Содержание к диссертации
Введение
Глава I . Основные идеи «символической онтологии»
1.1. «Дух» и «Жизнь» : метафизика символа в неопубликованных рукописях Э.Кассирера 16
1.2. Давосский спор между Э.Кассирером и М.Хайдеггером: символическая и экзистеницальная трактовки проблемы бытия 56
Глава II. Историческое бытие культуры
2.1. Историчность как способ бытия динамического единства символических форм 87
2.2. Символическая концепция времени 99
2.3. «Историческое время»: от символического прошлого к символическому будущему 120
Заключение 134
Библиография 141
- «Дух» и «Жизнь» : метафизика символа в неопубликованных рукописях Э.Кассирера
- Давосский спор между Э.Кассирером и М.Хайдеггером: символическая и экзистеницальная трактовки проблемы бытия
- Историчность как способ бытия динамического единства символических форм
- Символическая концепция времени
Введение к работе
Многоаспектное творчество Эрнста Кассирера (1874-1945), представителя Марбургской школы неокантианства, вызывает устойчивый научный интерес не только у историков философии или методологов науки, но и у культурологов, социологов, историков, лингвистов, искусствоведов и других специалистов самых разных областей знания.
«Феномен Кассирера» становится более наглядным, когда мы обращаемся к статьям о нем в философских словарях и энциклопедиях. Пожалуй, среди них найдется мало таких, в которых Кассирер фигурировал бы только в качестве «философа». Как правило, за определением его в качестве такового следует целый ряд других формулировок, таких, например, как «культуролог», «историк идей», «философский антрополог» и т.д. В частности, в философской энциклопедии Стэнфорда вместо привычного перечисления дефиниций, характерного для подобных изданий, мы встречаемся с описанием, избегающим однозначного определения: «Эрнст Кассирер занимает уникальное место в философии двадцатого века. В его работах одинаковое внимание уделяется основаниям и эпистемологическим аспектам философии математики и естествознания и эстетике, философии истории и другим проблемам «наук о культуре» в широком смысле. Таким образом, Кассирер, более чем кто-либо другой из немецких философов со времен Канта, стремится уделить философское внимание в равной степени как (математическим и) естественным наукам (Naturwissenschaften), так и гуманитарным дисциплинам fGeisteswissenschaften)»1. В связи с этим возникает вопрос: чем можно объяснить подобную размытость дефиниции? Может быть, тем, что, подобно немногим другим представителям культуры, имена которых сохранила история, Кассирера отличала широта кругозора и поразительная осведомленность в разных предметах? Но для этого случая давно есть подходящий термин - «энциклопедизм»! Этого было бы достаточно, если бы в случае Кассирера мы хотели бы подчеркнуть исключительные индивидуальные качества личности, совсем неординарные для человека XX века. Однако, на наш взгляд, мы имеем здесь дело с явлением иного плана: процесс развития любой области знания по пути углубляющейся специализации грозит распадом культуры как целостности, без которой самому феномену человечности, человеку как субъекту культуры грозит опасность исчезновения, которая не становится меньше от того, что процесс этот происходит незаметно, и даже выглядит как прогресс, как превращение нашей несовершенной цивилизации в некую человеко-машинную систему профессионалов. «Феномен Кассирера» позволяет надеяться, что такое развитие культуры еще не судьба.
С точки зрения материала исследования корпус работ этого мыслителя (такая квалификация его кажется нам самой корректной) можно разделить на исследования в области теории естествознания2, ориентированные преимущественно на разработку методологических проблем точных и естественных наук, историко-философские сочинения3, освещающие отдельные периоды истории философии и учения ряда философов, и культурологические работы4 (тематика работ последней группы настолько широка и разнообразна, что подведение их под общую рубрику является в значительной степени условным). Отдельную категорию представляют сочинения, раскрывающие или уточняющие те или иные аспекты его символической теории культуры. На первом плане среди них - трехтомная «Философия символических форм» (1923-1929 гг.), а также небольшие очерки и статьи на эту тему5.
Эти сочинения, при всем разнообразии материала, к которому обращался автор, представляют собой целостный философский проект, дающий ключ к пониманию единства мира культуры, который Кассирер называл «символической Вселенной», и к его определению человека, субъекта и генератора этого мира, как «animal symbolicum». Почему же именно Кассиреру, в отличие от его предшественников, которые, казалось бы, шли тем же путем (французских «энциклопедистов», Г.В.Ф. Гегеля, О.Конта и др.), удалось если не решить окончательно проблему единства культуры (вряд ли такое решение возможно, пока формой бытия культуры является история), то определить стратегию понимания культуры как живого целого, учитывая при этом, наряду со взаимосвязью ее областей, их специфику и даже автономность? И что касается задач историко-философской реконструкции, то следует ли при этом подчеркивать роль философского гения самого Кассирера, или можно попытаться найти некие объективные предпосылки в составе и функционировании философии, культуры, науки конца Х1Х-начала XX веков, способствовавшие установлению нового принципа их единства?
С нашей точки зрения, такие предпосылки существовали в равной степени как в культуре и философии, так и в естествознании. Для Кассирера, на которого значительное влияние оказал И.В. Гете, особую важность имел спор Гете с Ньютоном, в котором гетевский принцип созерцательного постижения природы в ее целостности и конкретности, казалось бы, был не только полностью отвергнут математической физикой, заменившей понятие «природы» комплексом чисел, выражающих физические закономерности, но и окончательно опровергнут наукой6. В попытке понять и оправдать Гете (и в его лице целый пласт культуры, покоящийся на созерцательном мироощущении), не умаляя при этом значения естествознания, и рождается философия символических форм, в основу которой положено новое, более широкое понятие «смысла».
Другую предпосылку, которая определила направление философских поисков Кассирера, можно видеть в назревшей в гуманитарной среде и философии тенденции обоснования гуманитарных наук, которые тоже захватил общенаучный процесс дифференциации знания. Продуктом этой дифференциации было образование новых наук - социологии, психологии, антропологии. Попытки обоснования гуманитарных наук («наук о духе»), для начала обратив внимание на специфику их предмета и метода, предпринимались представителями неокантианского направления Баденской школы (В.Виндельбандом и Г.Риккертом) и «философии жизни» (В.Дильтеем). С точки зрения Кассирера, обоснование гуманитарных наук может быть достигнуто посредством установления специфичного для них принципа образования понятий. В этом случае гуманитарная сфера входит в область теоретического знания в качестве ее самостоятельного и, вместе с тем, равноправного члена.
При обращении Кассирера к работам естествоиспытателей, в которых они пробовали осмыслить способы научного мышления на историческом материале, становясь в некотором смысле философами и методологами, Кассиреру открывается «новое лицо» науки - науки как научного мировоззрения. Когда наука осознает свою историчность, она тем самым, рано или поздно, но неизбежно, осознает себя феноменом культуры, которая вовсе не сводится только к самой науке. Оказывается, что наука занимает исторически определенное место в духовной жизни общества, в котором имеют место (уже есть) другие формы жизни духа - искусство, религия, миф. И развитие каждой из форм связано с развитием всех других, а также культуры как целостности. Специфику этого способа бытия человеческого духа, по Кассиреру, составляет способность к символотворчеству, которое есть духовное формообразование [Gestaltung]. И наука предстает перед взором Кассирера как одна из символических форм, посредством которой объективируются, т.е. становятся особым видом (регионом) реальности, продукты и «механизмы» духовной деятельности.
С нашей точки зрения, понятие «символа» и принцип «символического отношения» выступают у Кассирера не только важнейшими компонентами конструкции, на которой держится все здание культуры, но они также ключевые для понимания единства философской системы как продукта философской рефлексии самого Кассирера. Этот тезис положен в основу настоящего исследования «символической Вселенной» Эрнста Кассирера как проблемы исторического бытия культуры.
Актуальность исследования. Тема исследования представляется нам актуальной и с точки зрения понимания современной ситуации в философии и культуре, и в плане развития историко-философского знания.
Характеризуя ситуацию постмодерна в современной философии, Стивен Лофтс, канадский исследователь творчества Эрнста Кассирера, который рассматривает философию символических форм как «проект реконструкции модерна изнутри», отмечает: «Эффективно покончив с модернисткой парадигмой человека как существа, которое посредством своей способности понимания может трансцендировать и таким образом познавать реальность и благодаря этому знанию способно трансформировать себя и реальность, постмодернистский дискурс, кажется, заблудился в собственном лабиринте одинаково значимых и потому одинаково лишенных значения знаков... Отрицая свои исторические корни и будучи неспособной представить будущие возможности, ситуация постмодерна находится в статус-кво стагнации - по иронии, она обнаруживает себя в порочном и иллюзорном круге «вечного возвращения» того же самого, который, как она думала, они низвергла и которого избежала»7.
Как учит история XX века, настроения «безвременья» и состояние «смысловой индифферентности» оказались почвой для возрождения мифа. Причем миф возрождается отнюдь не в его прежнем виде, с теми его функциями, которые он выполнял тогда, когда был неотъемлемой частью живой культуры. Сегодня миф утратил прежние и приобрел новые функции, это миф «новой формации», продукт технологии. Результатом такого возрождения оказывается ситуация, когда человек перестает понимать себя как творца собственной истории, предаваясь в руки «судьбы», призрака, за которым могут быть скрыты силы, разрушающие культуру. Именно поэтому исследование символической концепции культуры Кассирера, несущей в себе ярко выраженный гуманистический заряд, является актуальным.
Существование еще одной формы «безвременья» обусловлено произошедшим в XX столетии размежеванием «аналитической» и «континентальной» традиций внутри самой философии, когда показалось, что философские проблемы не обязательно рассматривать и изучать в их общеисторическом и культурном контексте. В этой связи возникает вопрос: а так ли уж необходима история философии (как, кстати, и история культуры, и история вообще), если мы можем обойтись без нее, если, говоря языком популярных медийных программ, «все было не так», а «остаточная история», в конечном счете, только одно из орудий манипуляции сознанием? На этом пути переосмысления роли философии (и, в частности, историко-философского знания) в культуре обращение к дискуссии 1929 года между 7 Lofts S.G. Ernst Cassirer: A "Repetition" of Modernity. Albany: State University of New York Press, 2000. P. 2-3.
Э.Кассирером и М.Хайдеггером в Давосе, которая, по мнению американского исследователя Майкла Фридмана, явилась той самой точкой, в которой раскол «аналитической» и «континентальной» традиций стал очевидным8, с точки зрения диссертанта, оправданно и актуально.
Другим аспектом, определяющим актуальность настоящего исследования и с историко-философских позиций, является общая недостаточная степень изученности творчества Кассирера в нашей стране, отчасти обусловленная долгим отсутствием переводов основного корпуса его сочинений. Положение дел стало меняться только в последние годы, когда один за другим последовали переводы кассиреровских работ9. Ситуация осложняется еще и тем, что в силу объективных исторических условий, повлекших за собой эмиграцию философа в 1933 году сначала в Англию, а затем в Швецию (1935 г.) и США (1941 г.), далеко не все его работы были опубликованы при жизни. Большая часть его философского наследия более чем на сорок лет «выпала» из поля зрения историков философии, и только сейчас, с выходом в 1995 году первого тома двадцатитомного посмертного собрания сочинений Кассирера (Ernst Cassirers NachlaB, ECN), становится доступна широкому кругу читателей. В этих условиях выход каждого нового тома, в котором перед нами вырисовывается «другой» Кассирер», по выражению отечественной исследовательницы его творчества А.А. Кравченко, становится историко-философским событием.
Кассирер многогранен и многолик. В его текстах слышны голоса мощной философской и культурной европейской традиции от Платона до Гуссерля, от Фукидида до Лампрехта, от Гомера до Гете. Он не просто принимает ее как один из команды бегунов эстафетную палочку, но творчески переплавляет ее достижения и вводит в состав современной истории, которая, понятая как духовная деятельность, к счастью, еще продолжается. В этом смысле Кассирер, утверждавший, что работа историка состоит в том, чтобы воскрешать дух прошлого посредством символической реконструкции, остается «актуальным» для каждого нового поколения историков философии.
Степень изученности проблемы. Интерес к творчеству Кассирера не угасал никогда. При жизни философ был широко известен в Европе как лидер Марбургской школы неокантианства и ученик Когена. С эмиграцией в Соединенные Штаты о Кассирере заговорил и «Новый Свет». Но, при неослабевающем интересе к Кассиреру, долгое время его философия оставалась не только недостаточно изученной, но и недостаточно корректно понятой. Поэтому многоаспектность его творчества не предстала как система Кассирера, как новый подход к пониманию культуры. Этот факт стал очевиден уже после выхода первого и, пожалуй, самого объемного за всю историю кассирероведения, англоязычного сборника статей «Философия символических форм1 Эрнста Кассирера»10 (1949 г.). В этом первом опыте критического осмысления творчества Кассирера и первой попытке систематизации его работ между авторами, среди которых крупнейшие философы и исследователи того периода - С.Лангер (1895-1985), В.М.Урбан (1873-1952), К.Гилберт (1886-1952), Х.Пос (1898-1955), не заметно единства в определении кассиреровской позиции. В интерпретациях одних он предстает «заблудшим», но все-таки неокантианцем, в центре внимания которого - проблемы научного знания, для других он - историк культуры и философии, по ходу повествования высказывавший некоторые любопытные, но к сути дела не относящиеся философские идеи. Таким образом, долгое время актуальной оставалась (и, пожалуй, остается до сих пор) задача целостного осмысления философии Кассирера в единстве его «исторических» и «систематических» работ.
Среди исследователей так называемой «первой волны» (работы 50-х - 70-х годов XX в.) следует назвать Карла Хэмбурга11 (авторству которого принадлежит первый из англоязычных переводов12 протокола давосской дискуссии), Сеймора Ицкоффа13, Дэвида Липтона14, Питера Гэя15, Кальвина Шрага16 (посвятившего статью кассиреровской критике17 работы М.Хайдеггера «Кант и проблема метафизики»18). Несмотря на глубокий анализ отдельных аспектов концепции Кассирера, содержащийся в этих работах, они не дают целостного представления о кассиреровской философии, в которой, как представляется автору диссертации, общая теория смысла, или теория символического, обеспечивает взаимосвязь проблем человека, культуры, истории и познания. Примечательно (и совсем не маловажно!), что все работы этого периода англоязычные. И для развития европейской философской мысли воистину печально, что в послевоенной Германии Кассирер, эмигрировавший в США и писавший свои новые сочинения по-английски, надолго выпал из поля зрения философов этой страны.
Новый период в исследовании творчества Кассирера связан с началом работы над описанием его архива, с 1964 года оказавшегося в собственности издательства Йельского университета (в Йеле Кассирер преподавал с 1941 по 1944 годы). В 1972 году по приглашению издательства американский исследователь Дональд Филлип Верен и его студент Джон Майкл Кройс приступили к работе над этим материалом. Результатом стал выход в 1979 году сборника ранее не опубликованных лекций и небольших сочинений Кассирера 1935-1945 гг. под редакцией профессора Верена19.
Как оказалось, это было началом «возвращения» Кассирера широкому кругу читателей. В 1987 году Кройс публикует работу «Символические формы и история» , где проводит первое систематическое исследование творчества Кассирера, опираясь на содержание неизданных при жизни Кассирера рукописей к четвертому тому «Философии символических форм».
Если до конца 80-х годов XX в. творчество Кассирера исследовалось преимущественно в пределах англо-американской традиции, то после «обретения» архива в 90-х годах происходит всплеск интереса к наследию Кассирера среди немецких ученых. Они активно предлагают парадигмы, в рамках которых пытаются развивать целостный взгляд на философскую систему Кассирера. Среди работ исследователей «немецкой школы» особо следует отметить монографии Томаса 91 99 9 Кноппе , Эрнста Вольфганга Орта , Освальда Швеммера , «интеллектуальные биографии» философа, написанные Андреасом Грэзером24, Хайнцем Петцольдом25. В 1997 году публикуется сборник статей «Произведение и действие Эрнста Кассирера: культура и философия»26, объединивший крупнейших исследователей творчества Кассирера в Германии. В числе его авторов, в частности, был Ю. Хабермас27.
В 1995 году под редакцией Дж. Кройса и О. Швеммера выходит первый том посмертного собрания сочинений Кассирера28, в который включены знаменитые рукописи к четвертому тому «Философии символических форм», неизданные при жизни философа. В том же 1995 году начинается выпуск коллективных работ и монографий в серии «Кассиреровские исследования» («Cassirer-Forschungen»). Среди работ этой серии особого внимания заслуживает сборник, посвященный 70-летию Давосской встречи29, и вышедшая недавно монография феноменолога Кристиана Мёккеля .
Для современного кассирероведения характерна тенденция выявления гетевских оснований философской концепции Кассирера. В ее русле, в частности, написаны работы отечественной исследовательницы творчества Кассирера Адель Анатольевны Кравченко , исследовательницы из Швейцарии Барбары Науманн , профессора из Иельского университета (США) Сайруса Хэмлина . «Гете и Кассирер» является также основной темой для Роджера Стивенсона34, ученого из Университета Глазго, где в настоящий момент активно ведутся исследования в рамках самостоятельного проекта, посвященного Кассиреру35. Попытки дальнейшего осмысления кассиреровского наследия представлены в работах исследователей «второго поколения»: канадского ученого Стива Лофтса36, и американской исследовательницы Торы Илин Бэйер37.
Можно сделать вывод, что в последние годы на Западе Кассирер приобретает все большую популярность, что отражается в количестве посвященных ему работ. Общими тенденциями, характерными для изучения творчества Кассирера на современном этапе, являются следующие: системный подход к анализу «методологических» и «культурологических» идей в творчестве Кассирера, обоснование тезиса о системообразующей функции понятия «символа» («символического отношения»), систематизация и уточнение понятийного аппарата символической теории, анализ социально-политических идей Кассирера и выявление их связи с европейской гуманистической традицией, историко-философский анализ истоков его творчества и гетеанской «составляющей» его сочинений. Все это нашло отражение в многочисленных зарубежных исследованиях о Кассирере.
В отечественной литературе исследование творчества Кассирера пока остается на уровне рассмотрения отдельных проблем в составе его философии культуры. Исчерпывающая библиография, включающая основные публикации отечественных исследователей по проблемам мифа, языка, искусства, научного познания в философии Э. Кассирера, представлена в книге А.А. Кравченко38. Помимо данной работы, в нашей литературе существует всего одна монография о творчестве Кассирера. Опубликованное еще в 1989 году, исследование К.А. Свасьяна раскрывает общее содержание трехтомной «Философии символических форм» и акцентирует внимание на сравнительном анализе кассиреровских идей и символизма А. Белого. Диссертации Шемякиной Е.М40. и Пархоменко Р.Н.41 продолжили серию специализированных исследований в отечественном кассирероведении. Попытка общего обзора философии Кассирера посредством выделения ее основных понятий представлена в исследовании Соболевой М.Е42. Его безусловным достоинством является стремление автора вписать философию символических форм в историко-философский контекст, указав на роль кассиреровских идей в становлении неклассической философии XX века.
Опираясь на существующую традицию системного анализа философских идей Кассирера, настоящее исследование предлагает рассмотрение бытийно-временной проблематики в философии символических форм как теоретической предпосылки анализа исторического бытия «символической Вселенной». В работе предпринята попытка проследить, каким образом традиционные философские категории бытия и времени трансформируются в понятия культуры и истории, попадая в предметное поле символической теории Кассирера.
Цель и задачи исследования. В настоящей работе ставится целью рассмотрение символической концепции Эрнста Кассирера в рамках исследования проблемы исторического бытия культуры (в единстве бытийного и временного аспектов) на материале рукописей Кассирера, впервые представленных русскоязычной философской аудитории. Путями достижения поставленной цели было решение следующих задач:
1. Проанализировать содержание рукописей к четвертому тому «Философии символических форм».
2. Выделить основные идеи «метафизики символических форм» и представить их в систематическом виде.
3. Выявить специфику кассиреровского подхода к решению проблемы соотношения «духа» и «жизни».
4. Рассмотреть и уточнить основные понятия символической теории Кассирера в контексте его метафизики.
5. Проанализировать материалы давосской дискуссии между Э.Кассирером и М.Хайдеггером с привлечением кассиреровских черновиков, содержащих комментарий к «Бытию и времени» Хайдеггера.
6. Предпринять попытку анализа понятия бытия в философии Кассирера.
7. Провести сравнительный анализ подходов к решению проблемы бытия в концепциях Кассирера и Хайдеггера.
8. Рассмотреть понятие культуры в философии Кассирера как динамического единства символических форм.
9. Уточнить кассиреровское понимание историчности культуры.
10. Рассмотреть философско-исторические идеи Кассирера.
11. Реконструировать общую концепцию времени в философии символических форм в единстве трех смысловых аспектов: время как форма переживания, форма созерцания и чистая форма времени.
12. Рассмотреть концепцию «исторического времени» в Кассирера как времени культуры, выявить его специфику.
13.Предпринять попытку установления связи между философско-историческими и этическими идеями Кассирера. Методологическая основа работы. Методологической основой диссертационной работы является системный и компаративистский подходы, дополненные основными методами историко-философского исследования: герменевтическим методом и методом философской реконструкции. В ходе исследования были использованы авторские подходы к изучению наследия Кассирера, представленные в работах П.П. Гайденко, А.Ф. Зотова, А.А. Кравченко.
Научная новизна исследования. Новым в диссертации является рассмотрение символической концепции Эрнста Кассирера с точки зрения проблемы исторического бытия культуры в единстве бытийного и временного аспектов. Впервые в отечественном кассирероведении в исследовании были использованы не издававшиеся при жизни философа рукописи и наброски к четвертому тому «Философии символических форм», а также привлечен дополнительный материал из архива Кассирера.
В процессе исследования были получены следующие конкретные результаты:
1. Впервые в отечественной литературе осуществлена попытка анализа рукописей к четвертому тому «Философии символических форм» и реконструкции основных идей «метафизики символических форм».
2. Выявлена специфика кассиреровского подхода к решению центральной метафизической проблемы соотношения «духа» и «жизни».
3. Уточнены значения ключевых понятий символической теории Кассирера -«символическое отношение», «символическая форма», «символическая прегнантность» [«symbolische Pragnanz»].
4. Впервые в отечественной литературе проведен анализ материалов давосской дискуссии с привлечением черновиков Кассирера, содержащих критику идей «Бытия и времени» М.Хайдеггера.
5. Предпринята попытка анализа понятия бытия в философии символических форм. Выявлено различие подходов Кассирера и Хайдеггера к решению проблемы бытия.
6. Раскрыто понятие историчности культуры с точки зрения философии символических форм. Проведен анализ философско-исторических идей Кассирера.
7. Впервые в литературе проведена попытка реконструкции общей концепции времени в философии символических форм. Установлена связь концепции исторического времени с этическими идеями философа.
Научно-практическая значимость работы. Полученные в результате исследования выводы могут быть использованы при разработке исследовательских и учебно-образовательных программ и проведении практических занятий по истории философии, философской антропологии, философии сознания, культурологии, чтении спецкурсов по данной и смежным темам (например, «Понятие символа в философской традиции XX века» и т.д.).
Апробация полученных результатов. Ключевые моменты настоящего исследования отражены в публикациях по теме диссертации. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и рекомендована к защите.
Структура диссертационной работы определена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, двух основных глав, заключения и библиографии.
«Дух» и «Жизнь» : метафизика символа в неопубликованных рукописях Э.Кассирера
Во Введении к третьему тому «Философии символических форм», вышедшему в свет в 1929 году, Кассирер отмечает, что работа над книгой была завершена еще в 1927 г., однако публикация задерживалась в связи с тем, что философ в течение определенного времени планировал добавить критическое заключение, в котором намеревался показать, в каком отношении философия символических форм находится к основным направлениям в современной философии. «В конечном счете я отказался от этого раздела, - пишет философ, - но это произошло лишь потому, что по ходу доработки мне не захотелось еще более увеличивать этот том, отягощая его дискуссиями, лежащими все же в стороне от того пути, что был задан обсуждаемой в нем предметной проблематикой. Я не отказываюсь от дискуссии как таковой: мне никогда не казалось желанным и плодотворным вошедшее у многих в моду изложение собственных мыслей как бы в пустое пространство, не задаваясь вопросом 0 связи своей работы с целым философии. Поэтому критическая часть, призванная завершать этот том, остается для одной из следующих публикаций (я надеюсь в скором времени издать ее под заглавием: " Жизнь и Дух - к критике философии современности"1)». В 1930 году Кассирер, действительно, публикует статью под названием «"Geist" und "Leben" in der Philosophic der Gegenwart»2 («"Дух" и "Жизнь" в современной философии»), представляющую собой исследование, посвященное проблемам философской антропологии Макса Шелера. Рукопись, содержащая текст статьи3, датирована 1928 годом. Как предполагают исследователи, статья является 1 Однако, под этим названием, «"Leben" und "Geist" - zur Kritik der Philosophie der Gegenwart», работе, анонсированной во Введении к 3 тому «Философии символических форм», не суждено было появиться. 2 Cassirer Е. "Geist" und "Leben" in der Philosophie der Gegenwart II Die Neue Rundschau, Berlin und Leipzig, 1930, 41.Heft. S. 244-246. На английском языке текст этой статьи вошел в том, посвященный философии Эрнста Кассирера, под редакцией Пола Артура Шилппа, вышедший в серии "Библиотека живущих философов" в 1949 году (Cassirer Е. "Spirit" and "Life" in Contemporary Philosophy II The Philosophy of Ernst Cassirer I Ed. by A.Shilpp. Evanston, 1949. P. 855-880). 3 Cassirer E."Geist" und "Leben" in der Philosophie der Gegenwart ["Scheler-Aufsatz"] II Ms 103, Ernst Cassirer Papers, General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Box 40, Folder 784. Тем же годом (1928) датирована рукопись еще одной работы Кассирера на эту тему: «Оппозиция "Духа" и "Жизни" в современной философской антропологии» (См.: Cassirer Е. Die Gegensatz von "Geist" und "Leben" in der Modern текстом лекции, прочитанной Кассирером в Вене в том же году. Об этом свидетельствует запись, сделанная Кассирером на одной из страниц рукописи4. Ссылка на кассиреровские исследования антропологии Шелера содержится также в и материалах, посвященных давосскому семинару. Периодическое издание Davoser Revue, опубликовавшее отчет о состоявшейся весной 1929 года конференции, в частности, сообщает, что в рамках семинара Кассирером была прочитана специальная лекция, посвященная проблемам «духа» и «жизни» в философии Макса Шелера -«Geist und Leben in der Philosophic Schelers» («Дух и Жизнь в философии Шелера»)5.
Однако может показаться странным, что Кассирер, заявив о своем намерении представить «отношение "Философии символических форм" ко всей современной философии - с обстоятельным изложением и критическим обоснованием», ограничивается анализом философской антропологии Макса Шелера, и в своих публикациях нигде более не возвращается к «обещанию», данному читателям его «Философии». Где же тот диалог с современностью (не с философским прошлым, неизменно присутствующем во всех работах Кассирера, а с многоголосным хором современной Кассиреру философии, философии эпохи «модерна»), в ходе которого и с помощью которого философ надеялся «вписать» свои мысли в «целое научной философии»7 и таким образом сделать явной свою собственную позицию?
Вопрос оставался открытым вплоть до того момента, когда в результате исследований американских ученых Дональда Филлипа Верена и Джона Майкла О А Кройса среди бумаг кассиреровского архива был обнаружен объемистый конверт , Philosophischen Anthropologic II Ms 95, Ernst Cassirer Papers, General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Box 40, Folder 783). 4 CM: Cassirer E. Material : Scheler-Vortrag I Wien 1928! II Ms 184a, Ernst Cassirer Papers, General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Box 31, Folder 600. 5 См.: Davoser Revue. Zeitschrift fur Literatur, Wissenschaft, Kunst und Sport, 1929, 15 April (IV Jg, № 7). S. 193 198. 6 Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. Том 3: Феноменология познания. С. 10 (В дальнейшем цитируется как ФСФ 3). 7 Кассирер Э.ФСФЗ. СЮ. 8 Переезжая из Швеции в США весной 1941 года, Кассирер оставил большую часть своей библиотеки и руко писей в Гетеборге на попечение сына. После смерти мужа его вдова Тони Кассирер в 1946 году перевезла архив в Нью-Йорк, где надеялась с помощью друзей привести бумаги Кассирера в порядок. Но задуманное осуществить не удалось, и после смерти Тони в 1961 году бумаги приобрел друг и коллега Кассирера Чарльз Хэндел, в те годы возглавлявший философский факультет Йельского Университета. Именно по его приглашению Кассирер и оказался в Йеле, и Хэнделу Кассирер посвятил свою работу, написанную уже по английски, «An Essay on Man» («Опыт о человеке»). В 1964 году издательство университета Yale University Press приобрело у наследников авторские права на рукописи. Бумаги в 220 конвертах (один пронумерованный конверт оказался пуст) хранились сначала в здании библиотеки Sterling Memorial Library, а затем в Yale Beinecke Rare Book and Manuscript Library, которая с 1987 года является их официальной собственницей. Они оставались «нетронутыми» вплоть до 1972 года, когда по приглашению библиотеки Дональд Филлип Верен, взяв в помощники своего студента Джона Майкла Кройса, занялся приведением бумаг в порядок и описанием на котором, как было установлено впоследствии, рукой жены философа, Тони Кассирер, сделана надпись «Symbolischen Formen IV. Vorarbeiten» («Символические формы IV. Рабочие материалы»). В конверте среди прочих записей содержались наброски к введению («Zur Einleitung») и заключительной главе («Zur Schluss-Kapitel») предполагаемого четвертого тома «Философии символических форм», рукопись под названием «Uber Basisphanomene» («О базисных феноменах»), а также рукопись «Zur Metaphysik der symbolischen Formen» («К метафизике символических форм»), которая, по мнению исследователей, изначально представляла собой ту самую заключительную «критическую» часть к третьему тому, о которой Кассирер упоминал во введении. Две рукописи и некоторые черновики к четвертому тому составили первый том посмертного собрания сочинений Кассирера, вышедший в 1995 году10. Годом позднее указанные работы появились на английском языке в качестве четвертого тома «Философии символических форм»11
Давосский спор между Э.Кассирером и М.Хайдеггером: символическая и экзистеницальная трактовки проблемы бытия
Проблема бытия становится отправным пунктом исследования для обоих философов - Мартина Хайдеггера и Эрнста Кассирера, однако постановка самой проблемы каждым из мыслителей осуществляется в разных плоскостях. «Философское умозрение начинается с понятия бытия, - пишет Кассирер во Введении к первому тому «Философии символических форм». - Когда оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания» (Курсив мой. - O.K.)1.
Как следует из приведенной цитаты, проблема бытия понимается Кассирером как проблема конструирования понятия бытия. Важно иметь в виду, что теория образования понятий, которая была представлена в его ранней работе "Substanzbegriff und Funktionsbegriff («Понятие субстанции и понятие функции», Берлин, 1910, в русском переводе более известная под названием «Познание и действительность») существенно отличается от традиционной теории отражения, в которой понятие есть «форма отражения мира на рациональной ступени познания»2. Для Кассирера «всякое образование понятий связано с определённой формой образования ряда. Мы говорим, что некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагаются в необходимом порядке согласно некоторому творческому основному отношению (Курсив мой. - O.K.) из одного определённого начального члена»3.
Нагляднее всего способность понятия к рядообразованию может быть продемонстрирована на примере математической функции, которая не просто упорядочивает некоторое числовое множество в ряд членов, порядок и связь которых задается основным отношением, неизменным для этого ряда. Функция «задает» каждый новый член этого ряда, оказываясь таким образом порождающим «законом ряда». В этом смысле понятие, в основе которого лежит «творческое»(генерирующее) «основное отношение», находится в том же отношении к своему содержанию, что и функция к каждому члену ряда: понятие «задает» свое содержание, или, говоря языком неокантианцев, мысль конституирует свой предмет. «Мы познаем не «предметы» - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, - а предметно», - пишет Кассирер в «Познании и действительности»4.
Таким образом, с позиций символической теории Кассирера понятие бытия, бытийной структуры (формы времени, пространства, тип причинности и др.) конституируется (задается) «символическим понятием» или «символической функцией», возможной в трех модусах - «выражения», представления», «чистого значения».
Кассирер в своих работах неоднократно подвергал критике онтологию в том виде, в котором она существовала в традиционной метафизике и присутствовала в современной «метафизике жизни». «Стремлением онтологии, начиная уже с первых ее обоснований, было замещение проблемы смысла проблемой чистого бытия. Бытие (в подобного рода онтологии. - O.K.) представляет собой тот фундамент, на который должен опираться всякий смысл (Курсив мой. - O.K.)», - пишет Кассирер в третьем томе «Философии символических форм», что весьма похоже на то, что говорил Хайдеггер в Давосе5. «Здесь (в онтологиях чистого бытия. - O.K.) мы имеем дело прежде всего с двумя определениями, задающими всю метафизическую проблематику, - определениями в понятиях вещи и причины. Все прочие отношения
Именно с такой тенденцией к «субстанциализации» бытия (метафизика традиционно членит единую систему опытного знания на мышление и бытие, «субъект» и «объект», «дух» и «жизнь», представляя их как противостоящие друг другу субстанции) и к сведению всего многообразия отношений к каузальным не может согласиться Кассирер. С его точки зрения, причинные отношения не исчерпывают всего многообразия отношений и, более того, сами базируются на более фундаментальном, «основном отношении» [Grundverhaltnis], каковым является «символическое отношение». Оно лежит вне зоны действия «закона достаточного основания», которому подчинены все отношения в «мире вещей». Скорее оказывается, что сам этот закон впервые может быть сформулирован благодаря тому особому типу связи чувственно воспринимаемого знака с его идеальным значением, которому Кассирер дает имя «символическое отношение» и которому нет аналогий в том, «как вещи соотносятся в пространстве, а события следуют друг за другом во времени».
Кроме того, для Кассирера, в той мере, в какой он является неокантианцем, важную роль играет кантовская критика «онтологического аргумента» и следующий из этой критики вывод о том, что вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта . Озвучивая в Давосе сущность кантовского переворота в вопросе о бытии, Кассирер отмечает, что «вопросу об определенности (о смысловом определении, Bestimmtheit. - O.K.) предметов предшествует вопрос о бытийной конституции (Seinskonstitution) предметности вообще». «Новое, что, как мне кажется, заключается в этом перевороте (имеется в виду кантовский переворот - O.K.) то, что теперь существует (дана, es gibt) не единственная такая структура бытия, но то, что у нас есть совершенно разные структуры бытия. Каждая новая структура бытия имеет свои новые априорные предпосылки»8. Такое понимание кантовского переворота позволило Кассиреру.
На наш взгляд, претендуя на статус философской системы, философия символических форм как универсальное учение о символе, которое с помощью ключевого понятия «символа» («символического отношения») описывает весь спектр человеческой деятельности (от производственной до социальной), определяя при этом самого человека как «животное символическое» ("animal symbolicum"9), как теория, охватывающая практически все сферы философского знания (от философии сознания до эпистемологии и философии культуры), - столь широкая философская концепция не могла полностью обойтись без учения о бытии или своего рода «символической онтологии». На вопрос о том, какой должна быть эта онтология, сам Кассирер отвечает следующим образом: «Конечно, каждая философия содержит онтологию (какого-то вида, an ontology. - O.K.) - общую теорию бытия. В этом отношении мы можем полностью согласиться с Аристотелем, когда он определяет метафизику как учение о бытии как таковом. Критическая философия (в русле которой философ мыслил собственное исследование. - O.K.) никоим образом не отрицает необходимость или важность такой онтологии. Но она (критическая философия. - O.K.) перестает понимать ее (онтологию. - O.K.) как описание абсолютного бытия - вещи в себе и ее качеств. Она ограничивает задачу онтологии той областью феноменов, предметов, которые даны нам разными видами эмпирического знания»10. В подтверждение своих слов Кассирер приводит известную цитату из «Критики чистого разума»: «Основоположения рассудка суть лишь принципы описания явлений, и гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка»11.
Историчность как способ бытия динамического единства символических форм
В символической концепции Кассирера, в которой прежнее метафизическое понятие «бытия» лишено его субстанциального характера, проблема бытия трансформируется в проблему поиска условий возможности осмысления бытия. Отныне понятие бытия, по выражению Кассирера, «исходит из многообразия функциональных определений и значений», что делает возможным существование множества бытийных структур как способов миропонимания. При этом, утверждает Кассирер, «множественность смыслов (определений) бытия [Seinsbedeutungen] не противоречит требованию единства бытия, но, более того, впервые именно этому требованию в действительности (по-настоящему) удовлетворяет»1. Множественность бытийных структур в кассиреровской философии есть не что иное, как многообразие символических форм, с помощью которых образуются разнообразие и единство мира культуры. Таким образом, посредством символического принципа онтология (как теория осмысления бытия) в системе Кассирера оказывается тесно связанной с философией культуры. В «Опыте о человеке» Кассирер называет символизм ключом к человеческому миру: «Принцип символизма с его универсальностью, значимостью и общеприменимостью — волшебное слово, то самое "Сезам, откройся!", которое позволяет войти в специфически человеческий мир, в мир человеческой культуры»2.
«Феноменология человеческой культуры», как именует свое исследование Кассирер, имеет своей целью не просто описать символические формы в их единстве, «человеческий универсум как целое»3, но показать «динамическую структуру духовного мира»4. С точки зрения Кройса о «жизни»» . Добавим к этому, что «жизнь» берется Кассирером как «прафеномен», не нуждающийся в обосновании и описываемый вслед за Гете как «действие», «активность», «энергия» в чистом виде. Таким образом, для Кассирера историчность культуры заложена в самом ее базисе - в деятелыюстном характере бытия человека, обусловленном причастностью творческого духа «базисному феномену "жизни"».
В этом отношении Кассирер противостоит Гегелю, для которого историчность культуры определяется ее миссией в отношении абсолютной идеи: «историчность» [«Geschihtlichkeit»] связывается Гегелем с «воплощением истинной идеи духа». Соответственно, и культура определяется как историческая или неисторическая в зависимости от того, какую роль она выполняет во всемирно-историческом процессе прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Очевидно, на этом основании славяне не были включены Гегелем в категорию исторических народов и, быть может, именно этот факт заставлял русскую интеллигенцию с такой настойчивостью искать ту самую «русскую идею», которая позволила бы целой культуре занять свое место в истории. Для Кассирера такая ситуация невозможна
На трудности, связанные с определением термина «историчность», указывает исследователь Р.Сундуков, рассматривая историю данного понятия в немецкой традиции XIX в.9 Автор, в частности, говорит о связи «историчности» с «внутренней жизненностью» человеческого духа во «Введении в науки о духе» (1883 г.) В.Дильтея, отмечая, что «сближение историчности с жизненностью развивает традицию, идущую от пантеизма гётевского времени»10. Рассматривая кассиреровское понимание историчности как находящееся в русле этой гетевской традиции, мы хотели бы отметить, что Кассирер интегрирует в свою философскую систему не только идущее от Гете понимание прафеномена «жизни» как «деятельности» (и связанное с ним понимание «духа» как творческой энергии, совокупности духовных потенций), но и его принцип связи единичного со всеобщим, который сам Гете открывает в области форм живой природы. Говоря о принципиальной историчности человеческой культуры, Кассирер, как нам представляется, под этим подразумевает не только то, что культура есть процесс творческой деятельности, результатом которого выступает совокупность фактов как предмет исторического познания, но также то, что культура трансцендирует сегодняшнее бытие человека, соотнося его с бытием человечества вообще, связывая тем самым единичное со всеобщим.
Нам представляется, что о таком понимании историчности как общей тенденции философии XX в. говорит и А.Ф.Зотов: «Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "распределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюминутное в человеческом бытии и «включает» это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия»11. Таким образом, можно заключить, что при всем своеобразии концепции Кассирера, в философии символических форм нашли отражение общие тенденции,
В предисловии к книге Стива Лофтса «Эрнст Кассирер: "Повторение" модерна», Джон Майкл Кройс подчеркивает, что «Кассирер был философом историчности, а не историком философии» . Это важное, с нашей точки зрения, замечание нуждается в пояснении. О работах Кассирера нередко говорят, что они полифоничны, и что, зачастую, в этом многоголосье оказывается сложно различить голос самого автора. Действительно, в своих работах, даже тех, которые условно причисляются исследователями к систематическим по сравнению с собственно историко-философскими исследованиями, Кассирер ведет непрерывный диалог с историей. Освещение того или иного аспекта изучаемого вопроса Кассирер предваряет обширным историко-философским экскурсом в проблему, скрупулезно излагая точку зрения цитируемого автора вне зависимости от своего согласия или не согласия с ней. Нередко читатель оказывается в ситуации, когда захваченный убеждающим кассиреровским изложением взглядов того или иного философа, с удивлением обнаруживает, что занимаемая этим мыслителем позиция по конкретному вопросу коренным образом отличается от собственно авторской, которая приводится ниже. Подобное ощущение возникает при чтении платоновских диалогов с участием Сократа, где убедительность, с которой Сократ всякий раз приводит точку зрения, выступающую контраргументом к его следующему высказыванию, оставляет его собеседников в недоумении (что и требуется искусному Сократу для того, чтобы помочь «появиться на свет» скрытому в человеке знанию). Однако даже описанная выше форма изложения все же не позволяет отнестись к работам Кассирера только как к сочинениям по истории философии.
Символическая концепция времени
Миф, язык и искусство - «великая духовная триада», как называет ее Кассирер , - является своего рода лестницей , которую с необходимостью должна выстроить для себя наука, чтобы познание смогло подняться до той точки, в которой время становится предметом собственно теоретического мышления. Иными словами, по Кассиреру, невозможно понять, раскрыть структуру исторического сознания, "Und diese Abfolge nicht der Ereignisse, sondern von geistigen Weltaltern ist es, was die Philosophic der Geschichte erkennen will. Sie muss den positivistischen Grundirrtum bekampfen, «als drehe sich die Erforschung vergangener Zeiten um die Ermittelung der faktischen, nicht um die der geistigen Wahrheit, um die Empirie der Ereignisse, nicht um jene der in der Oberlieferung enthaltenen Zeitgedanken»" (Cassirer E. ECN 1. S. 87). Кассирер здесь цитирует Бахофена: Bachofen, Die Sage von Tanaquil, S. 578 (сноска приводится по английскому изданию в исправленной редакции Кройса. См.: Cassirer Е. PSF 4. Р. 900 "grossen geistigen Trias" (Cassirer E. ECN 1. S. 88). 3 Образ лестницы Кассирер берет из «Феноменологии духа» Гегеля. Ср.: «Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир — для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. С. 13). обращаясь к его истокам, которые следует искать в указанной триаде символических форм - своеобразной «колыбели человеческой культуры». Кассирер в этой связи особо отмечает труды философов истории Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) и Иоганна Якоба Бахофена (1815-1887), в работах которых миф впервые стал рассматриваться в качестве старейшего исторического документа человечества.
Исследованию мифологического переживания времени и первым попыткам осмыслить время средствами мифологического сознания Кассирер посвящает отдельную главу второго тома «Философии символических форм»4. На это подробное исследование Кассирер ссылается также в третьем томе и в рукописи к четвертому в рамках представления общей проблемы созерцания времени и этапов развития исторического сознания5. Уже в мифе, считает Кассирер, мир улавливается не как неподвижное бытие, а как «постоянное изменение; не как готовая форма, но как непрестанно возобновляющаяся метаморфоза»6. Особенность мифологической метаморфозы в том, что в соответствии с ее законами все что угодно в ней может стать всем, чем угодно. Мифологический мир - это мир непрерывной трансформации всего во все, однако и у этой непрерывности есть своя ритмика, периодичность, обусловленная самим ритмом человеческой жизни. Мифологическое переживание времени характеризуется своеобразным «чувством фазы», в основе которого лежит переживание значимых периодов жизни человека, ее ключевых моментов - рождения и смерти, беременности и родов, наступления зрелого периода и вступления в брак. Не случайно именно эти моменты в первобытном обществе отмечены особыми ритуалами перехода и инициации . Такое чувство времени Кассирер называет «биологическим», связанным с ритмическим колебанием самой жизни. «Смена дня и ночи, пробуждение и угасание растительного мира, цикл времен года: все это постигается мифологическим сознанием поначалу через проекцию всех этих явлений на наличное бытие человека, в котором они отражаются, как в зеркале. В этой взаимной соотнесенности возникает мифологическое чувство времени, наводящее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы» .
Вместе с тем, отмечает Кассирер, уже в рамках самого мифа возникает представление о становящемся и ставшем. Постепенно от переживания протекания отдельных фаз событий сознание переходит к рассмотрению вечного их круговорота, все более убеждаясь в существовании универсального миропорядка. Этот миропорядок осознается как «закон Мойры» или закон судьбы, которому подчиняются не только люди, но даже боги. «Время переживается здесь как судьба -задолго до того, как оно будет помыслено в теоретическом смысле как космический порядок событий. Время не есть чисто идеальная сеть для упорядочения "раньше и позже"; скорее оно само ткет эту сеть. При всей своей всеобщности, оно сохраняет здесь полноту жизненности и конкретности: в его первичной действительности заключено и взаимоувязано всякое бытие, будь оно земным или небесным, человеческим или божественным»9. Таким образом, бытие переживается в мифе как изначально связанное со временем, от него неотделимое. Вместе с тем в мифическом сознании, считает Кассирер, впервые в образе судьбы возникает представление о законе, управляющем цепью событий, но не являющемся одним из них, не принадлежащем событийному ряду: «Порядок, в соответствии с которым движется время, и в соответствии с которым определенный временной промежуток, ограниченный отрезок жизни становится частью всего того, что в нем (во времени. -O.K.) есть и становится, он (порядок. - O.K.) рассматривается не как становящееся, но как существующее, не как временное, а как вечное»10. Следовательно, уже в мифе возникает идея временного и идея надвременного как некого закона самого времени.
С точки зрения организации мифологическое время есть внутри себя недифференцированное целое, в нем нет временного порядка, последовательности, характерных для исторического времени. Кассирер пишет: «Миф отодвигает созерцаемое в нем содержание в неопределенную временную даль, но эта даль не достигла еще, так сказать, никакой временной глубины. Все моменты его (мифа. -O.K.) времени еще как [нечто] единое - они лежат в одной плоскости прошлого как такового, безо всякой дальнейшей дифференциации»". Именно такатождественность временных моментов, по мнению Кассирера, позволила Шеллингу назвать время мифа «абсолютно праисторическим»12.
В поэзии, героическом эпосе рождается новое понимание времени внутри самого мифа. С возникновением эпического повествования, предполагающего определенное начало, сюжетную линию и некое завершение, и тем самым структурирующего свое содержание, впервые появляется временная последовательность. В акте оказывания, говорения в силу репрезентативной природы самого языка человечество впервые встает на определенную духовную дистанцию по отношению к самому себе. Оно уже не просто переживает непосредственное присутствие своих предков в настоящем, как это имеет место в культовых действиях, но в словесной форме (в языковом образе мира) создает действительность прошлого, по отношению к которой оно само находится на некоторой дистанции. Именно с достижением этой «новой объективной дистанции, - считает Кассирер, - впервые закладывается фундамент, на котором может возникнуть созерцание специфически-исторического времени, времени человеческой истории (Курсив мой. - O.K.)»12.