Рецепция индо-буддийской татнры в европейской философской традиции Куценко Борис Олегович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Общие идеи древнеиндийских и древнегреческих философских школ (сравнительный анализ) 24-86

1.1 .Некоторые проблемы метафизики, эпистемологии в философских учениях Древней Греции и Древней Индии: общее и особенное .24-36

1.2. Индо-буддийская тантра: смысл понятия и гипотезы происхождения .36-51

1.3. Сравнительный анализ тантрических текстов гималайского региона: философско-религиоведческие аспекты 51-86

Глава 2. Рецепция идей индо-тибетского буддизма в европейской философии XVII – первой половины XX вв 87-126

2.1. Процесс проникновения индийской философской традиции в Европу в XVII – первой половине XX вв. 87-92

2.2. Восприятие и интерпретация идей abhidharma в немецкой философии XVIII – XX вв. (И.Г. Фихте, Г.В. Ф. Гегель, М. Хайдеггер) .93-107

2.3. Переосмысление основных концептов индо-тибетского буддизма в работах А. Шопенгауэра и первые исследования индийской философии в парадигме классической феноменологии религии (Р.Отто) 107-126

Глава 3. Интерпретация понятий индо-тибетского буддизма в европейской и отечественной философской мысли (М. Элиаде, Ю. Эвола, О. Нидал, Е.А. Торчинов) 127-175

3.1. Понятие «tma» в индо-тибетской буддийской тантре и его осмысление в европейской феноменологической традиции 127-141

3.2. Анализ идеи «сверхчеловека» и человекобога в контексте европейского понимания buddha dharma 142-157

3.3. Концепции достижения «Абсолюта» в исследованиях М.Элиаде и Е.А.Торчинова 157-175

Заключение 176-179

Список литературы 180-196

• Индо-буддийская тантра: смысл понятия и гипотезы происхождения
• Восприятие и интерпретация идей abhidharma в немецкой философии XVIII – XX вв. (И.Г. Фихте, Г.В. Ф. Гегель, М. Хайдеггер)
• Понятие «tma» в индо-тибетской буддийской тантре и его осмысление в европейской феноменологической традиции
• Концепции достижения «Абсолюта» в исследованиях М.Элиаде и Е.А.Торчинова

Введение к работе

Актуальность темы исследования определяется необходимостью осмысления современного этапа взаимодействия европейской и индийской философии. В настоящий момент наблюдается тенденция повышения интереса к индийской философской традиции. Информационная революция и развитие санскритологии, вызвавшие увеличение количества переводимых источников индийской философии, привели к значительному росту европейских философских интерпретаций основных категорий буддийской культуры. В результате сформировались различные, порой диаметрально противоположные подходы к пониманию базовых положений buddhadharma. Причинам этого явления, истории процесса взаимовлияния буддийской и европейской философии и посвящено данное диссертационное исследование. В работе также предпринята попытка обозначить общие принципы, позволяющие максимально корректно интерпретировать источники философии Ваджраяны. Конечно же, добиться результата без проведения исторического исследования процесса взаимодействия индийской и греческой философии невозможно. Известно, что оба феномена относятся к одной и той же индоевропейской культуре, имеют общие источники развития и, следовательно, могут рассматриваться как разные формы проявления одного и того же процесса. Выявление специфики взаимодействия этих феноменов является основной задачей диссертации.

Данное исследование не претендует на полный анализ влияния индо-буддийской философии на всю европейскую философскую традицию, что было бы немыслимо в рамках одной диссертационной работы. Основной акцент в исследовании сделан на изучении феноменологической традиции, формировавшейся на основе классической немецкой философии и философии немецкого романтизма.

В свою очередь, наиболее ярко и многогранно рецепция буддийской тантрической философии была осуществлена в рамках феноменологии религии, поэтому именно в ее контексте рассматривается предмет диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы. Методологическим

основанием анализа степени разработанности темы является проблемно-хронологический принцип.

В дореволюционной историографии XVIII в. наиболее заметны
труды С.П. Палласа, А.Л. Шлетцера и Г.Ф. Миллера¹. В XIX в. вопросы
взаимопроникновения европейской и буддийской философии

¹Миллер Г.Ф. Описание Сибирского царства и всех произошедших в нем дел от начала, а особливо от покорения его Российской Державой по сии времена. СПб.: Императорская Академия Наук, 1750; Миллер Г.Ф., Паллас П.С., Шлетцер А.Л. и др. Описание всех обитающих в российском государстве народов и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей / Под ред. И.Г. Георги. IV часть. СПб.: Императорская Академия Наук, 1799.

рассматривались в работах Я.И. Шмидта, Ф. Аделунга, П.Я. Петрова, О. Бетлинга, Р. Рота.В конце XIX – начале XX вв. наиболее заметные компаративистские исследования частных проявлений индийской и европейской философии проводились буддологами Ф.И. Щербатским, С.Ф. Ольденбургом, О.О. Розенбергом. Большую работу по изучению философии буддизма и синтеза его основных доктрин в контексте взаимопроникновения христианской и буддийской традиций провел миссионерский отдел РПЦ.

Советское время в целом характеризуется тенденциозным подходом
к работам, исследующим вопросы буддийской философии. Связано это
было с господством атеистической идеологии, ориентированной на
непримиримую борьбу с религией и послужившей, в частности,
основанием для жестоких репрессий и физического уничтожения многих
представителей отечественной буддологии в 30-х годах XX в.² Тем не
менее, даже в таких условиях переиздавались классические труды Ф.И
Щербатского, С.Ф. Ольденбурга, О.О. Розенберга. Советские

востоковедыофициально в своих работах придерживались марксистско-ленинских взглядов, но условная идеологическая форма не слишком мешала развитию отечественнойбуддологии, выдвигавшей в ее рамках самые неожиданные и смелые теории (например, воззрения Н.К. Рериха, Б.Д. Дандорона,Б.И. Кузнецова³).

Во второй половине XX в. появились компаративистские исследования Т.Я.Елизаренковой, В.Н. Топорова, С.Д. Серебряного, Я.В. Василькова, В. И.Рудого, Н.П. Гринцера. Особо следует отметить труды российского философа и буддолога Е.А. Торчинова, занимавшегося поиском обоснования родства греческой и индийской философии. В своих исследованиях он рассматривает их как различные школы одного индоевропейского философского направления⁴.

В постсоветский период (с начала 90-х годов XX в.) были опубликованы работы В.П. Андросова, Т.В. Бернюкевич,В.Г. Лысенко, В.К. Шохина,Л.П.Мариновича, М.А. Пылаева, Д. Бурбы. Среди трудов, посвященных изучению рецепции философии Ваджраяны в Европе, следует выделить работы Л.М. Коротецкой, А.М. Алексеева-Апраксина, Е.А. Трохинчука, А.И. Макарова.

Заметными событиями в компаративистских исследованиях стали монографии В.Г. Лысенко «Непосредственное и опосредованное восприятие:спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение)» и С.В. Пахомова «Индуизм: йога, тантризм, кришнаизм».Вопросам сравнительного анализа индийской и греческой философии посвящены работы Т.Г. Сидаша, С.Н. Позднякова, М.М.

² Андреев А.И. АгванДорджиев и судьба буддийской религии в СССР // Реверс: Философско-религиозный
и литературный альманах. СПб., 1992. С. 205.

³ Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет (История религии бон). СПБ., ЕВРАЗИЯ, 1998. 353 с.

⁴Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2007. 480 с.

Шахнович,С.Я. Шейнман-Топштейн.Именно в это время начинается всестороннее изучение философского наследия Ваджраяны. Под эгидой РАН проводятся новые научные конференции – «Буддизм Ваджраяны в России: От контактов к взаимодействию», «Феноменология и буддизм», «Буддизм Ваджраяны в России: История и современность».

В настоящее время в российском философском буддологическом сообществе идет активная дискуссия в отношении феноменологического метода познания и его связи с традиционной эпистемологической концепцией мадхьямики и читтаматры. Особый интерес представляет позиция профессора И.С. Урбанаевой, убежденной в том, что эпистемологические модели европейской феноменологии религии идентичны классической эпистемологии мадхьямики, но сам метод познания в буддизме более сложен и тщательнее разработан⁵.

Зарубежная историография компаративистских исследований буддийской и европейской философских школ второй половины XIX– начала XX вв. включает в себяработы А. Шопенгауэра, М. Мюллера, Р. Отто,С.Чаттерджи, Д. Датта. К.Г. Юнга. Во второй половине XX в. были изданы работы Т. Бенке, М. Зегерса, А. Сандерса, Ю. Эволы, О. Нидала, П. Хаугэма, П.А. Робертса, посвященные вопросам взаимного влияния индийской и западной духовных традиций. О. Нидал проводит сравнительное исследование философских воззрений школы Кагью па и шиваитской тантры в восприятии современного европейского сообщества⁶. Р. Бир обращается к изучению соотношения теоретических и практических аспектов философии Ваджраяныв европейском понимании⁷. Б.Н. Пандит осуществляет компаративистское исследование школ индуистской и буддийской тантры, анализируя,в том числе и ее европейскую интерпретацию. Ю. Эвола, рассматривая в своих работах философию тантры, видит в ней практически неизмененную доктрину неоплатонизма⁸. С. Радхакришнан в труде «Индийская философия» также проводит сравнительный анализ различных философских школ тантрической направленности, определяя при этом основные понятия этих школ с точки зрения европейской философии. СадгуруШивайя рассматривает проблему истории происхождения и развития тантры в контексте шиваитской тантрической традиции⁹. Д. Суренандрах в работе «Философия йоги и ее отношение к другим системам индийской мысли» останавливается на сравнительном анализе отдельных положений европейской и буддийской тантрической философии. Аналогичный подход представлен в работе современного индийского философа А.К. Чаттерджи «Идеализм

⁵Урбанаева И.С. Буддийская медитация и феноменологический метод: основания сравнения и в чем его

смысл // Международная конференция ИФ РАН «Буддизм и феноменология» 7-8 ноября 2016, Москва.

URL: (дата обращения: 04.12.2016)

⁶Нидал О. Великая печать. Пространство и радость безграничны. М., Алмазный путь, 2010. 284 с.

⁷Бир Р. Энциклопедия тибетских символов и орнаментов. Москва., Ориенталия, 2011. 406 с

⁸Evola J. The Yoga of Power: Tantra, Shakti, and the Secret Way. InnerTraditions, 1993. 256 p.

⁹СадгуруШивайя. Субраминисвами. Танец с Шивой. Современный катехизис индуизма / пер. с англ. Л.

Озолин, П. Алейников, А. Костенко. К.: «София», М.: ИД «Гелиос», 2001. 800 с.

йогачары». А. Сандерсвоссоздает историю возникновения и развития философии тантры, используя базовые концепции индоевропеистики¹⁰.

В контексте поставленной проблемы заслуживают внимания труды
по истории появления и развития тантрического учения: В.Н
Александровой, Г.М. Бонгард-Левиным, В.В.Бродовой, С.В. Кулландой,
В.Ю. Кучевасовым, М. Уилером, ПарамахансаЙоганандой, доктором
ЧандраШекараШивачарьей¹¹, РаджникантУпадхи¹²,

Рамешчандрадутрой¹³.Философия тантры и концепци ее развития были
рассмотрены в исследованиях В.П. Андросова, Я.В. Василькова, А.В
Зорина, Н.В. Исаева, А. Корбена, Р.Б. Пандея, А.М. Пятигорского, Б.
Санадачандра, С.С. Сарасвати¹⁴, Х. Ратходи¹⁵. Отдельным вопросам
философии тантры посвящены работы И.П. Глушковой, Карма
ТринлеРинпоче, М.Н. Кожевниковой, М.Т. Степанянц, ДжеТенгона, А.А.
Терентьева, С.М. Хирематх, С.С. Хирематх¹⁶, Джняна Бахадур Шакья¹⁷,
Шри ДжагадгуруВишварадхья¹⁸.Философия Ваджраяны исследована в
работах Е.В. Леонтьевой, КармапыКанчанг¹⁹, ГелонгЛобсангТенпа,
ЛобсангЧокьиГьялцена, ТензинаГьяцо, Е.Н. Молодцовой, СангьеГьяцо,
СонамДордже, Н.Н.Трубниковой, А.Г. Фесюна.Анализу и трактовке
философских концепций буддийских тантрических текстов посвящены
работы Далай-ламы XIV, ДжеГампопы, ДжеЦонкапы,

ЦелеНацолРангдрела и др. Кроме того, в последние годы выходили
обобщающие работы по философии тантры, авторами которых являются
ГешеДжампаТегчог, ГешеДжампаТинлей, Ело Ринпоче,

КьябжПобонкаРинпоче, С.С. Сидоров, Д.Б. Грей²⁰ и др.

Несмотря на наличие достаточно большого количества

фундаментальных исследований в современной компаративистике (и конкретно в истории европейской феноменологии), к сожалению, отсутствуют монографии и диссертации, посвященные комплексному исследованию работ М. Элиаде, Ю. Эволы, Е.А. Торчинова, рассматривающие буддологическую проблематику их философских трудов. Работы О. Нидала рассматриваются в диссертационных исследованиях (Л.М. Коротецкая, Т.В. Бернюкевич) только в контексте

¹⁰ Sanders A. History of tantra. Columbia University Press. 2007. 450 p. "jagadguruDr.CnandrashekaraShivacarya.VeerasnaivaPanchapeethaParampara. Varanasi, 2003. 375 p.

¹² Pt. RajnikantUpadhaya. Mudra Vigyan. New Delhi, Diamond Books, 2009. 326 p

¹³ . : , 2003. 274 Ч.

¹⁴ . . : чї, 2007. 244 Ч.

¹⁵ . : , 2001. 256 Ч.

¹⁶Hiremath S.M., Hiremath S.S. Kedar Vairagya PeethaParampara. Rawal Gagadgura Shri BheemashankaralingaShivacharya. Bangalor: «Anubhava Printers», 2006. 116 p.

¹⁷Jnan Bahadur Sakya «Short description of Gods, Goddesses and Ritual objects of Buddhism and Hinduism in Nepal». Handicraft Association of Nepal. Kathmandu, Nepal, 2000. 217 p.

¹⁸ . Гт. : , 2003. 80 4.

¹⁹GjalwyKarmapyWanghugaDordeho. MeditaceDarovnimandaly. Peklad: Karma Kamcchang. Diamantovcesty, Brno, 2006. 21 p.

²⁰ Gray D.B. The Cakrasamvara Tantra (The discourse of the sriHtruka). ColumbiaUniversityPress, 2007. 450 p.

формирования «европейского буддизма». История философии буддийской
тантры, содержащая системный анализ гипотез возникновения

тантрической философи, также остается на периферии историко-философских исследований, поэтому сегодня нет единой исторической концепции, являющейся базой для герменевтической интерпретации буддийского философского текста.В диссертации впервые проводится сравнительный анализ двух философских комплексов (европейской феноменологической интерпретации buddhadharma и самой философии Ваджраяны) с точки зрения теории ранневедийского происхождения Тайной Мантры.

Таким образом, как показывает историографический анализ,
проблема соответствия комплексной феноменологической интерпретации
Ваджраяны в работах М. Элиаде, Ю. Эволы, Е.А. Торчинова и философии
традиционной Ваджраяны является практически неразработанной

тематической областью. Это обусловлено, прежде всего, закрытостью
значительной части тантрических текстов, сложностью интерпретации
доступных для исследования мантр (в связи с отсутствием единообразия в
выявлении истоков этого течения философской мысли, а значит и
наличием существенных расхождений в понимании базовых положений
философии Ваджраяны). Следует отметить отсутствие работ,

исследующих специфику трансформации идей abhidharma и процесс
переосмысления основных концептов индо-буддийской тантры в
европейской философии. Это не позволило очертить границы уже
прошедшей рецепции идейbuddhadharma в базовых положениях
формирующейся европейской традиции феноменологии религии.

Отутствие комплексного исследования феноменологического направления
в творчестве М. Элиаде, Ю. Эволы, Е.А. Торчинова в контексте
буддологической проблематики не дает возмозможности получить
целостную картину рецепции abhidharma в феноменологической традиции
и, соответственно, оценить точность ее передачи. Поэтому необходимо
провести специальное историко-философское исследование, позволяющее
изучить соответствие восприятия buddhadharma в европейской

философской традиции.

В силу использования в данной работе комплекса

полисемантических понятий необходимо уточнить их смысловой объем.
Понятие «рецепция» используется в значении восприятия, усвоения,
заимствования и приспособления религиозно-философских идей и форм в
иной, нетипичной для них среде.Термин «ведийский» подразумевает
соответствие религиозно-философской традиции trayvidya(Ригведы,
Самаведы, Яджурведы) и базовым философским положениям

Адхарваведы. Понятие «тантра», в зависимости от контекста, используется в значении индуистского и (или) буддийского тантризма, а также для обозначения семейства тантрических текстов и связанных с ними ритуально-культовых практик, посвященных конкретному божеству. Под

термином «индо-буддийская тантра» в исследовании имеется в виду индуистская и буддийская тантра.Под термином «индуистская тантра» в диссертации подразумеваются религиозно-философские направления кашмирского шиваизма, вирашиваизма и связанные с ними ритуальные комплексы. Термин «буддийская тантра» обозначает индо-тибетский буддизм.В тексте диссертации в качестве синонимов выступают термины Ваджраяна, тантрический буддизм, Мантраяна, Тайная Мантра, Алмазная колесница.

Объектом исследования является индо-буддийская тантра в контексте европейской философской традиции.

Предметом исследования являются философские аспекты индо-тибетской буддийской тантры и ее рецепция в европейской философии.

Целью исследования является анализ процесса усвоения идей индо-тибетской буддийской тантры в европейской философской традиции.

Достижение этой цели представляется возможным при решении

следующих задач:

1. Выявить общие спецефические особенности идей древнеиндийских и древнегреческих философских школ, акцентируя внимание на проблемах метафизики и эпистемологии.

2. Дать сравнительную характеристику основных исторических гипотез возникновения буддийской тантрической философии.

3. Осуществить компаративистское исследование философских текстов индуистских и буддийских тантрических школ.

4. Выявить основные пути проникновения индо-тибетской буддийской философской традиции в Европу в XVII – XIX вв.

5. Представить рецепцию отдельных аспектов abhidharmaв работах европейских философов XIX – первой половины XX вв. (И.Г. Фихте, Г.Ф.В. Гегель, А. Шопенгауэр, Р. Отто, М. Хайдеггер).

6. Исследовать специфику восприятия и изменения понятий «сознание», «страдание» и «абсолют» в трудах представителей европейской и отечественной феноменологии (М. Элиаде, Ю. Эвола, О. Нидал, Е.А. Торчинов).

Источники диссертационного исследования. Для решения задач, поставленных в диссертационном исследовании, автором проводится сравнительный анализ двух наиболее важных концептуальных тантр индоевропейской традиции – «Одиночного героя Шри Ваджрабхайравы» и «Сваччхананда-тантры». Обе тантры относятся в своих направлениях к системе недвойственныхБхайрава тантр²¹. Тантра «Одиночного героя Шри Ваджрабхайравы» является коренной²² в школе Гелуг па. «Сваччхананда-

²¹Сваччхананда-тантра. Тантра изначальной воли / пер. с санскр. О. Ерченкова. М.: «Издательство ПОСТУМ», 2013. С. 11.

²² Коренная тантра – тантра (текст), являющаяся базовой системообразующей в данной философской школе. См.: Андросов В.П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь. М.: Ориенталия, 2011. С. 348.

тантра» признается индийскими учеными как наиболее философическое
произведение, и, на сегодняшний день, в работах по индийской философии
в Бхарате является самым цитируемым²³. Кроме анализа письменного
текста «Сваччхананды-тантры» использовались работы

ЧандрашеккараШивачарья, С.С. Сарасвати и Р.Б. Пандея по ежедневной
тантрической шиваитской практике: «Шри шивапуджавидхих»,

«Сидхастотра мала», «Древнеиндийские домашние обряды»; тантры –
«Маллинивиджайоттара тантра»; классические работы по философии
шиваитской тантры – «Шри сидханташикхамани» Шри

ШивайогинаШивачарья; «Параправешика» Кшетараджи; «Шива-сутра
вимаршини». Проводились полевые исследования шиваитской тантры в
Индии (штаты Уттаранчал, УдхарПрадеш, Бихар), Непале и России. Для
комплексного исследования этих текстов мною были также использованы
тантры: «Ямантака», «Тринадцать Божеств Шри Ваджрабхайравы»,
«Пхова». Проанализированы практики самопосвящения, созерцания,
огненного подношения, стадии завершения недвойственных тантр
семейства Ваджрабхайравы. Изучены сборники по ежедневным
буддийским практикам anuttara-yoga-tantra. Использованы материалы
полевых исследований, дополняющие письменный текст тантр и
фиксирующие специфику устных философских интерпретаций

письменной традиции.

Кроме того, при написании работы использован корпус махаянских
сутр: «Prajnyparamitahridaysutra» с комментариями

КунделингаТацакаРинпоче; «Сутра золотистого света», «Двойная сутра» в
переводе А. Кугявичуса, «Сутра о Бесчисленных Значениях» в переводе
А.Н. Игнатовича и В.В. Северской; «Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы» в переводе А.Н. Игнатовича и В.В. Северской; «Сутра о
постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость» в
переводе А.Н. Игнатовича и В.В. Северской; «Сутра о мудрости и
глупости» в переводе Ю.М. Парфиновича. Данные источники являются
концептуальными философскими произведениями Ваджраяны,

предоставляющими базовый материал для сравнительного исследования
фундаментальных концепций индуистской и буддийской тантры.В
диссертации также были использованы работыАбхаядатта «Буддийские
мастера-маги»; шастраДжеГампопы, ДагпоЛхардже Сёнам Ринчена
«Драгоценное украшение освобождения. Исполняющая желания

драгоценность истинного Учения»; шастра«Голубой Берилл» СангьеГьяцо.

Теоретико-методологическая основа исследования. Основой методологии диссертационного исследования послужил комплексный историко-философский анализ источников, относящихся как к базовым положениям философииВаджраяны, так и к исследуемому европейскому феноменологическому направлению.Для изучения проблем возникновения

²³Сваччхананда-тантра. Тантра изначальной воли / пер. с санскр. О. Ерченкова. М.: «Издательство ПОСТУМ», 2013. С. 12.

индо-буддийской тантры, европейской интерпретации

философииbuddhadharma, соответствия этой интерпретации традиционной форме философии Ваджраяны был использован конкретно-исторический метод и метод компаративистского анализа. Применение исторического метода способствовало внесению необходимых корректив в определение базовых положений буддийской тантры и выявлению общей основы, объединяющей ее с греческой философией. При написании работы также был использован метод включенного наблюдения²⁴, позволивший познакомиться с устными философскими текстами Тайной Мантры (традиционно не переводимыми в письменную форму) и провести компаративистское исследование философии шиваитской тантры и Ваджраяны с опорой на изучение текстов, практик и ритуалов.

Научная новизна полученных результатов. В диссертационной работеприменен комплексный подход, позволяющий решить поставленные задачи на междисциплинарном уровне, затрагивая области философии, истории, филологии и религиоведения. При исследовании одних и тех же философских концепций использовались письменные и устные тексты, невербальные фомы передачи (сопутствующая ритуальная практика) и включенное наблюдение, что в совокупности максимально увеличило точность интерпретации философских понятий. Научная новизна диссертации заключается в следующих результатах исследования:

7. В работе впервые проведен сравнительный анализ «Бхайрава-тантры» и «Сваччхананда-тантры» с использованием текста устной передачи, который показал, что две исследуемые философские школы в своих базовых положениях исходят из одной религиозно-философской традиции. Предложено авторское понимание истории происхождения и развития буддийской тантры, которое заключается в выдвижении гипотезы сохранения в ритуальной практике и философской теории Ваджраяны целостного комплекса элементов ранневедийской традиции.

8. Рассмотрены малоизвестные труды Г.Ф. Миллера и Архимандрита Гурия, давшие возможность не только выявить зону распространения тантрического буддизма на территории России в XVI-XVIII вв., но и исследовать историю изучения философских текстов Алмазной колесницы в первой половине XVIII века.

9. Показана ведущая роль российских исследований ВаджраяныXVIII – XIX вв. в мировой буддологии. Проанализировано влияние отечественной буддологической школы на немецкую философию, обусловленное широким использованием работ Я.И. Шмидта, а

²⁴ Исследования с использованием метода включенного наблюдения, проводимые в рамках данной диссертационной работы, проходили на территории Центральной и Западной Европы, а также непосредственно на территории зарождения и традиционной практики Ваджраяны (Индия, Непал). См.: Куценко Б.О. Ритуальная практика школ Кагью па и Нила ранга как философский источник // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. № 4 (78). Тамбов, 2017. С. 117-121.

также высокой степенью вовлеченности немецких специалистов в исследования Императорской Академии наук, проводившиеся в сфере индологии и буддологии. Выявлена совокупность причин (налаживание дипломатических отношений с Индией и Тибетом, подготовка Петром I проекта караванного Восточного пути, планы Российской империи по вторжению в Северную Индию, и т.д.), оказавших воздействие на развитие буддологии в Российской империи.

4. Проведен комплексный анализ проявлений abhidharmaВаджраяны в трудах европейских философов XIX – первой половины XX вв. (А. Шопенгауэр, Р. Отто, М. Хайдеггер), на основнии которого установлено, что в XIX в. основы индийской философии были достоверно восприняты европейской философией и интерпретированы с использованием собственных терминологических рядов. Выявлена и проанализирована созданная в исследуемых работах философская основа, сформировавшая фундамент феноменологической компаративистики.

5. Установлено, что сходство элементов европейской эпистемологии, метафизики и нормативной антропологии конца XVII – начала XX вв. с индийскими аналогами (вторичность происхождения бытия, существование надперсонального Я, круга перерождения Я, совокупности аналогичных инструментов познания и т.д.) связано не только с прямыми заимствованиями, но и с трансформацией общих исходных философских концепций.

6. Выявлено соответствие феноменологической интерпретации abhidharma в трудах М. Элиаде, Ю. Эволы, О. Нидала, Е.А. Торчинова традиционной философии Алмазной колесницы.

7. Введены в научный оборот новые философские источники, полученные и зафиксированные в ходе полевых исследований в Индии и Непале.

Практическая значимость диссертации. Сформулированные в
диссертации положения могут быть использованы в дальнейшем при
осуществлении религиоведческих и историко-философских

компаративистских исследований, касающихся проблем возникновения буддийской тантры, трактовки ее понятий, проблемы «достижения абсолюта в этом теле» и «пути достижения состояния буддовости». Материалы диссертационного исследования, а также содержащиеся в нем выводы могут быть полезны историкам, философам, религиоведам, культурологам, как в процессе разработки соответствующих учебных курсов, так и в ходе дальнейшего исследования проблем индоевропейской компаративистики.

Основные положения, выносимые на защиту:

1) Древнегреческие и индийские философские школы имеют ряд

общих черт в области метафизики и эпистемологии (возникновение бытия

из «ничто», наличие инструментов познания, существование феномена «тонкой интуиции» и т.д.). Это позволило им в эллинистический период формировать общую индоевропейскую философскую систему, обладающую в поздней античности сходной для обеих школ онтологией, гносеологией, комплексом понятий и методов построения теорий.

2. На основании анализа гипотез возникновения Тайной Мантры и шиваитской тантры, географии их фактического распространенения, а также ряда письменных и археологических источников, определена вероятная зона первоначальной локализации тантры, расположенная на границе индийских штатов Уттаракханда, Уттар-Прадеша и Непала. Философия и культовая практика тантрического буддизма обладает основными признаками ранневедийской традиции (наличие представления о возникновении сущего из не-сущего (gunyata), поклонение ведийским божествам, использование Агни в качестве посредника между людьми и богами, характерное распределение божеств по сторонам света, употребление мяса²⁵ и т.д.), и это, безусловно, должно учитываться в процессе интерпретации базовых понятийbhidharma.

3. Определенное влияние на рецепцию идей Ваджраяны в европейской философской традиции оказали исследования Императорской Академии Наук и миссионерская деятельность русской Православной Церкви.

4. В XIX в. европейская философия возвращается к своим истокам, переосмысливая базовые понятия греческой философии с точки зрения традиционной религиозно-философской концепции. В этот же период времени развитие науки выводит санскритологию на качественно иной уровень. Развитие двух этих процессов привело к появлению компаративистских исследований А. Шопенгауэра, Р. Отто.

5. Со второй четверти XX в. усиливается тенденция интерпретации понятий Тайной Мантры в контексте ранневедийской картины мира и генетически связанной с ней поздневедийской религиозно-философской системой²⁶, что в результате приводит к осознанию сходства ее основных положений с индо-греческой философской системой эллинистического периода.

6. Исследование отдельных понятий буддийского тантризма («сознание», «страдание» и «абсолют» и т.д.) в трудах европейских феноменологов религии (М. Элиаде, Ю. Эвола, О. Нидал, Е.А. Торчинов), их сравнительный анализ с философскими концепциями классической йогачары сватантрики и мадхъямикипрасангики показывает, что рецепция

²⁵ «Корова не была неприкосновенной. Убивали прежде всего яловых коров. Ели говядину, конину, баранину, козлятину, буйволятину. Мясо варили на котлах. Мясо приносилось в жертву богам – его вкушали также жрецы». См.: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I – IV. М.: «Наука», 1999. С. 451.

²⁶Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I - IV. М.: «Наука», 1999. С. 472.

философии Мантраяны в европейской феноменологии в своих основных положениях соответствует традиции Алмазной колесницы.

Апробация результатов диссертационной работы. Основные положения диссертации были апробированы в выступлениях и дискуссиях на различных теоретических и научно-практических конференциях: IV Международной научно-практической конференции «Буддизм Ваджраяны в России. История и современность» (Астрахань, 2014), V Международной научно-практической конференции «Буддизм Ваджраяны в России: на перекрестке культур» (Красноярск, 2016), Международной научно-практической конференции «Прошлое и будущее феноменологии религии» (Москва, 2017).

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы.

Индо-буддийская тантра: смысл понятия и гипотезы происхождения

Понятие «тантра» даже в узком значении семейства текстов и практик, формирующих различные культовые системы, имеет множество коннотаций и смысловых оттенков. Словарь М. Моньяра-Вильямса предлагает следующие значения слова «тантра»: основа (ткани), точка основания, сущность, порядок, правило, учение, свод правил, расширение, развертывание, способ, уловка и тд.103. С XIX в. в научном сообществе принято употреблять этот термин, вкладывая в него различные значения. Ю. Эвола, рассматривая понятие «тантра» в значении «расширения», определял ее как комплекс философских концепций, расширяющий и дополняющий IV веды, и предназначенный для практики в период Кали Юги104. М. Элиаде вкладывал в значение слова «тантра» смысл развертывания, толкуя это понятие как развертывание сознания, проводя при этом параллели с греческой alrjOsia105. В его понимании, тантра - это совокупность философских концепций и йогических практик, направленных на расширение и развертывание сознания. Существует также множество трактовок этого термина, связанных с этимологией слова в значении «нить», «ткань». В этих смыслах тантру толкуют идентично сутре: как «текст» или «нить» передачи. На мой взгляд, в большинстве случаев эти интерпретации больше дополняют и обогащают друг друга, нежели вступают в противоречие. В связи с этим, чтобы приступить к дальнейшему изложению материала, необходимо определить значение этого базового термина. В диссертационной работе в зависимости от контекста исследования будут использоватся общепринятые в российской буддологии трактовки понятия «тантры» - семейство тантрических текстов и связанных с ними ритуально-культовых практик; индуистский, буддийский тантризм106.

Обычно большинство исследователей подчеркивают сходство концепций индуистского и буддийского тантризма, как с позиции особенностей ритуальной практики, так и базовых философских положений107. Объясняется этот феномен по-разному. Наиболее распространенная гипотеза утверждает, что существует прямая генетическая связь между этими направлениями, связанная с непосредственным происхождением Мантраяны из индуистской тантры (этой гипотезы придерживается М. Элиаде).

Существует мнение о принципиальном различии этих концепций, внешнее сходство которых объясняется общим происхождением из ведийской культуры и географической близостью ареалов распространения этих школ, приведшее к различным формам синкретизма рассматриваемых философских направлений. В последнее время развивается также гипотеза появления индуистской тантры из buddha dharma, являющейся в свою очередь не просто «ноу хау» Сарваартхасиддхи, а передачей ортодоксальной ведийской концепции (данную гипотезу выдвигает Ю. Эвола).

На основании этих исторических гипотез проводится интерпретация философских положений современных школ тантры. На сегодняшний день компаративистские исследования различных направлений философии тантры являются наиболее перспективными и дают возможность ответить на многие вопросы, изучение которых в рамках только одной традиции не всегда приносит существенные результаты. Например, М. Элиаде доказывает наличие понятия «tma» в Ваджраяне, опираясь на гипотезу его происхождения и части самой школы из философии индуизма108. СМ. Хериматх подтверждает его гипотезу, конкретизируя ее. Он считает, что именно на основе философии шиваитской тантры и под ее непосредственным влиянием формируются религиозные и философские концепции гималайских и пригималайских княжеств. Индийский ученый делает эти выводы, опираясь на историческую преемственность государства Тубхуми109 от кулы солнечной династии, данные топонимики, археологии, письменные источники110.

Под буддийской тантрой в данной работе в зависимости от контекста будет подразумеваться либо индо-тибетский буддизм, либо система буддийских тантрических текстов и связанная с ними ритуальная практика.

Как известно, адекватность трактовки любого понятия, а тем более философской концепции, может зависеть от целого ряда факторов, одним из которых является время, место создания текста и его отношение к известным философским школам. К примеру, ни у кого не возникнет сомнения в том, что понятие «tma» в индийской философии можно адекватно трактовать лишь после установления конкретной философской школы, времени написания текста, а иногда и места его появления. Один и тот же текст, использующий этот термин, может иметь различные интерпретации. В связи с этим было бы странно описывать и интерпретировать целую философскую систему Тайной Мантры без уяснения истории ее возникновения и развития.

Уже на этом этапе мнения ученых разделяются. В современном религиоведении можно выделить три наиболее распространенные гипотезы происхождения тантрического буддизма, а также несколько гипотез возникновения тантры.

В соответствии с первой версией, буддийская тантра выделилась из Махаяны под влиянием индуистской тантры в IV -V вв. н.э.111 и была первоначально локализована в районе индийских штатов Уттар-Прадеш и Бихар. Родоначальниками тантрического направления принято считать легендарного Падмасамбхаву. Основателями открытой традиции философии Ваджраяны признают Нагарджуну, Асангху и Васубандху, а основными тантрическими философскими школами являются, соответственно, мадхъямика и йогачара. К закрытой философской традиции, которая остается в тени, относятся тексты kriy-yogaantra, caryantra, yogaantra и anuttara-yogaantra, такие как «Гухьясамаджа», «Ваджрабхайрава», «Хаягрива» и другие. Именно эти тексты выделяют Ваджраяну в отдельное направление buddha dharma. В этой научной гипотезе временем появления рассматриваемой философии принято считать момент письменного оформления текста тантрической традиции112, а местом появления, соответственно, считается регион, где была осуществлена письменная фиксация данной философской школы. На сразу же появляющиеся естественные вопросы принято отвечать, что, конечно же, корни этого явления уходят в глубину веков и, возможно, что они имеют неиндоевропейскую основу113, но окончательное формирование буддийской тантры можно однозначно датировать только начиная с III – V в. н.э.114 Данной исторической гипотезы с некоторыми оговорками115 придерживаются Р. Бир116, Г.М. Бонгард-Левин117, Е.А. Торчинов118, Е.В. Леонтьева119, В.П. Андросов120, В.Г. Лысенко121 и т. д.

Существует вторая версия происхождения Ваджраяны, в соответствии с которой буддийскай тантра появилась в VI – IV вв. до н. э. как прямая передача Будды Шакьямуни, и в этой форме Тайная Мантра способствовала формированию и развитию шиваитской тантры. Представители этого направления считают, что дата появления письменного текста не может рассматриваться как время возникновения Тайной Мантры, так как письменная фиксация учения возникает обычно

Е.А. Торчинов считает, что Тайная Мантра явилась результатом развития одного из направлений индуистской тантры и имеет соответственно в своем основании индоевропейскую традицию. См.: Торчинов Е. А. Краткая история буддизма. СПб.: «Амфора», 2008. С. 191 116Бир. Р. Энциклопедия тибетских символов и орламентов. М.: Ориенталия, 2011, С. 109. гораздо позже формирования текста устной передачи122. Проведя исследование текстов, практик и ритуалов Ваджраяны, часть европейских ученых пришла к выводу, что в этих источниках присутствуют элементы, более архаичные и близкие к ведийским традициям, чем предполагалось ранее. В связи с этим была выдвинута гипотеза о первичности возникновения Тайной Мантры и ее влиянии на создание индуистской тантры. Это предположение позволяет отнести момент возникновения новой философии ко времени жизни исторического Будды, что собственно и совпадает с традиционной версией историографии самой Ваджраяны. В соответствии с этой теорией, философия Ваджраяны основана на четвертом повороте колеса123, а Асанга, Васубандха, Нагарджуна, Чандракирти, Шантидева, Атиша являются одними из поздних толкователей и хранителей этого учения124. Данную гипотезу поддерживают европейские ученые: А. Сандерс, К.Д. Уолис, М. Зегерс, О. Нидал, а так же Далай-лама XIV, Геше Кунделинг Тацак Ринпоче, Геше Джампа Тинлей, Геше Тензин Гомпо, Геше Джампа Тегчог и др.

Восприятие и интерпретация идей abhidharma в немецкой философии XVIII – XX вв. (И.Г. Фихте, Г.В. Ф. Гегель, М. Хайдеггер)

Конец XVIII в. знаменует новый прорыв европейской философии к своим истокам - онтологии досократиков и началам неоплатонизма. «Критика чистого разума» И. Канта продемонстрировала проблему восприятия греческой метафизики, поставив вопрос о возможности рационального объяснения основы греческой философии. Вывод был однозначным: рациональное мышление, и сложившаяся на ее основе эпистемологическая модель не в состоянии мыслить метафизику, а значит должно оставить онтологию и заняться рациональной философией, явившейся продуктом западноевропейской христианизации.

Перед европейской философией был поставлен вопрос: вернуться к истокам и быть с традиционной метафизикой или продолжать идти путем рационалистической деградации, превращающей, выражаясь словами М. Хайдеггера, традиционную индоевропейскую жрсото срйоаосріа в философию как глупость341. Второй вопрос, поставленный И. Кантом, был вопрос эпистемологии. И. Кант наглядно показал, что для философствования метафизики нужен новый инструмент познания, опосредованный от ментального и чувственного восприятия. Для возрождения метафизики требовалось в первую очередь восстановить в эпистемологической модели плотиновское интуитивное схватывание, описать его природу, способ овладения этим инструментом познания и попытаться определить границы возможного вербального отражения результатов данной праманы.

Решение этих вопросов стало основной задачей философии немецкого идеализма и в совокупности с метафизической ориентацией выделило ее как отдельное направление. Возрождая философию Плотина и досократиков, И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель тем самым адаптировали европейскую науку к адекватному восприятию философии тантрического буддизма, так как возрождение онтологии Плотина было, фактически, началом изложением онтологии Ваджраяны, а его эпистемология являлась копией праманавады Дигнаги.

В своем творчестве И.Г. Фихте полностью восстанавливает метафизическую картину мира ранних неоплатоников, но уже в канонах немецкого идеализма. Исходное и вечное начало философ определяет как Единое342, которое порождает Волю (Мирового духа, Отца духов343), являющуюся в свою очередь основанием, из которого возникает Я (сознание) человека.

И.Г. Фихте, будучи последовательным кантианцем, ломает традиционную христианскую метафизику. Христианское Бытие (Бытие сущего Бога) для идеалиста не является исходной точкой - началом действия. В его метафизике Бытию сущего Бога - Сущему, предшествует действие344, и это положение уже является исходной точкой для ренессанса традиционной онтологии, началом востановления триады Плотина -Единое, Разум, Душа (в европейской онтологии) - где Единое начало (действительное Бытие), Разум - Сущее, а человек - божественная квинтэссенция души и грубого Сущего. За основу всего, как и в йогачаре, бертся вечно существующий разум. Воля является основанием разума, его проявлением, энергией и действием, позволяющей разуму творить и развиваться в заранее заданном направлении. Сознание (Я) определяется в этой работе как «бессмертное, непереходящее и вечное»345.

В труде «Предназначение человека» философ обосновывает и описывает «juezejuif/vxcnmg» как часть божественного порядка: «Этим миром Разум наполняет наши души … насытив, Он ведет их дальше, к следующей нашей миссии, которая является результатом наших поступков в свете долженствования. Вся наша жизнь Его. Мы в Его руках и там и останемся, никто не вырвется из них»346. Сознание в концепции И.Г. Фихте проходит в своем существовании множество рождений, движется влекомое волей, выходит из Воли и возвращается к ней. И.Г. Фихте так описывает данный процесс: «Я действительно покину ее в другой жизни, когда веление мне поставит мне иную, здесь на земле, совершенно непостижимую цель… Таким образом уже здесь я живу и действую, согласно моему новому существу и моей ближайшей цели, только для другого мира»347.

Невольно рассматривая в своем исследовании положения сходные с понятия «samsra», «karma», «dharma», философ подходит к изложению первых трх благородной истины buddha dharma.

Механизм /usTS/uy/vxcomg в интерпретации И.Г. Фихте выглядит следующим образом:

1. Существует некая основа сознания, называемая волей. Воля изначальна и находится в основании цепи перерождения, одновременно являясь квинтэссенцией души (сознания)348.

2. Воля (как и будда-природа в тантрическом буддизме) присутствует в каждом духовном существе, направляет его развитие и является гарантией его потенциальных возможностей349.

3. Человек, являясь венцом творения Мирового Духа, состоит из элементов материальной и нематериальной (сверхчувственной) природы350.

4. Когда в сознании человека превалируют чувственные мотивы, он деградирует, и его развитие в следующем рождении будет обусловлено регрессивными тенденциями351.

5. В случае доминирования в сознании сверхчувственных ценностей Я поступательно движется через бесконечную цепь перерождений в направлении естественного прогресса, направляемое волей и стремящееся к полному раскрытию в истине352.

Как и Плотин, И.Г. Фихте сравнивает развитие человеческого разума с растением, имеющим зародыш, цветок и плод. И любое изменение статуса человека в системе пространства и времени и за его пределами есть лишь этап развития его Я. Смерть в этом мире, кажущаяся, на первый взгляд, чем-то печальным, на самом деле является рождением в сверхчувственном бытии, проявлении в очередном звене цепи бесконечных перерождений.

Череда перерождений сознания, по мнению немецкого философа, является предначертанной изначальной Волей и ведет к неизменному совершенствованию всей системы по заранее созданному «Великим Архитектором» непостижимому плану. Тем не менее, с учетом того, что природа человека относится к сверхчувственному миру, цель его пути, его изначальная родина находятся за пределами этого грубого материального мира. В связи с этим, окончательное освобождение мыслится И.Г. Фихте, как выход из круга перерождений, преодоление цетецу/щсотд: «Это существование является столь же мало истинной жизнью, как и настоящее его определение… Через это решение я приобщаюсь к вечности, отбрасываю жизнь во прахе и все другие чувственные жизни, которые могут предстоять мне, и ставлю себя высоко над ними»353.

С точки зрения эпистемологии, И.Г. Фихте рассматривает в качестве основных инструментов познания чувственное, опосредованное (ментальное) и сверхчувственное (духовное) восприятие.

Восприятие чувственное (непосредственное), по мнению философа, является всего лишь внутренним отражением сознания самого Я. Само это действие ведет к раздвоению изначально единого сознания и удалению самого Я от абсолюта. Чувственное восприятие в конечном итоге приводит сознание к восприятию себя как некоего отдельного Д существующего в собственном внутреннем отражении вне объективного мира. Не в состоянии познать внешний объективный мир в его таковости, чувственное сознание так же служит основанием для ошибочных интерпретаций опосредованного восприятия и одновременно является преградой для сверхчувственного (духовного) инструмента познания.

Опосредованный (ментальный) инструмент познания вторичен и функционально достраивает картину мира, недоступную для непосредственного восприятия. Ментальное познание ограничено чувственным восприятием и по своей природе неспособно самостоятельно прийти к истине, так как истина имеет совсем иную природу и может быть раскрыта лишь с помощью сверхсознательного (Духовного ока, веры).

Тем не менее, опосредованное восприятие позволяет приблизиться к истине, и для некоторых людей, по мнению И.Г. Фихте, использование данной pramапa служит необходимым этапом познания, приближающим индивидуальное сознание к постижению абсолюта.

Понятие «tma» в индо-тибетской буддийской тантре и его осмысление в европейской феноменологической традиции

Первая благородная истина - истина о страдании - является базовым положением не только философии буддийских школ, но также практически всех шести основных dargana индуистского канона455. Описание Сущего через внешние проявление dukha (страдание) - болезнь, старость и смерть, является отличительной особенностью всей индийской философии. Во время описания этой базовой концепции раскрывается вся традиционная картина мира в своих основных терминах и понятиях -«samsra», «karma», «dharma» . Выстраиваемая картина мира достаточно пессимистична и традиционно предлагается адепту для осознания своего положения в этом мире (самоидентификации) и выработке желания освободиться из круга перерождений, то есть готовности восприятия основной части философской концепции.

Изложенные Плотином в «Эннеадах» концепции juezejuif/vxcncjig, общего закона перерождения и накапливаемой цю П, греховности, требующей искупления в следующих жизнях в соответствии со Всеобщим законом, были возрождены в немецком идеализме в трудах И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинга.

А. Шопенгауэр уже на основе, ставшей традиционной в немецком идеализме картины мира, описывает положение tma в Сущем в привычных для европейской философии понятиях субъекта, объекта и непосредственного объекта. Восприятие субъектом объекта мыслится им только как восприятие субъектом своего внутреннего объекта.

Родившийся из этой картины мира «пессимизм А. Шопенгауэра» окончательно завершал передачу традиционных основ тантрической метафизики в европейской философии Нового Времени. В феноменологии, основанной на достижениях классической немецкой философии, начинается процесс более глубокого проникновения в теоретические основы метафизики тантры.

Рассматривая три главные причины страдания, М. Элиаде вводит в буддийскую онтологию понятие tma. После проведения исторического анализа гипотез происхождения buddha dharma он приходит к выводу о преемственности базовых положений философских школ йоги и санкхъи в традиции, изложенной Бхагованом. По его версии, традиционный запрет на вербализацию определенных сакральных понятий привел к формальному закрытию некоторых положений буддийской философской мысли от непосвященных. М. Элиаде описывает в своих произведениях ментальное страдание индивидуума от перемен, рассматривает dukha, усугубляющие страдания, и dukha, собирающие страдания. Он пишет: «Для Будды - как и для большинства индийских мыслителей и верующих после эпохи упанишад - все есть страдание. Рождение есть страдание, утрата - страдание, болезнь - страдание, смерть - страдание. Быть связанным с тем, что не любишь - страдание. Быть разделенным с тем, что любишь - страдание»456. Расматривая dukha в четырех великих потоках страдания, румынский исследователь описывает рассматриваемое понятие через страдание рождения, страдание старости, страдание болезни и страдание смерти, что вполне традиционно и соответствует буддийскому канону.

Е.А. Торчинов анализирует развитие и становление понятия dukha в Ваджраяне в исторической ретроспективе. Исследуя жизнь Будды Шакьямуни, он анализирует текст Будхачариты и описывает в нем встречу Сиддхартхи с больным, стариком и трупом457. Развивая мысль Ашвагхоши, он формулирует концепцию dukha также в четырех великих потоках страдания. Рассматривая данное учение с точки зрения теории tathgatagarbha, Е.А. Торчинов подчеркивает стремление человека, его будда-природы вырваться из сансарического круга перерождения458. При этом философ отмечает определенное сходство в ментальных построениях метафизики Ваджраяны и Веданты. Он считает очевидным, онтологическое сходство концепций этих философских направлений в стремлении citta освободиться от dukha, соединившись с Ekacitta и tma, освобождающегося от dukha в соединении с Brahman459.

Несколько неожиданной кажется позиция датского исследователя буддизма О. Нидала. Во всех своих произведениях, рассматривая объект исключительно как внутренний объект, он мыслит мир как иллюзию, воспринимаемую им как пространство «радости и блаженства». Понятие «dukha» для него это «плохой фильм, который умный человек просто не будет смотреть, переключив свое сознание на другую программу»460. Тем не менее, О. Нидал также в своей философии придерживается концепции трех видов страдания и их четырех потоков. О. Нидал пишет следующее: «Буддизм принес нам отвечающую глубоким требованиям философскую систему с законченным и сильным набором методов, преобразующих страдание в высшие состояния знания, бесстрашия и радости, помогая ясно понять и реализовать нашу истинную природу»461. Он со всей серьезностью относится к феномену «dukha» как «к отравленной стреле» и считает, что людям необходимо оказывать «немедленную помощь». В связи с этим, О. Нидал выступает против излишнего теоретизирования и внешней формы, больше полагаясь на практику462, которую «надо начинать немедленно и которая никогда не подведет». В этом положении голландского исследователя открывается полемика между двумя традиционными школами буддизма Кагью па и Гелуг па, по разному рассматривающими практику «излечения» от dukha.463

Подход к онтологической проблеме страдания у итальянского философа Ю. Эволы также имеет свои особенности. Тантрический буддизм рассматривается им с точки зрения классического неоплатонизма.

Материальный мир для него – это самая грубая форма Сущего, в которой все по-настоящему живое Бытийное обречено на страдание.

Онтологическая цель духовной субстанции человека – выход из оков материального мира в мир тонкого Сущего и за его пределы, окончательно соединившись с Единым и окончательно освободившись от dukha. Исследуя буддийскую метафизику, Ю. Эвола пришл к выводу, что из всех сохранившихся учений она является наиболее цельной формой индоевропейской аскезы. В его интерпретации концепция буддизма, в том числе учение о dukha, имеет древнюю историю и начинается она, по мнению итальянского философа, с древневедийских времен периода существования царя солнечной линии Икшваку464. Ю.Эвола, развивая свою мысль, пишет: «Мы считаем, что если в постведийский период каста воинов придерживалась более реалистической точки зрения, придавая предпочтение учению об Атмане, который считался бесстрастным и бессмертным началом в человеческой личности, то каста брахманов постепенно превратилась в «священническую» в худшем смысле этого слова и кончилось тем, что сосредоточилась на обрядах, формальной экзегезе и отвлеченных умозрениях»465. На мой взгляд, данное предположение философа наглядно демонстрирует, что, как и М. Элиаде,

Е.А. Торчинов, итальянский феноменолог традиционалист активно использует в своем исследовании исторический метод и рассматривает проблему возникновения буддийской философии в общем контексте генетической преемственности ведийской культуры.

Рассматривая причину возникновения страдания феноменологи согласны с тем, что ее корни лежат в желании. Но на что действует в конечном итоге желание? Каким образом и что желание движет по сансарическому кругу? Каков механизм этого движения? В этих метафизических элементах, полностью раскрывающих онтологию концепции второй благородной истины, традиционно существует определенное различие во взглядах.

В европейском востоковедении ранее превалировало мнение об отрицании существования феномена tma в abhidharma буддизма. На этом основании предполагалось также отрицание тантриками существования сознания, души и истинного Я. Данная гипотеза была выдвинута на основании серьезной источниковой базы, подкрепленной выводами классических трудов индийских философов С. Радхакришнана466, С. Чаттерджи467 и С. Дасгупты,468 а также на основании известной буддийской концепции несуществования tma (antmavada). В этом смысле buddhamrga (учение Будды) рассматривалось как антитеза даршанам индуистской философии, внутри которых шл диалог только о природе tma, существование которого признавалось априори.

Концепции достижения «Абсолюта» в исследованиях М.Элиаде и Е.А.Торчинова

В европейской философии проблема метода достижения человеком состояния Абсолюта концептуально рассматривалась уже в период Ранней античности, но, к сожалению, интерпретация этой концепции, как и многих базовых понятий греческого религиозно-философского наследия, с течением времени претерпела серьезные изменения. М. Хайдеггер считает, что древнегреческая философия была сильно искажена уже в Раннем Средневековье548. Как правило, значения ее базовых понятий подменялись в различные исторические эпохи по причине смены государственной идеологии, применением различных форм цензуры, создания синкретических форм теологии с введением в нее отдельных положений, вырванных из общего контекста греческой философской традиции и толкуемых, соответственно, свободно, вне связи с ее общей религиозно-философской концепцией549. К примеру, философия Демокрита в советский период времени считалась материалистической в связи с тем, что этот философ придерживался атомистической теории, но при этом игнорировалась его идея о сущности богов, состоящих из огненных атомов. Подобные процессы происходили и внутри ближневосточных концепций, которые также вольно включали в свои концепции отдельные положения европейской философии Платона и Аристотеля. По мнению М. Хайдеггера, основной онтологической целью значительной части философских школ Древней Греции было достижение абсолюта через акцвеш (полное развертывание души (Щеп). Используя герменевтический и феноменологический методы, философ по доступным источникам классической греческой литературы восстановил лексическое значение наиболее важных терминов, а через них описал значение основных философских концепций, господствующих в Европе до начала Раннего Средневековья.

Описывая поэму Парменида «О природе», М. Хайдеггер проводит герменевтический разбор текста и представляет читателю первоначальный, более традиционный перевод базовых понятий греческой метафизики. Он утверждает, что греческая философия, в своей основе, стремилась не к познанию истины в узком значении этого слова, а к самораскрытию, выходу в сокрытое бытие, достижению абсолюта. Конечная цель греческого философствования понимается им как цель практическая -достижение абсолюта.

В работе «Учение Платона об истине» М. Хайдеггер анализирует «Притчу о пещере» Платона. В ней, используя все те же методы, философ дает платоновское определение слову жшдеіа: «Руководство к изменению всего человека в его существе»550. По его мнению, этот термин означает переход (путь) к аХцвеш, проходящий в форме развертывающего формирования, образования личности551. Немецкий философ пишет: «Платон хочет показать, что существо в том, что оно захватывает и изменяет саму душу в целом, перемещая сначала человека в место его существа и приучая к нему»552. В трактовке М. Хайдеггера жшдеіа предполагает последовательное прохождение четырех стадий, которые человек преодолевает в процессе «приближения к солнцу» (абсолютной аХцвеїа). Причем каждая новая стадия характеризуется своей аХцвеїа. Четырехступенчатая жшдеіа Платона и в описании М. Хайдеггера выглядит следующим образом:

1) На первом этапе человеку необходимо достигнуть совершенства в базовой форме его сознания (без изменения картины мира);

2) На втором этапе человек должен «снять с себя оковы» (понять, что он не есть тело);

3) На третьем этапе активизируется процесс «выхода из пещеры» (начинается практика). Человек проходит стадию «ослепления от солнца» (преодоление ментальной формы восприятия мира) и через полное развертывание сознания (аХцвеїа) достигает и утверждается в состоянии абсолюта.

4) На четвертом этапе достигший абсолюта возвращается к людям, чтобы вывести их из «пещеры ментальной обреченности».

В дальнейшем попытки модернизировать жшдеіа Платона повторялись в европейской философии неоднократно. Плотин в Эннеадах553 описывает жшдеіа через последовательный путь добродетели, платоновской эротики, диалектики и завершающего гиперрационального и гиперсознательного состояния экстаза, приводящего непосредственно к Единому (абсолюту). Г.В.Ф. Гегель, используя сложную четырехступенчатую систему, проводит индивидуума через цепь эволюционно изменяющихся философских концепций и представлений554. В «Феноменологии духа» делается попытка «эволюционного» метода преображения «Я». В отношении отдельного индивидуума философ применяет весь путь совершенствования Человеческого Духа в «исторической» ретроспективе (в той форме, как он ее себе представлял). Р. Отто использует систему изменяющихся психологических состояний вызывающих нуминозное, благодаря которому, по его мнению, индивидуум становится также способным достичь абсолют555. Он систематизирует общепринятую эпистемологическую модель. Упрощает сложные системы переходов от одной философской школы к другой и заменяет их более понятными и ощутимыми с точки зрения феноменологии психологическими состояниями, последовательная цепь которых и приводит к «развертыванию» нового инструмента познания, нового органа восприятия, посредством которого и становится возможным познать мир в его таковости, приблизиться к познанию, а возможно, и постичь абсолют. Как Г.В.Ф. Гегель, так и Р. Отто понимали невозможность познания Духом нематериальной сферы материальными органами чувств и их видение, решения философской проблемы с точки зрения эпистемологии идентичны. Различаются их жшдеіа с точки зрения пути достижения результата. Если Г.В.Ф. Гегель шел от логики к чувству и от чувства к сверхчувственному восприятию (от последовательного пересмотра картин мира, через их чувственное переживание к развертыванию абсолютного духа), то Р. Отто, как индолог, просто убирал все лишнее ментальное, спекулятивное и начинал свой путь сразу с чувственного. При этом цель пути и основной метод достижения абсолюта у обоих философов идентичны.

В XX в. большую популярность в философских исследованиях приобретает компаративистский подход. Поиски общих индоевропейских корней, сравнительные исследования эпистемологии греческой и индийской философских школ, общности их базовых понятий и систем доказывания - все это вызывало большой интерес в европейской науке. Концепции достижения абсолюта также являлись темой, имеющей широкий резонанс в философских работах второй половины XX в. М. Элиаде рассматривает феномены индийской и европейской философских школ как различные проявления одной индоевропейской культуры. Эти два непохожие на первый взгляд направления мысли, по его мнению, изначально были связаны с единым мифом и общим протоязыком, вследствие чего имелись сходные черты в их философских концепциях, понятиях и системе доказывания. Идентичность частных элементов М. Элиаде объясняет также прямыми заимствованиями из европейской философии в эллинистический период и эпоху раннего христианства556. При изучении arya buddha dharma mrga (благородного пути достижения абсолюта) румынский философ придерживается исторического метода исследования. Анализируя историю создания этой концепции, он приходит к выводу о том, что буддизм является модернизацией философских направлений индуизма. Для подтверждения своей концепции происхождения buddha dharma из индуистской традиции М. Элиаде использует материал шиваитской тантры, указывая на схожесть и идентичность многих ритуальных форм сравниваемых религиозных традиций557. Пытаясь глубже проникнуть в метафизику буддизма, философ берет за основу подробное изучение базовых школ йоги и санкхъи, из которых исторический буддизм, по его мнению, и возник. Рассматривая dharma mrga Ваджраяны как соединение и дальнейшее развертывание двух изначально противоположных методов индийской философии (теистической йоги и нетеистической санкхъи)55, М. Элиаде предполагает, что при движении к абсолюту эти методы будут сближаться559, а при достижении оного (нирваны), естественным образом совпадут. Идея о том, что совпадение противоположностей характеризует абсолют и одновременно является доказательством его достижения, высказывалась еще Н. Кузанским в середине XV в. и с этого момента стала общепринятой в европейской метафизике.560