уникальное и, более того, центральное событие нашей жизни; и оно свершается с нами вдруг и непременно даром, а не завоевывается, не достигается в упорной борьбе (ведь заставить себя понимать, так же как и любить невозможно).
Понимается именно невзначай и только потому, что действуют глубинные механизмы, сокрытые до поры до времени в структурах, которые М. Хайдеггер называет бытийными. Поэтому задача, какую берет он на себя, есть феноменологическое описание этих механизмов, разумеется, с точки зрения человека, прошедшего определенный путь, человека, который сердцем воспринял это откровение, понял себя в собственном бытийном основании, поскольку работа указанных механизмов в полной мере строится на согласии или несогласии признать определяющую роль воздействия на нас и нашу жизнь этого откровения. Следовательно, согласием или несогласием признать себя зависимым от бытийных основоположений, на которых зиждется решимость личности поступать в свете реализации самобытных возможностей, определяется свобода человека обрести подлинное бытие личностью, и человек этот всегда и единственно я сам.
Обретение бытийной возможности понимать, то есть быть понимающим собственное самобытие, предполагает, что "Бытие и время" есть поступательное движение к раскрытию того способа, каким Бытие дает понять, схватить этом Само. Тематически исследование М. Хайдеггера как раз и представляет собой "поиск смысла Бытия", вовлекающий в процесс отыскания этого смысла "особый вид сущего", которому Бытие только и раскрывается и которое "всегда" тем или иным образом должно быть моим"1. Способ существования этого сущего заявлен одним тем, что действительный смысл Бытия раскрывается, проступает в открывшемся мне понимании возможностей, в которых единственно я живу, самореализуясь как личность. Способ существования указанного сущего, таким образом, есть экзистенция, которая по характеру сближения с открытостью Бытия выступает в качестве экзистенциальной открытости. Ф.-В. Херрманн, один из признанных авторитетов в толковании хайдеггеровской философии замечает:"Сущностная взаимосвязь между открытостью вообще-Бытия и экзистенции человека означает, что к самому Бытию сущностно относится понимание Бытия человеком" .
В нашей повседневной жизни, однако, мы не считаем себя обделенными в некотором понимании, касающемся нас самих, и продумываем те возможности, которые обеспечат нам определенное благосостояние, положение в обществе, уважение близких и т.п. (По аналогии с Ф.М. Достоевским такое положение дел можно было бы назвать "здоровым" образом жизни.) Такого рода возможностями мы, видимо, отстраняем себя от текущего положения вещей, при котором, мы еще чего-то не достигли, не успели выразить себя в полной мере. Эти возможности действительно имеют место как опережающие возможности быть чем-то или кем-то. В этих возможностях прослеживается изначальная наша ориентация на окружающий мир, где среди других людей эти возможности будут иметь значение в плане их реализации. Понимание таких возможностей вовсе не нуждается в каком-либо откровении. Пренебрегать этими возможностями, может быть, и не стоит, но к самосознанию личности они отношения иметь не могут. Раскрытию того, как понимание (откровение) подготавливается в онтологическом плане, а также того, каким предстает такому пониманию совокупный строй доличностных (допонятийных) отношений в мире и с миром других людей, иначе, "в повседневности", служит работа по истолкованию того сущностного определения личности, даваемого автором "Бытия и времени", которому и вменено в обязанность (коли само Бытие в нем сказалось) понимать и истолковывать. Есть у М. Хайдеггера и краткое наименование, приличиствующее этому определению - Dasein. О значении этого наименования, или, говоря философским языком, термина, имеется немало литературы - как в связи с немецкой философской традицией, откуда термин в измененном толкованием виде перекочевал в "Бытие и время", так и по поводу перевода указанного термина на русский язык: от трудно уловимых в контексте русскоязычного понятийного пространства "здесь-бытия" и "вот-бытия" до просто абсурдных вроде "бытия-сознания". Перевод философского термина безусловно необходим, но лишь в связи с концептуальным решением его использования. Стоит, следовательно, озвучить ряд центральных положений хайдеггеровской программы, чтобы избежать скоропалительных выводов о роли и значении понятия Dasein, о той смысловой нагрузке, какую оно призвано нести.
Историко-философские предпосылки формирования герменевтической позиции М. Хайдеггера и М.М. Бахтина
Метафизика М. Хайдеггера исходит из традиции, сложившейся в истории философии и представленной именами Платона, Августина и Паскаля. Удачно продолжая ее в своей герменевтической форме М. Хайдеггер и М.М. Бахтин предвосхищают тенденции развития философии XX и XXI веков. Уставшая от позитивизма философия в лице М. Хайдеггера и М.М. Бахтина "вздохнула", вспомнив о вечных проблемах бытия, мира и личности.
Рассматривая предпосылки формирования герменевтической традиции, следует обратить внимание на то, что вопросы смысла восходят к древнегреческой философии, и, будучи фундаментальными, они не могут не затронуть начала философии вообще.
Всему строю мысли в Древней Греции свойственна имманентная логика смысла, присущая всякому сказанию и открывающая необходимый целокупный строй зрительного восприятия, который ставит грека перед насущной задачей создания оригинальной духовной целостности. Голосовкер пишет: "Не обладая еще аналитическими методами научного знания, не расчленяя индукцию от дедукции, древние эллины исстари познавали мир непосредственно синтетически одним воображением"1. Размышляя над природой мифа, он считает, что на пути становления европейской науки многие открытия, совершающиеся уже в позитивистски окрашенное время, были не просто предвосхищены творящим миф греческим воображением, но явились своеобразным откликом на модели, заготовленные древним познавательным порывом имагинации. Главенствующим фактором этого познавательного импульса было умение увидеть, разглядеть то, что действительность тщательно скрывает за пеленой повседневности. Если это удается, то можно вскрыть нечто, никогда не выплывающее на поверхность, раскрыть претерпевающее серию метаморфоз образа "виденья" посредством ряда сменяющих друг друга образов конкретных мифологических персонажей: от зрячего, но духовно слепого Эдипа до прозревшего при физической слепоте старца Тиресия, ведающего то, что укрыто от взора Эдипа, логически замыкая смысловой круг.
Миф, который развивался в Древней Греции, все-таки остается мифом, и оставался бы только забавой для ума, увлеченного чудесным миром превращений, если бы не особый род координированного виденья, помогавший проецировать посредством воображения все совершающееся в сказании на реально существующий мир, как это и свойственно ребенку. Весь алогизм, усматриваемый здравым смыслом с позиции обыденной логики поведения в происходящих в мифе событиях, можно свести, по мнению Голосовкера, к имагинативной логике мифотворца, иначе, абсолютной логике желания.
Тогда "в этом мифе все тайное явно и, наоборот, все явное тайно. В нем все неестественное и противоестественное дано как некая сверхъестественная естественность... В нем любая последовательность становится с точки зрения здравого смысла непоследовательной и любая непоследовательность последовательна... В нем все иллюзии суть реальности, суть вещества и предметы (вещи), а не обманы чувств и дум, даже если они должны обмануть"1. Понимание и общение с мифом вне его самого невозможно, и чтобы понять его, надо уметь разглядеть смысл.
Предмет виденья (виденья, как воображения) очерчен двумя самостоятельными планами бытия: предопределенным в вечности, доступным только абсолюту истины - в греческом мифе он последовательно представлен Мойрой, индивидуальной судьбой, и Ананкой, всеобщей необходимостью (их предопределения человек не знает и не может узнать, боги же знают и следят за выполнением предписаний Мойр); и реальным планом человеческого существования. Первый план выражает предчувствие целостного бытия, в том числе и индивидуальной проекции такой целостности; второй определяется значимостью настоящего момента "сейчас". Оба плана принципиально лишены какой-либо временной определенности, они вне- и надисторичны, то есть исключают возможность видеть перспективно, предлагая взамен ощутимо конкретную, вплоть до телесной осязаемости образную данность, выраженную выступившим в "точке" схождения обоих планов виденья Словом, \vbvc,.
В форме сказания миф повествует о происходящих событиях и действующих лицах, обладающих определенной степенью реальности - не только поэтической; но в качестве единой картины виденья он указывает на созерцателя: это слово о самом творце мифа.
Попытка Платона создать диалектическую, универсальную всеобщую модель познания как познающего виденья (ewog, эйдос, идея, вид от: eiaov, увидеть, заметить; ш - грамм, форма того же глагола), удалась именно на почве онтологии. Остановимся на принципиальных для последующего хода рассмотрения моментах платоновского учения об идеальных сущностях.
Бытие первостепенно и освящено идеей блага как постоянства, стремящегося упредить всякое становление, всякую текучесть. В самом "бытии" в непроявленном виде содержится идея неизменности, устойчивости -важнейшая для существования. По Платону, "устойчивое, чистое, истинное и то, что мы называем беспримесным, может быть направлено либо на... вечно пребывающее тождественным себе и совершенно несмешанным, либо на то, что наиболее сродно с ним" . Но чистое бытие, будучи абсолютно пустым для познания, так же, как и пребывающая в вечном потоке становления материя, подвластная нашим чувственным ощущениям, не отвечает потребности виденья, наделяющего все существующее истиной своего существования, то есть, усматривая, что оно есть в качестве сущего, поскольку "к чему мы не примешиваем истину, то никогда не может на самом деле возникнуть, а, возникнув, существовать"1. Бытие же не есть некоторое сущее, а бытие вообще.
В целом ряде диалогов, ("Софист", "Парменид", "Филеб") развивающих линию обретения миром бытия, своего эйдетического наполнения, в качестве порождающей основу для усмотрения истины модели сознания, Платон показывает, что противоречие чистых форм беспредельного и предела, соответствующих самотождеству бытия и упорядоченной развертываемое становления, - диалектического свойства, и это противоречие разрешается мерой соотнесенности между собой и соразмерностью с идеей блага в качестве первопричины такого единства, так как "всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя" . Соразмерность же, как умеренность, сопричастна природе прекрасного, красоте, ставящей последнюю точку в обретении постигающим разумом единого плана усмотрения тождества сущего. Платон замечает: "Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом" .
Будет ли это означать, что, приобщаясь благу указанным способом, мы обретаем единственно подлинное существование, то есть в соответствии с интенцией разума схватывать смысл, оказываемся ли мы сущностно раскрытыми в пределах тех идеальных образований, посредством которых благо себя являет? Всем совокупным строем умопостигаемых, вечных идеальных сущностей Платон утверждает высшую, выработанную культурным сознанием идею - идею бесконечности самой мысли. В проекции на человеческую жизнь конец мысли означал бы смерть (как и смерть самого инициатора мышления), и это есть то, с чем мысль в принципе смириться не может, ибо ставит предел самому разуму, не могущему помыслить смерть, как что-то позитивное.