Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Социо-культурные особенности эпохи наджибуддина сухраварди и айнулкуззота хамадани 11
1.1. Исторические и социальные предпосылки формирования социально-этических аспектов гностицизма Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани 12
1.2. Жизнь и творчество Сухраварди и Айнулкуззота 19
1.3. Идейные истоки социально - этических воззрений Сухраварди и Айнулкуззота 35
ГЛАВА II. Социально - этические аспекты гностицизма наджибуддина сухраварди и айнулкуззота хамадани 51
2.1. Социально – этические аспекты гностицизма Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани 51
2.2. Проблема свободы воли в учении Сухраварди и Айнулкуззота .. 120
2.3. Совершенный человек в социально-этическом учении Сухраварди и Айнулкуззота 137
Заключение 160
Список использованной литературы 166
- Жизнь и творчество Сухраварди и Айнулкуззота
- Идейные истоки социально - этических воззрений Сухраварди и Айнулкуззота
- Проблема свободы воли в учении Сухраварди и Айнулкуззота
- Совершенный человек в социально-этическом учении Сухраварди и Айнулкуззота
Жизнь и творчество Сухраварди и Айнулкуззота
Наджибуддин Сухраварди и Айнулкузот Хамадани будучи крупнейшими представителями религиозно-философской мысли Востока XI–XII вв. и оставили после себя ценное наследие, которое должным образом повлияло на последующие поколения ученых Востока и Запада. Жизнь и творчество Наджибуддина Сухраварди и Айнулкузота Хамадани приходится на эпоху правления Сельджукидов. Это время (1040–1157гг.) насыщено социально-политическими событиями, острыми противоречиями между разными конфессиями, живущими в восточном регионе. Династия Сельджукидов пришла на смену правления Газневидов. В период их правления отмечается усиление феодальных междоусобиц в Хорасане и Мавераннахре, разгул грабительских набегов в целом, и ослабление централизованного государства Саманидов. Сельджукиды создают собственное государство, называя его империей, которая занимала огромную территорию от границ Китайской империи до берегов Средиземного моря. Создание этой империи сопровождалось бесчисленными разрушениями и притеснением народных масс. Социо-культурный уровень завоевателей был намного ниже, чем у покоренных народов. Некоторые сельджукские султаны, как Тогрульбек и Альп-Арслан были неграмотными. Они проводили время в походах и завоеваниях, поручив сбор податей и надзор за порядком персидско-таджикским, арабским и др. чиновникам.
Таджикский учёный Ибрагим Умаров, исследуя философские и этические взгляды Айнулкуззота Хамадани, пишет, что: «После правления Маликшаха в империи Сельджукидов усиливается междоусобная борьба, в результате которой она распалась на 12 самостоятельных государств, каждое имевшее своего правителя. Отряды враждующих султанов и эмиров обирали мирное население, вымещая на нем свои взаимные обиды». Умаров И. также отмечает, что в годы царствования Альп-Арслана (1063–1072) и Маликшаха (1072–1092), благодаря стараниям видного государственного деятеля визиря Хасана ибн Али ибн Хорасани, известного под именем Низамулмулк, были несколько приведены в порядок государственные дела. Низамулмулк приложил немало усилий и для восстановления культуры. Как отмечает К. Маркс: Он «восстановил учебные заведения в Багдаде, учредил там Низамскую коллегию (одна из замечательнейших академий), основал школы во всех главных городах Западной Персии и дальше к Востоку на Герате». В этот период развивается наука и культура, литература и искусство, вследствие чего в научных кругах Востока появляются такие учёные-поэты, как Асадии Туси, Насир Хисрав, Омар Хайям, Фахруддин Гургани, Анвари, Муиззи, Адиб Сабир Тирмизи. В крупнейших городах Средней Азии организуются библиотеки и книгохранилища, в фондах которых собирают труды Хорезми, Закария Рази, Фараби, Беруни, Ибн Сины, переводы Аристотеля и других философов. Только в городе Мерве было 10 библиотек.
Однако положение народа оставалось невыносимым, а общий уровень науки, литературы и искусства в стране – крайне низким. Это усугублялось введением в завоеванных сельджукидами странах особой формы земельного надела — икта. Члены Сельджукской династии, отличившиеся воины получали наделы земли вместе с живущими там крестьянами и становились их полными хозяевами. Владельцы икта взимали не только большие налоги, но и покушались на жизнь и имущество крестьян, творили произвол и насилие. Против этого протестовал в своей книге «Сиясатнаме» Низамулмулк: «Мукта, у которых икта, пусть думают, что по отношению к народу им не приказано ничего, кроме как собирать добрым образом законную подать, что им и препоручено; когда они это собрали, пусть будут у народа безопасны тело, имущество, жены, дети, пусть будут безопасны их вещи и владения, пусть не будет мукта к ним никакого пути». Но в попытках улучшения доли людей усилия одного визиря Низамулмулка не давали должных результатов. Феодальный строй создавал все новые и новые формы эксплуатации и закабаления народа. Положение крестьян Средней Азии вплоть до начала XX века мало чем отличалось от положения крепостных. После убийства Низамулмулка и Маликшаха династия Сельджукидов вступает в пору упадка. Стремясь сохранить свое государство, сельджукидские султаны ведут постоянные войны. Во имя этой же цели, как говорит К. Маркс, «совершают варварства в Хорасане, Бухаре, Самарканде, Балхе и других цветущих городах. Искусство, богатые библиотеки, превосходное сельское хозяйство, дворцы и мечети – все летит к черту». В руины превращен Хамадан - родной город Айнулкузота, крупный культурный и торговый центр, соединявший торговыми путями Среднюю Азию и Иран через Казвин с Арабским Востоком. В этот период широкое распространение получили суфизм и исмаилизм, как оппозиционные по отношению к официальной идеологии течения. В средние века оппозиция облекалась в различные формы, от гностики до открытой ереси и даже восстания. Все эти формы находят выражение и в русле суфизма и исмаилизма.
Исмаилизм распространяется в X–XI веках на всем Востоке, особенно в Средней Азии и Иране. Это была одна из форм протеста против ортодоксального ислама, запрещавшего не только свободное истолкование Корана и вопросов богословия, но и любые научные изыскания, даже в области математики, астрономии и медицины. За малейшее проявление свободомыслия виновные объявлялись безбожниками и еретиками и казнились. В 1087 году исмаилитское движение низаритского направления возглавляет Хасан ибн Саббах. Он быстро сплотил вокруг себя единомышленников, сделал своим центром неприступный горный замок Аламут в Казвине. В 1127 году исмаилизм как религиозное течение, распространилось и в Алеппо, Шом, Дамаске. В X—XI вв. исмаилитское движение активно поддерживалось крестьянами, низшими слоями городского населения и вело ожесточенную борьбу против аристократии. В период открытых выступлений исмаилиты поддерживали маздакистские лозунги равенства, справедливости, свободы, а в период существования как тайного общества, занимались точными нayками и распространением своих философских взглядов.
Идейные истоки социально - этических воззрений Сухраварди и Айнулкуззота
Изменчивость и подвижность окружающего мира и чловеческой натуры занимали средневековых мыслителей, что отражалось на их социально-этических представлениях. И они ставили вопрос, какая сила движет мир-духовная или материальная. Так зарождалась проблема соотношения души и материи, в свете которой решались ими и социально-этические вопросы.
Гностические учения Айнулкуззота и Наджибуддина взрощены и развивались на базе религии ислам. Как определяется это религиозное убеждение в одном из новейших документов, «Ислам, будуи не просто религией, но и формируемым ею образом жизни, нацелен в своих отправных идеях на гармонизацию отношений в треугольнике «личность-общество-государство», при этом непременным условием достижения данной гармонии считается благополучие семейной жизни, для чего исламом законодательно регулируется как построение семьи, таки отношения в ней, а особый акцент делается на защите материнства и детства». Абсолютное большинство мыслителей Востока, разделяли и разделяют данную концепцию, выступая против тирании правителей и реакционного богословия, в некоторых случаях, подобно Айнулкуззоту, ценой собственной жизни, а социально-политическая обстановка современной им эпохи имеют большое влияние на формирование их личностных убеждений, социально-этических и политических воззрений. Приверженность обеих мыслителей – Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани к гностическому учению в исламе – тасаввуфу, большинством исследователей оценивалось как их стремление быть в оппозиции по отношению к официальной мусульманской идеологии. Указывая на противоречивость учения тасаввуфа, отмечалось, что его приверженцы понимали свои социально-этические задачи по разному: одни из них признавали теоретические положения суфизма, другие выполняли и практические задачи суфийской организации, были среди низ и суфии фанатики. некоторые суфии выступали не только против калама, но и портив философии перипатетиков, считая ее чуждой своим убеждениям. противниками философии перипатетизма были в первую очередь мутакаллимы. Объявляя ее сторонников еретиками, они стремились вовлечь в их преследование даже официальные власти. Многие суфийские мыслители поднимали голос протиеста против несправедливости, защищали гуманизм и просвещение. Эти прогрессивные идеи пронизывают произведения Ансори Герати, Абулмаджа Санои,Мавлоно Руми, Фаридуддина Аттора, Саъди Шерози . Пестрая картина политической и идеологической жизни средневековой эпохи во многом определила взгляды мыслителей времени. В частности по отношению Айнулкуззота отмечается, что сложность и непоследовательность его мировоззрения отражает противоречия социальной жизни и идейной борьбы его эпохи, ибо он он стоял в стороне от политической и идейной борьбы, защищая некоторые идеи Ибн Сины, он выступал с критикой ортодоксов ислама, протестовал против тенденциозного истолкования Корана и религиозных книг. В Х1-ХП веках большую известность приобретают такие суфийские мыслители, как Абдурахман Сулами, Абулхасан Харакани, Абусаид Абулхайр, Аблкасим Гургани, Кушайри, Боботохир, Аблулло Ансари, Шейх Ахмад Газали, чьи известность и произведения развивали суфийскую идею любви, повлияли на развитие жанра любовно гностических поэм в таджикско-персидской литературе. Но примечательным фактом является то, что на формирование социально-этических воззрений ряда прогрессивным гностиков, в частности Айнулкуззота имели большое влияние естественно-научные и философские воззрения представителей школы восточного перипатетизма: Ибн Сины, Фараби, Омара Хайяма.
В построение своей социально этической системы оба мыслителя –Айнулкуззот и Наджибуддин стараются опираться на нравственно-совершенного человека стоящего в центре этой социальной системы. И основу нравственного совершенства этого человека составляет религиозное учение и воспитание. Как Айнулкуззот, так и Наджибуддин, для достижения этой цели выстраивают собственную социально-нравственную систему из последовательных один за другим цепочек духовно-нравственных степеней, достижение и прохождение которых они считают обязательным. Во многих местах «Одоб ал-муридин» Наджибуддин упоминает о важности определенных принципов и определяет обязанности нравственного человека и арифа. С точки зрения Наджибуддина одним из главных и эффективных факторов воздействия на нравственность мюридов и их воспитания является «собеседник». Наджибуддин пишет: «Сказано: одиночество лучше, чем общение с неблагородным собеседником, а благородный собеседник лучше, чем одиночество». Он так же пересказав слова Абухафса Нишопури утверждает, что необходима избирательность во всем, даже в общении, а дружба с благородными собеседниками и избегание неблагородных очень важно для мюрида, начинающего свой путь. Наджибуддин, для подверждения своих убеждений, касательно непристойных товарищей, приводит пример из Корана, где рассказывается о Канаане, сыне пророка Ноя. Несмотря на своё благородное происхождение, Канаан будучи неразборчивым в дружбе в последствие погибает в потопе, ослушившись своего отца. Этим примером Наджибуддин хочет предостеречь путников от недостойных товарищей и неблагородных собеседников, ибо они станут причиной его заблуждения и отвращения от пути совершенства. Наджибуддин дает характеристику Божественного и человеческого нрава, к которым мыслитель относит: служение народу, особенно, служение приближенным и друзьям; признание достоинств людей, не оскорбление и не принижение людей, уважение шейхов, детей и взрослых; он считает необходимым остерегаться споров и вражды с друзьями; проповедует скромность и смирение с истиной, оказание милости к младшим по возрасту, подчинение указаниям учителей и служение им, воспитание Кораническим знаниям, вежливости и учтивости с иноземцами; благородное терпение с невеждами, приятное общение с семьёй и др., перечисляя которые, он призывает путников строго помнить и притворить их в жизнь. В продолжение этой темы Наджибуддин изъявляет мысль о том, что если человек решит не быть в числе неимущих (масокин), тогда он должен обязать себя потратить лишнее имущество на дарение, щедрость и благодеяния другим. Он исходит в этом из той мысли, что эти качества лучше, чем бедность. А в случае не имения каких-то благородных качеств, ему лучше приукрасить себя одеванием в халаты бедности. Он считает, что богатство имеет преимущество над бедностью лишь тогда, когда сочетает в себе такие благородные качества как правильное расходование и дарование.
Проблема свободы воли в учении Сухраварди и Айнулкуззота
«Самоъ» – один из суфийских обрядов в котором выделяются множество категорий из этики поведения в обществе. Но в большинстве случаев суфиев упрекали за танец и самоъ, порой даже обвиняли их в ереси и неверие. Наджибуддин посвяшает самоъ отделный раздел своей книги и причисляет самоъ с начала к слушаниям слов и преданий Пророка, а потом к прекрасным голосам, которые припоминают Бога, открывают сердце и приближают человека к Нему. Далее он даёт характеристику собраниям для самоъ и категориям людей присуствующих в нём. Основой и центром круга самоъ Наджибуддин считает Коран. Он припоминает сон Мамшода Динвари (один из известных суфиев), где он видел Пророка (с) и спросил его о самоъ: «Сказал ничего страшного. Начните с Корана и заканчивайте с ним». Одним из этических категорий в самоъ является обнародование радости и веселье арифов. По убеждению суфиев самоъ подобна дождю оживляющий и озеленившую землю. Так же при самоъ обрадуется сердца друзей, и опасаются сердца покаявшихся и разжигается сердца влюбленных. Для понимания самоъ суфиев нужна психологическая подготовленность и понимание их символов и аллегорий, которым вряд ли удостаивается чужой человек. Они убеждены, что не каждому позволено упоминание таких слов как линия (хат), родинка (хол), локон (зулф) и др., ибо в определенном статусе и состояний понимается истинная смысл этих выражений. Все суфии единодушны в том, что имена и атрибуты Бога ограниченные (тавкифи), т.е. человек должен называть Его теми именами и атрибутами, которыми Сам Себя назвал. Наджибуддин обращает внимания и на искусственный (показательный) самоъ, которая омертвляет сердце и приводит комментария Абунасра Сарроджа относительно тех, кому дозволено самоъ. По Сарроджу они подразделяются на три группы и лучшими из них являются отделившееся от мирских дел и его привязанностей, с Истиной и правдивым сердцем встают на самоъ. Далее он описывает пользы самоъ, распределяет права певчего (каввол), наставника и мюридов.
Этика создания семьи для путников так же затрагивается Наджибуддином. Он рекомендует создать семью на основе сунны Пророка в соответствием с религии: «Тебе нужно женится на религиозной женщине, чтобы твоя жизнь была с обилием благодеяния. Самыми благодатными (пурбаракат) женщинами являются те, которые их калым меньше». В отношении домашних расходов и нормы потребления Наджибуддин так же опирается на заповеди Корана и рекомендации Пророка. Он говорит, что мужчины в достаточной мере должны стараться для обеспечения домашних надобностей. И женщины если захотят большего и мужчины будут не в силе удовлетворить их потребности, то тогда мужчины должны предлагать развод или женщины должны смириться с тем, что имеют. Но для дервишей и суфиев Наджибуддин предполагает и иной вариант. Вариант одиночества и отшельничества. Шейхи пути считают этот путь очен изнурительным и трудным, но по отношению с терпением с неблагородной женщины, этот путь для них более удобный. В конце этого параграфа Наджибуддин приводит пример из проповеди (хутба) женитбы Али ибн Абутолиба с Фатимой дочью Пророка и их простой жизни.
Отдельный параграф своей книги Наджибуддин посвящает этике прощения и дарения. Он, ссылаясь на аяты и хадисы не приемлет попрошайничество для путника и суфия, а наоборот поощряет довольство и щедрость с их стороны. По мнению Наджибуддина человек способный работать не должен просит чего-то у кого-то, и даже это дело считается недозволенным (харам). Наджибуддин говорит, что в этике поведения арифов попрошайничество не имеет смысла, ибо они спешат брать на себя ношу других, а не просить помощь у других. К примеру: «Рассказывают, что когода странники встречались Мамшоду Динвари, то он ходил в рынок и собирал разные вещи и подносил к ним». Но у Наджибуддина описана и другая сторона прошения (талбандаги). Он не исключает в период укрощение страсти, угнетения высокомерия и гордости заставить себя прислониться к другому человеку внешне и просить чего ни будь. «Спросили Джунайда (по этому поводу), он сказал: не одобрял попрошайничество, но избрал его».
Наджибуддин считает болезнь и недомогание искуплением (кафора) грехов, опираясь на высказывание Пророка: «Один день температуры, равна однолетнему искупление грехов. Когда приходит лихорадка, это вест о искупление и очищения грехов. Для тех, кто продвинулся в пути и стал арифом, Наджибуддин считает болезнь и терпение при нём «признаком искренности в любви». «Рассказывают от Зунуна Мисри, что он пошёл посещать больного. Тот больной немного пожаловался. Зунун сказал: Неискренен в Его любви тот, кто не терпит Его ударов. Тогда больной сказал: Более того неискренен тот, кто не чувствует удовольствие от Его удара».
Совершенный человек в социально-этическом учении Сухраварди и Айнулкуззота
Мы изложим только момент имеющий отношение к наставнику (пир) и шейху. По мнению Наджибуддина, о свойствах этих раздач можно сказать многое. Но решение остаётся за шейхом, потому что он считается наставником и предводителем общины: «И если там находится шейх, который имеет право решать, то знай решение остётся за ним; разрывать на куски, или дарить и раздавать между собравшимеся». То что раздача остаётся на усмотрении шейха и предводителя, показывает его превосходство над другими: «И некоторые сказали: если раздачу делает шейх, то он сделает это с предпочтением к кому либо, а если…, то разделение должно быть равным». Уважение и благосклонность великих мужей-суфиев относительно «совершенного человека» не оставляет без внимания автора: «И рассказывают от Абдулло Хафифа, что он поцеловал руку Хусейну Мансуру, который был в тюрме». И в продолжении приводится ответ Халладжа, где мы видим, что целование руки Хафифом разъясняет положение Мансура в ранге «совершенного человека» и о его познании о сокровенном: «Хусейн сказал: – если рука была бы нашей рукой, то мы бы тебе отказали, рука является рукой которую сегодня целуют, а завтра отрубят». Интересно то, что этот рассказ приводится после рекомендации целования головы шейха (если он пожилой), и руки шейха (если он молодой) и далее говорит: «Передают от Каъб ибн Малика, что он сказал: «Как только ниспослан был аят о принятии моего покаяния, я тут же явился на услужение к дорогому Пророку (с.), и поцеловал его руку». Этим Наджибуддин Сухраварди разъясняет свой взгляд на преемственность шейха и «совершенного человека» на место пророка. И поэтому Абдулло Хафиф Ширази целует руку молодого Мансура Халаджа. В продолжении приводиться другое правило приличия и уважения к шейху и совершенному человеку: «И после этого он должен присесть поближе к шейху на некоторое время и ничего не говорить пока его не спросят. Затем пусть ответит на вопрос шейха. И пусть не упоминает и не думает ни о ком за исключением подобным ему в положении и в поступках, ибо это дозволяется». Интересно это тем, что это похоже на того кто посещяет пророка». И по прибытию в место пребывания, его соплеменники должны его посетить и поприветствовать». Одна из привлекательных и спорных тем просвещённых (орифон) и суфиев, это их радение (самоъ). Если по этому поводу со стороны «совершенного человека» совершается какое нибудь чудо, то этим потверждается его совершенство перед последователями, и доказывает истинность радения перед непризнающими! По этому поводу Наджибуддин приводит содержательный рассказ: «Рассказывают от Абдулло Хафифа: – Мы со своим шейхом Ахмадом ибн Яхя с приглошением пришли в город Шираз, и оказались в обществе впавшие в радение (самоъ). И шейх был в расположении духа, и встал он и впал он в состояние свойственное трансу, и был в движении. По соседству находилась группа людей погрязщие в делах мирских, и усмехнулся один из них. И шейх взял стойку свечей и кинул в их сторону, и она попала в стену. Все три стойки свечи ввонзились в стену».
Другой спорный вопрос о совершенстве человека и сущности «совершенного человека», это познание скрытых таинств и смерти, которая остается наивысшей тайной. У шейхов можно увидеть этот признак совершенства: «И рассказали, что Хайр Нассадж на предсмертном одре взглянув на ангела смерти сказал: По истине ты уполномоченный слуга и я тоже являюсь таковым, и то что тебе приказали ты сделал без убытка, и то что убыло от меня – есть моя смерть. И попросив воды совершив омовение, встал на молитву, и возгласив имя Божье умер». В продолжении так же упоминается Али ибн Сахл (один из великих шейхов), который сказал про смерть: «И сказал Али ибн Сахл: – Знайте, что умру, так как умирают эти больные! Во истину, как только призовут меня, приму я смерть. Однажды присел, сказал: слушаюсь, и умер». По мнению автора, особое место в правилах приличия суфиев занимает то, что они должны иметь главу и наставника, считая его руководителем и предводителем, и считается для них долгом во всём доверять и подченятся ему. Перечисляя его качества и основываясь на предании (хадис) Пророка (с), автор убежден в том, что следовать и слушаться нужно только одному человеку, и видит в этом нужду в учителе. Поэтому Наджибуддин представляется нам в образе искателя «совершенного человека», и по мимо того что он приводит имена и перечисляет его качества и особенности, он следует за этим единственным человеком. Относительно этой темы он ссылается на одно из преданий Пророка, передает достоинства предводителя общины: «Пророк сказал: Общиной должен руководить тот, кто более сведущий в книге всевышнего». В книге «Одоб-ал-муридин» можно найти пути постижения совершенства. Точнее сказать Абунаджиб показывает структуры занимающиеся созданием «совершенного человека», и воспитанием тех, кто впоследствие займет это избранное место. В книге «Одоб-ал-муридин» приводится хадис Пророка, который поясняет личность и сущность руководителя, и наставника каждого человека». В толковании этого хадиса можно сказать следующее: В коментариях на страницах 338 и 339 данной книги говорится, что этот хадис отнсится к Пророку Мухаммаду (с.). «В сунане Абу Давуда и в Сунане Тирмизи этот хадис передаётся от Абухурайры. А коментатор книги «Джомеъ-ас-сагир» (Небольшой свод) относит этот хадис к категории хасан (хороший)».