Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-филологическая характеристика работы М. Фичино с текстами платонической философской традиции в свете его герменевтического метода 54
1.1. Понимание «платонизма» и платонической философии в интеллектуальном окружении М. Фичино 59
1.2. Переводческая деятельность М. Фичино в контексте его философско-историософского проекта возрождения «древней теологии» (prisca theologia) 66
1.3. Согласование суждений Платона и Аристотеля в свете герменевтического метода М. Фичино 73
1.4. Принципы работы М. Фичино с авторитетными для него научно-философскими контекстами 83
1.5. Итоговая характеристика герменевтического метода М. Фичино 93
Глава 2. Особенности медицинского и натурфилософского дискурсов М. Фичино в свете его понимания платонической философии: диалектика материального и нематериального, телесного и бестелесного 101
2.1. Теоретические основания медико-антропологических представлений М. Фичино в свете его герменевтического метода 103
2.2. Врачебное искусство и описание человеческого тела в произведениях Платона: герменевтически продуктивная двусмысленность 116
2.3. Место натурфилософских и медицинских рассуждений в антропологии М. Фичино 132
2.4. Натурфилософские основания рассуждений М. Фичино о «нечистой машине этого нижнего мира» и природе демонов 152
Глава 3. Основные понятия антропологии М. Фичино: spiritus (дух), virtus (сила), humores (гуморы), sensus (ощущение), mens / ingenium / intellectus (ум) 172
3.1. Понимание свойственного человеку духа (spiritus) в антропологии М. Фичино в свете платонической традиции 172
3.2. Отношение свойственного человеку духа (spiritus) к некоторым метафизическим понятиям философии М. Фичино 187
3.3. Отношение свойственного человеку духа (spiritus) к основным антропологическим понятиям философии М. Фичино 200
3.4. Понимание гуморов (humores) человеческого тела в антропологии М. Фичино в свете учений философов-неоплатоников 213
3.5. Понимание ума (mens / ingenium / intellectus) в антропологии М. Фичино 231
Заключение 244
Список литературы 254
Приложение А 285
- Понимание «платонизма» и платонической философии в интеллектуальном окружении М. Фичино
- Врачебное искусство и описание человеческого тела в произведениях Платона: герменевтически продуктивная двусмысленность
- Отношение свойственного человеку духа (spiritus) к некоторым метафизическим понятиям философии М. Фичино
- Понимание ума (mens / ingenium / intellectus) в антропологии М. Фичино
Понимание «платонизма» и платонической философии в интеллектуальном окружении М. Фичино
Виднейший специалист по интеллектуальной истории раннего Нового времени и филолог-классик Кристофер Челенца назвал Фичино кульминационной фигурой истории платонизма в эпоху Возрождения, определившей на многие столетия характер восприятия этого философского наследия132. «Ренессансный платонизм» как культурно-философское явление обычно связывают с translatio studiorum – процессом переноса учености из Византийского грекоязычного культурного ареала, где более или менее институционализированное изучение текстов Платона и многочисленных комментариев к нему с момента разделения римской империи на Западную и Восточную никогда полностью не прекращалось, в Италию XIV–XV вв. 133 Как отмечает Ю. В. Иванова, уже Мануил Хризолор (1350–1415) на рубеже веков делал попытки ввести платоновское учение в свой курс преподавания во Флорентийском университете (Studio fiorentino), хотя был приглашен только для обучения грамматике (чтения Платона не получили должной поддержки аудитории)134 . В то же время тексты Платона и философов-платоников никогда не исчезали полностью из интеллектуального обихода латинского Запада: достаточно назвать фрагмент диалога «Тимей» (17а–53с) в переводе Цицерона и Халкидия на латинский язык и «Комментарий на "Сон Сципиона"» Макробия, изучавшиеся средневековыми школярами135 . Более того, по замечанию А. Л. Доброхотова в его широко известной монографии «Данте Алигьери», уже XIII в. следовало бы признать триумфом платонизма с учетом того, что и Августин и Аристотель – влиятельнейшие источники разных ветвей схоластической мысли – в известном смысле «были платониками»136.
Долгое время момент символического учреждения «ренессансного платонизма» определялся исследователями-историками на основании свидетельства самого Фичино в предисловии к комментариям к Плотину, опубликованным в 1492 г. (то есть через 53 года после описываемых событий), о том, что Козимо Медичи во времена Ферраро-Флорентийского Собора под влиянием Плифона: «замыслил при первой подходящей возможности создать некую академию. Затем, дабы осуществить такой замысел, сей Великий Медичи предназначил для столь важного дела меня, тогда еще юнца, сына своего лучшего врача; имея в виду эту цель, он воспитывал меня изо дня в день»137. Как отмечает Ю. В. Иванова, признание за данным сообщением научно-исторического статуса влечет за собой множество фактических противоречий, а сам интерес интеллектуалов латинского Запада к античному философскому наследию предшествовал массовому появлению в Италии ученых-греков из Византии 138. Несмотря на то, что за суждениями флорентийца невозможно видеть простое документирование истории обращения интеллектуальной и политической элиты Кваттроченто к наследию Платона (и его комментаторов), как указывает М. В. Шумилин, «ренессансный платонизм» как интеллектуальное течение все же обладал узнаваемой спецификой, распознаваемой на фоне гуманистической культуры эпохи139. Прежде всего, его институциональное оформление проходило в ситуации символического противопоставления «ренессансному аристотелизму»: в духе philosophia perennis оппозиция философских проектов Платона и Аристотеля, обозначенная уже в герменевтических подходах античных комментаторов их наследия, представала горизонтом интеллектуальных споров и противостояний XV в.140 Генеалогия споров «платоников» и «аристотеликов» рассматриваемой эпохи действительно может быть более или менее убедительно привязана к выступлениям Плифона с апологетикой «платоновских таинств» во времена Ферраро-Флорентийского Собора, оформленным также в виде трактата «О расхождениях между Платоном и Аристотелем»141. Еще Д. Уокер в 1953 г. вполне обоснованно указал, что ответом на них стало полемическое по отношению к позиции Плифона сочинение «Сопоставление философов Аристотеля и Платона» (Comparatio philosophorum Platonis et Aristotelis) Георгия Трапезундского, составленное около 1455 г. и опубликованное в 1458 г.142 Так как и Плифон и Трапезундец явным образом позиционировали себя в качестве знатоков античных философов, в историко-философских исследованиях их полемика приобрела первостепенное значение при обсуждении восприятия философии Платона в рассматриваемую эпоху143.
Однако к сравнениям двух философов: Платона и Аристотеля – обращались и в рамках чисто гуманистических жанров, сама форма которых существенно ограничивает пространство новаторства Плифона в данном вопросе (например, Эней Сильвий Пикколомини (1405–1464), известный как папа Пий II) 144 . Как отмечает Ю. В. Иванова, весьма показательно сопоставление Платона и Аристотеля, выполненное переводчиком многих платоновских трудов Леонардо Бруни и помещенное им в жизнеописании Стагирита («Vita Aristotelis»): «Учение Платона отрывочно и неопределенно (varia est et incerta»). Аристотель в изложении флорентийского гуманиста был и последовательнее, и ответственнее Платона, потому что никогда не высказывался бездоказательно145. Обвинения, предъявленные последнему в рамках этого символического противостояния Григорием Трапезундским носили более содержательно-философский характер: Платон обвиняется в противном духу христианства учении о предсуществовании материи и вере в метемпсихоз, а также в приверженности многобожию, в то время как у Аристотеля Трапезундец усматривает монотеистические убеждения, доктрину о сотворении вселенной ex nihilo и о бессмертии души. Таким образом, становится вполне очевидна другая особенность «ренессансного платонизма» и «ренессансного аристотелизма», а именно: первостепенность политико-полемических коннотаций в выбираемой сторонниками того или иного учения позиции, что располагало к выработке системы «общих мест», по которым опознавалась принадлежность к соответствующему интеллектуальному лагерю. Эти топосы часто оказываются важнее строгого следования букве и даже смыслу сочинений защищаемых авторитетов: так, например, аллегорический метод довольно быстро начинает однозначно ассоциироваться с платонизмом, хотя в диалоге «Государство» (378d–e) Платон высказывается против оправдания поэзии с помощью аллегорических толкований и иносказаний вообще 146 . В итоге, в контексте указанной полемики архиепископ Никейский Виссарион (1403–1472) уже открыто провозгласил себя апологетом Платона в полемическом – по отношению к «Сопоставления» Григория Трапезундского – трактате 1462 г. «Против клевещущего на Платона» (In calumniatorem Platonis), экземпляр которого был отправлен во Флоренцию Фичино и получил его восторженный отзыв147. Мы уже указали во введении на связь переводческой деятельности Фичино с его историософскими воззрениями и роль последних в философии флорентийца, однако следует отметить еще одну особенность его работы: он, вероятно, был первым из философов Нового времени, кто осмыслил символическое и интеллектуальное значение перевода полного корпуса сочинений того или иного мыслителя. Конечно, немаловажным условием этого было наличие в его распоряжении «полных» рукописей Герметического, Платоновского и Плотиновского корпусов 148 . Также очевидно, что уже постановка подобной задачи должна была направляться соответствующими герменевтическими установками: фактически Фичино знакомился с учениями платонической философской традиции всю свою жизнь, но флорентиец с юных лет предполагал, что ему самодостоверным образом известно ее сущностное смысловое ядро – вследствие чего он всеми доступными экзегетическими средствами обосновывал идею полного согласия не только между разными авторитетными для него философами античности и Средних веков, но и между ранними и поздними своими произведениями. В наши задачи не входит реконструкция эволюции философских взглядов Фичино, согласно последовательности создания им тех или иных произведений149 . Однако следует сразу отметить, что мы придерживаемся многократно артикулированного в исследовательской литературе мнения, что порядок публикации переводов и комментариев Фичино не отражает последовательности его знакомства с сочинениями философов-неоплатоников. C оригиналами или латинскими переложениями некоторых из них он работал с начала 60-х гг., еще до первого издания своего перевода полного собрания сочинений Платона (Platonis Opera Omnia) в 1484 г.150 Это важно иметь в виду не только для оценки идейно-концептуального фона создания собственных произведений флорентийца, но и для понимания его подхода к переводам авторитетных для него авторов.
Обобщая существующие исследования, О. Ф. Кудрявцев замечает, что с текстом «Платоновского богословия» Прокла – в оригинале или по латинским переводам Амброджо Траверсари (1386–1439) или Пьетро Бальба (1399–1479) – Фичино был знаком еще до публикации своего перевода Герметического корпуса на что указывает характер историософских взглядов в предисловии к последнему, а также ссылки на античного философа в работах флорентийца 60-х гг. 151 Кроме того, сохранился греческий кодекс сочинений Прокла, в их числе и «Платоновская теология», с маргиналиями и заметками Фичино, которые, по мнению исследователей, могли быть сделаны им до 1463 г. В первом перечне своих переводов, приведенном в письме к Полициано, написанное не ранее 1474 г., сказано, что «с греческого языка на латынь я [Фичино] перевел "Первоосновы физики" и "Первоосновы богословия" платоника Прокла, четыре книги "О пифагорейской школе" Ямвлиха из Халкиды, "Математику" Теона Смирнского, стихи и символы Пифагора»; во втором (письмо к Мартину Уранию, 1489 г.) говорится еще о переводе «Комментария на "Федр" Платона Гермия»152
Врачебное искусство и описание человеческого тела в произведениях Платона: герменевтически продуктивная двусмысленность
В дальнейшем именно медико-натурфилософская составляющая антропологии Фичино будет интересовать нас более всего как наименее изученная тема, поэтому необходимо отдельно остановиться на понимании в платонической традиции лекарского искусства. Разумеется, существуют и другие измерения рассмотрения отношений между душой и телом в философии Платона, прежде всего, в контексте обсуждения этической проблематики, где они выступают в качестве момента аргументации при обсуждении вопросов о природе блага или о бессмертии души282. Ведь, как замечал еще В. Йегер, этическое учение Платона, связанное с его подходом к «воспитанию» (), представляет собой другую сторону античного медицинского понимания здоровой и больной «природы» человека – в их отношении к терапии283.
Дж. Диллон отмечает, что в опубликованных сочинениях Платона такое существенное для последующей философской традиции понятие, как «душа» (), описывается как нечто прямо противоположное природе «тела» ()284. Подобное противопоставление задает семантическое поле обоих терминов: душа находится в определенном отношении к телу уже в силу того, что она «выше» его, то есть репрезентирует «более подлинный» уровень бытия и в то же время логически она описывается посредством качеств или определений, контрадикторных тем, что есть у тела. Кроме того, на последние можно наглядно указать; умозрение же свойств души требует специальных процедур рассуждения. Дж. Диллон вполне обоснованно утверждает, что у философов-неоплатоников, например, у Плотина (Enn. IV.8), учение о формах присутствия нематериального в материальном разработано в гораздо более ясном и доктринально оформленном виде, чем у афинского философа. В Платоновых же диалогах механизм или способ взаимодействия этих метафизически противоположных планов мироздания – еще и в отношении к человеческой природе – репрезентируется различными путями. Так, например, в диалоге «Федон» говорится, что душе надлежит повелевать телом, как господину рабом (80а)285. В диалоге «Федр» (245с-е) и в X книге диалога «Законы» (894b–895e) утверждается, что душа есть нечто самодвижущееся и потому источник движения всех других вещей 286 . В диалоге «Тимей» разные способности души связываются с отдельными органами тела (69d–72d)287. Там же описывается творение тела смертных богами (Тимей, 69е–89d), однако проблемный статус «правдоподобного мифа» ( ) (Тимей, 29d, 59c, 68d), в рамках которого оно дается, по-видимому, не располагает исследователей к рациональным реконструкциям Платоновой «физиологии»288 . Двусмысленным предлагаемое рассуждение делают фигуры речи вроде сравнения женской матки с вожделеющим зверем, рыщущим по всему телу и вызывающим различные недуги (91с–d), или утверждение о происхождении племени сухопутных животных из тех, кто был вовсе чужд философии (91e–92c) – похожее не отсылку к комедиографу Аристофану. В общем, на фоне объяснения связи души и тела, данного Плотином, Дж. Диллон объявляет все эти положения, высказанные Платоном, «неопределенными» и «неясными»289.
Не вызывает сомнений, что Платон заимствовал из гиппократовского учения представление о гуморах (лат. humor, греч. – сок, жидкость) – хотя он и не следовал ему с той точностью, с какой его реконструируют специалисты по иcтории греческой науки – а многочисленные пассажи в его сочинениях, посвященные климатологическим и диетологическим вопросам, отсылают к пифагорейским взглядам290. По крайней мере, в диалоге «Федр» (270b) врачевание () признается одним из искусств () и утверждается роль лекарств и питания в «восстановлении здоровья и сил» ( ). По мнению А. Л. Верлинского, в данном диалоге сделана попытка представить медицинское знание, а вместе с тем знание вообще, не только как неопределенное «взирание» на идею (265d-266d), но и как систему дифференцированных положений, относящихся к свойствам больных различных типов в их взаимодействии с внешними факторами (270с–d)291 . Однако телеология полученного знания не вполне соответствует горизонту задач практикующего врача, ведь в рассуждениях Сократа оно всего лишь выступает образцом для философской риторики - системы положений, устанавливающей соответствия между различными видами души и типами речей, способными их убедить, а также причины этого соответствия (271а-b) 292 . Детальному рассмотрению контекстов противопоставления и сближения медицины и риторики в целях демонстрации того, что есть «подлинное» , посвящена работа Адама Рота 293 . Исследователь приходит к выводу, что медицина выступает моделью устройства знания для «подлинной» несофистической риторики: с теоретической точки зрения, такая риторика должна следовать априорным процедурам медицины, а с практической, она должна руководствоваться медицинским принципом уместности тех или иных действий в той или иной ситуации. Более того, насколько живое письмо как может уподобиться здоровой «телесности», настолько и риторика может приблизиться к медицины. В то же время в VII книге диалога «Государство» (521с-533e), рассуждая о том, какие науки позволяют возвести душу к истинному бытию и постижению сущности блага: арифметика, геометрия, астрономия, музыка, венчает же все науки диалектика, то есть искусство рассуждать - не называет в их числе медицину. Получается, что врачебное искусство, выступая моделью устроения важных жизненных практик, одновременно не является обязательным к изучению (в особенности - для философа).
Однако не менее часто медицина у Платона выступает не моделью знания, а метафорой или аллегорией: так, например, в диалоге «Хармид» (155b) Критий предлагает Сократу «притвориться» () врачом, который знает средство (), способное заговорить Хармида от головной боли, - и таковым средством оказывается философская речь «о благе и зле» ( ), исцеляющая тело и душу (174d-176d)294. Аллегорическое значение медицинского знания для демонстрации идеи «нравственного здоровья» в речи Эриксимаха в диалоге «Пир» подчеркивает и В. Йегер295. Получается, что врачебное искусство может выступать моделью «подлинного» знания, хотя при этом оно всегда остается направленным на поддержание здоровья тела (Государство, 341е–342с), каковое никогда не признается в диалогах Платона равным добродетелям, -например, рассудительности () в диалоге «Хармид» (174d-176b) -однако обретение последних может вести к исправлению телесных недугов. Как отмечает А. Л. Верлинский, в большинстве случаев знание платоновского врача - это знание здоровья в безусловном смысле, т. е. «идеи» здоровья, и оно не связано с неким специальным методом данной , а является результатом перенесения на медицину общего философского принципа достижимости безусловного знания (блага) и необходимости соотносить с ним все единичные действия как с конечной целью () 296. Ориентированность «общепринятой» медицины на лечение тела отягощается тем, что она прибегает для этого к материальным средствам, а не к воздействию на нечто бестелесное: образ жизни или саму душу больного. Так, например, в диалоге «Государство» (426а) говорится, что те, кто постоянно придается распущенности в силу самого устройства своей души, лечась () «добиваются только того, что делают свои недуги () разнообразнее () и сильнее, но все время надеются выздороветь, когда кто присоветует им новое лекарство ()». Неудивительно, что на основании суждений такого рода Платону мог приписываться дуалистический взгляд на устройство человека, а последующая философская традиция, отсылающая к указанным контекстам и особенностям словоупотребления в Corpus Platonicum, предстает чередой попыток с помощью экзегетического инструментария устранить противоречия, присущие позиции философского авторитета.
Отношение свойственного человеку духа (spiritus) к некоторым метафизическим понятиям философии М. Фичино
Вопрос отношения духа (spiritus), свойственного человеку, и духа мира (spiritus mundi) к материи и материальности является ключевым для понимания того, как антропология Фичино связана с его онтологией. Несмотря на разную тематическую направленность и жанровую природу произведений, в которых встречаются эти понятия, исключительная «устремленность к горнему» существенным образом отличает свойственный человеку – в «здоровом» состоянии – дух от духа мира (spiritus mundi). Несмотря на то, что мироздания конституировано подобием между ними, дух мира (spiritus mundi) может устремляться и к нижестоящим в иерархии бытия сущностям. Фичино характеризует его в трактате «О жизни» (III.3.24–33) следующим образом: «Но вернемся же к духу мира, посредством которого мир порождает все вещи (поскольку всякое сущее творит посредством своего собственного духа) и который мы можем называть небом или пятой сущностью. Сей дух обыкновенно таков в теле мира, каков наш – в нашем, но здесь я прежде оговорюсь, что душа мира не получает его из четырех элементов, как словно бы из своих гуморов, подобно нашей душе, получающей таким образом наш дух, напротив, душа мира порождает непосредственно от своей плодотворной (говоря по-платоновски или по-плотиновски) силы дух мира, как бы набухающий ею, и одновременно с его помощью она творит звезды, непрестанно порождает посредством него четыре элемента, как если бы все вещи пребывали в силе этого духа. Он есть наитончайшее тело, как бы и не тело, а уже душа, и равно как бы не душа, но уже почти тело»433.
Таким образом, из приведенного фрагмента следует, что по своему происхождению дух мира нематериален (творится силой мировой души), имеет «пространственную» локализацию на границе физического космоса (сосредоточен в сфере неподвижных звезд, хотя и исходит оттуда к дольнему миру) и соприкасается со сферой материального в силу того, что творит четыре первоэлемента и сами звезды. Однако последнее происходит не «внешним образом» (так как до творения первоэлементов, вероятно, попросту нет никакой материи для оформления), но благодаря силе (virtus), имманентно присущей духу – этот процесс происходит аналогично тому, как сам дух был сотворен силой, имманентно присущей душе мира. Характеризуя силу (virtus) духа мира, Фичино пишет: «В его силе менее всего землистой природы, более же водной, еще более – воздушной, и, наконец, больше всего – огненной или звездной. Сами же качества звезд и первоэлементов проявляются в зависимости от количества в них этих природ [распределенных по достоинствам]»434. Получается, что дух мира (spiritus mundi), являясь одним из уровней в иерархии мироздания, содержит в себе нематериальным образом (посредством virtus), качества нижестоящих, если можно так выразиться, «грубо материальных» сфер космоса. Отсюда становится очевидным, что в онтологии Фичино понятие virtus (сила) выполняет инструментально-посреднические функции, соотносясь, однако, со связующей мироздание воедино сущностью не «внешним» образом, но актуализируя некие имманентно присущие ей качества. Почти нематериальному – в силу происхождения от души мира – духу не могут быть присущи «грубо материальные» качества нижестоящих в иерархии мироздания сущностей, однако именно их он, вероятно, и актуализирует в акте непрерывного животворения мира. Схожую объяснительную силу Фичино придает понятию virtus (сила), обсуждая человека как микрокосмос.
Понятия души мира (anima mundi) и духа мира (spiritus mundi) не могли не вызвать конфликта с доктринально христианским пониманием устройства космоса. В обращенном к Анджело Полициано письме «Что он думает об астрологии», посвященном анти-астрологическим взглядам Пико делла Мирандола, Фичино обосновывает свое обращение к названным неоплатоническим понятиям следующим образом: «Тем не менее сказанное в начале третьей книги (трактата «О жизни» – И.Г.) видится мне сейчас так: согласно древнейшим платоникам, первообразы вещей (imagines) расположены на небе – но это не в точности то, что я хочу сказать. Мой замысел состоит не в том, чтобы объявить платоников защитниками зодиакальных образов (coelestium imaginum), о которых они или ничего не говорят, или говорят совсем немногое. Однако у некоторых последователей Платона было мнение (sententiam), что душа мира (mundi animam) породила себе небесные тела, и сверх единичных звезд, даже если в них нет никаких первообразов вещей (imagines), таким же образом произвела первообразы вещей (imagines). Затем я описываю, как ты мог заметить, расположение зодиакальных знаков и образов (signorum imaginumque) не таким, каково оно у платоников, а таким – каково у астрологов. Насколько же я верю в зримые образы или небожителей (imaginibus vel coelestibus) и полагаюсь на произведения астрологического искусства разъясняет дальнейшее повествование книги»435.
Несмотря на то, что учение о «семенных логосах» ( ) имело исходно стоическое происхождение, для Фичино обращение к нему было легитимировано авторитетом Плотина436. В последней главе трактата «О жизни» (III.26.122–139) флорентиец пишет, что, согласно римскому философу, душа мира (anima mundi) «производит и приводит в движение формы природных вещей посредством семенных логосов, божественным образом посеянных в ней» (naturalium rerum formas per seminales quasdam rationes sibi divinitus insitas generat atque movet). По смыслу рассуждения понятно, что он сближает «семенные логосы» с неоплатоническими «богами» или благими демонами, каковые помогают знающему человеку или «магу» стяжать наивысшие блага (dona sublimiora) – и это одобряли Ямвлих, Гермий и Порфирий437. Терминологически, как отмечает Х. Хираи, Фичино использовал чрезвычайно разнообразный набор выражений для отсылок к учению о «семенных логосах»: semina rerum, semina formarum, rationes seminales, seminarium mundi, ratio seminaria mundi 438 . Кроме того, в «Платоновской теологии» (XI.4.10), поясняя, каким образом семена и животное семя участвует в порождении, росте и питании растений и существ, Фичино говорит о «семенной силе» (virtus seminaria, vis seminaria, vires seminariae – используются синонимично) 439 . Наиболее раннюю реминисценцию учения о «семенных логосах» исследователь видит во второй речи «Комментария на “Пир” Платона» (главы 3–5), являющейся в свою очередь, толкованием речи Павсания из античного диалога (Пир, 180с– 185с). Выступающий персонажем произведения Фичино знаменитый историк и апологет власти семейства Медичи во Флоренции Джованни Кавальканти (1381–1450), толкуя Платона, дает следующее подразделение уровней мироздания: «Не без оснований древние богословы полагали благо центром круга, а красоту – его окружностью… Единый центр всего есть Бог, четыре окружности вокруг Него – ум (mens), душа (anima), природа (natura) и материя (materia)… Красота же есть Божественный луч (radius Dei), устремленный к этим четырем окружностям как бы обращающимся вокруг Бога. Такой луч отображает (effingit) в них все виды (species) всех вещей, а мы обычно именуем эти виды: в уме – идеями, в душе – логосами (rationes), вприроде – семенами (semina), в материи – формами»440. Природу Фичино отождествляет с «способностью порождения» (potentia generandi, vis generandi – понятия используются синонимично), которая питает, растит и порождает тело. Семена же вещей – соответствующие в терминологии Аквината «субстанциальным формам» – попадают на уровень природы посредством души (per animam transeunt in naturam). Из текста рассуждения вполне понятно, что Фичино стремится показать: семена вещей пребывают в природе не «пассивно» или «потенциально», но являют себя в порождаемых телах (corpus), поскольку данный уровень и характеризуется способностью такого порождения441. Таким образом душа дает актуальное существование природным вещам, и оба уровня мироздания оказываются связанными между собой и с Богом, от которого исходит всякое бытие и к которому оно в предельном смысле устремлено. Х. Хираи особо подчеркивает, что «семена вещей» в природе, как их описывает Фичино, сами нематериальны и бестелесны, поскольку происходят от умопостигаемых уровней мироздания, хотя и участвуют в порождении тел, обладающих осязаемой материальностью 442 . «Семенные логосы» как бы проникают внутрь материальных вещей (с метафизический точки зрения – всегда уже проникли), не смешиваясь с самой материей, но давая телам качества и свойства, которые доступны восприятию чувств: тем самым тела приобретают индивидуальную определенность. Подобная трансгрессивность роднит «семенные логосы» в понимании Фичино с другими сущностями-посредниками, прежде всего, духом (spiritus) и демонами.
Понимание ума (mens / ingenium / intellectus) в антропологии М. Фичино
Говоря о процессе умопостижения, Фичино синонимичным образом использует целый ряд латинских терминов, строго разграниченных в других интеллектуальных традициях: mens, ingenium, intellects, animus524. С точки зрения частотности употребления, например, в трактате «О жизни» первые два из них встречаются гораздо чаще и в более разнообразных контекстах, чем остальные. Но в своем греко-латинском словаре Фичино указывает как anima, так и animus в качестве вариантов перевода греческого , однако же, как отмечают исследователи, в третьей книге трактата «О жизни» он, подобно Лукрецию, отождествляет animus именно с познавательной способностью525. Различение латинских понятий: animus, anima, spiritus -является традиционной проблемой переводов на русский язык, в котором имеется лишь пара понятий: душа и дух. Необходимо отметить, что Лукрециеву различению anima/animus из поэмы «О природе вещей» (De rerum natura, 3.136-146), восходящему к соответствующим терминам Эпикуровой философии, обозначающим разумную и неразумную части души: и - Фичино в строгом смысле почти никогда не следует. Идет ли речь о бессмертной душе в христианском понимании, «высшей» разумной части души или «низших» ее частях следует специально устанавливать из контекста рассуждения, а не на основании используемых понятий. Исследователи отмечают, что выбор между формами anima/animus при обозначении частной человеческой души (высшая цель которой состоит в познании «подлинных» вещей) определяется, вероятно, соображениями стилистического благозвучия или намеренной орган, зашифрованное во фразе diminuta menta528. Буквально это выражение перевести крайне сложно, но суть языковой игры понятна в контексте всей речи Венеры: лучше пребывать в благоприятном, с точки зрения симпатической магии, окружении, среди мяты (menta), предаваясь полезным для ума (mens) и для жизни занятиям, чем проводить время в плотских утехах. Интересно, что с этой речью Венера обращается к старцам (и к Фичино, имеющему сан священника), поэтому дидактический, диетологический и даже магический смыслы данной сентенции несоизмеримы с платонической философской идеей, заключенной в ней: ведь по словам премудрой Диотимы в диалоге Платона «Пир» (210а–211с), «кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости…начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самог прекрасного вверх». Очевидно, что именно обыгрывание различных падежных форм латинского слова mens позволяет увязать платоническое понимание познания подлинных вещей с другими важными для Фичино контекстами. Поэтому в рассуждениях Фичино в различных контекстах «mens» может означать и чувство, и ум, и общий настрой духа: дело не в локализации данной сущности (или функции) в определенной части души или тела, а в его направленности. Несмотря на то, что ни одно из значений не имеет приоритетного статуса, однако частота их встречаемости варьируется от произведения к произведению. Так, например, первая книга трактата «О жизни» посвящена вопросам здоровья тела, а третья – стяжанию благотворных астральных влияний, поэтому в начале произведения понятие mens фигурирует в контекстах, описывающих процессы внутри человеческого тела, а в последней, напротив, – за его границами. Таким образом, специфика языковой стратегии Фичино состоит в том, что языковой игры – по тем же причинам в целом ряде случаев для описания процесса умопостижения Фичино выбирает те или иные формы mens526. Так, например, во второй книге трактата «О жизни» Венера питающая (Venus alma), персонифицирующая как «плотское» жизненное начало в человеке, так и эротическое влечение, предшествующее умопостижению, обращается к старцам – и к самому Фичино – с прорицанием, подобным вымышленной речи жрицы Диотимы из диалога Платона «Пир». Суть ее обращения в утверждении связи между радостным времяпрепровождением, наслаждением (voluptas) в садах Венеры и умственной деятельностью (mens). Ее речи не чужда словесная игра: «Малая мята, употребленная при царствующем Сатурне, однажды оказалась весьма полезна как для поддержания жизни моей, так и для здоровья ума; а удовольствие она мне доставляет ежедневно. Вам же приносит пользу мята побольше, а малая вредит»527. В данном случае обыгрывается латинское слово mentula, обозначающее мужской детородный терминологическое единство при освещении различных вопросов, касающихся устройства человеческого тела или философских занятий, подчеркивает взаимосвязь смыслов, присущих разным уровням мироздания: надлунному и подлунному мирам.
В целом же термин mens был широко употребим и в известной флорентийцу схоластической интеллектуальной традиции как в специальных медицинских контекстах, так и для передачи греческого . Вероятно, более широко в тех же качествах там использовался термин intellectus, к которому Фичино целенаправленно прибегает, по нашим наблюдениям, реже всего. Однако отметим, что в заключении первой книги тракта «О жизни» он прямо отождествляет intellectus c бестелесным духом (spiritus incorporeus), делая его предметом моральной философии, противопоставляемой медицине как науке, заботящейся о телесном духе. В начале же третьей книги, являющейся, по мнению исследователей, развернутым комментарием к «Эннеадам» Плотина, Фичино говорит о двух уровнях мироздания, соответствующих уму (intellectus) и телу (corpus), и о необходимости души (anima) для связи между ними529 . С учетом проведенного выше анализа можно предположить, что в некоторых контекстах intellectus мог отождествляться флорентийцем c душой мира. В этом случае понятно, что под «anima» понимается частная человеческая душа, несущая в себе идеи умопостигаемых вещей, «актуально» и вечно существующих в горнем мире. Отметим, что термин ratio также используется Фичино в конвенциональных схоластических смыслах для обозначения причин вещей, в том числе и «семенных логосов» (rationes seminales), для совокупной характеристики философских аргументов (rationes Platonicae), а также для передачи определенного образа действия с теми или иными объектами: например, при описании лечебных воздействий на тело. Наиболее же часто умопостижение передается Фичино посредством термина ingenium и слов производных от него. Данный термин получит чрезвычайное распространение уже в барочной науке, где под ним будет пониматься способность проникать в суть предмета, видеть его со всех сторон и во взаимосвязи с другими предметами: в равной мере она необходима поэту для «нахождения» метафор и философу для формулировки диалектических умозаключений530.
Контексты употребления термина ingenium у Фичино в целом синонимичны контекстам употребления термина mens. Так, например, в трактате «О жизни» Фичино с первых же разделов говорит об уме (ingenium) как о познавательной способности, конститутивной человеческой природе наряду с памятью и волей: «За ними следуют трое предводителей в душе: пылкая и непреклонная воля, острый ум (ingenium) и крепкая память» (I.1.13–14)531 . Следуя в целом античным представлениям, принятым и в современной ему медицине, он связывает умопостижение, равно необходимое как мудрецу, так и поэту, с меланхолическим темпераментом: «Лишь та черная желчь, которую мы назвали природной, приводит нас к рассудительности (iudicium) и мудрости, однако же не всегда. Ведь если бы была лишь она одна, то непроглядно темным и вязким маревом она замутняла бы духи (spiritus), устрашала бы душу и притупляла бы ум (ingenium)» (1.5.28–30)532. Отметим, что Фичино обычно говорит об уме не как о способности (в нововременном смысле), а как о субстанции, пребывающей в теле, включенной в его процессы.