Развитие идеи "логоса" в греческой философии Феллер Максим Викторович

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Генезис понятия «логос» в греческой философии VI-IV вв. до н.э 17

1. Логос как «единое знаемое» Гераклита 17

2. Сущность познаваемости «единого» у Протагора, Сократа, Платона, Аристотеля 50

Глава II. Логос: от позднеантичного к христианскому пониманию 79

1. Этико-практическое понимание Логоса у стоиков 79

2. Христианское понимание логоса как синтез всего предшествующего развития 108

Заключение 136

Список литературы 142

• Логос как «единое знаемое» Гераклита
• Сущность познаваемости «единого» у Протагора, Сократа, Платона, Аристотеля
• Этико-практическое понимание Логоса у стоиков
• Христианское понимание логоса как синтез всего предшествующего развития

Введение к работе

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, возможностью осмысления основ греческой и шире – античной философии в ракурсе смыслового определения одного отдельно взятого термина. Этот термин присутствует в известной формуле «от мифа к логосу», выражающей суть процесса возникновения собственно философского знания, а значит осмысление данного термина есть, в конечном счете, осмысление того, что является началом и основанием западного мышления.

Сам термин логос называет прежде всего «слово», «речь» и все так или иначе связанное с речевым и словесным. Можем ли мы в таком случае принять «переход к логосу» за самоутверждение словесного над чем-то, что является противоположным ему? Нет, ведь и сам миф выражает собой определенную форму словесного, не являясь при этом ни противоположным, ни тождественным логосу. В чем же тогда суть названного перехода, имевшего оба предела в словесном? Что выражает собой логос как отличительная форма словесного? В нашей работе мы постарались дать обоснованное понимание данной проблематики.

Проводимый в диссертации анализ собственно греческого, а также понятийной части христианского содержания логоса ведет к прояснению трех важных составляющих. Определение «места» термина в античном мышлении позволяет приблизиться к пониманию самого мышления, более чем двух с половиной тысячелетней историей отделенного от современного. Его последующая периодизация на основе различий в понимании логоса определяет суть его исторического развития как стремление к некоей цели, завершенности. Наконец, нахождение таковой дает возможность охватить саму античную мысль в ракурсе терминологического единства и цельности понятия логос. Таким образом мы приходим к новому переосмыслению начал античной философии, определившей все дальнейшее развитие мысли.

В аналитическом плане проблематика диссертационного исследования исходит из идеи абсолютной взаимосвязанности различных этапов античного учения о логосе. Первоначально распознанное Гераклитом в логосе «слово мировой загадки» имеет природу божественного, но в то же время именно человеку необходимого знания. Его загадочность определяет свойство его непостижимости, а с ней – саму природу человеческих возможностей: человек, опираясь лишь на собственные силы, не может ни достичь его, ни постичь в совершенстве. Такого рода специфика логоса была положительно воспринята новой этической философией Протагора и Сократа, определившей перемену в методологии постижения необходимого знания. Дальнейшее же развитие новых положений определило возникновение двух фундаментальных понятий – платоновской «идеи» и аристотелевской «энергии» как превращенных форм прежнего понимания логоса, но имеющих отличительное от последнего свойство принципиальной достижимости. На той основе раскрывается новый, практический смысл греческого термина, который был присущ ранней Стое: логос есть

образец безмятежности и спокойствия, а потому его постижение имеет сугубо практическую цель– добродетельную жизнь.

Определение исторической преемственности указывает прежде всего на внутреннее единство самого греческого понятия. Тем самым отбрасываются все те положения, разделяющие единый логос на простую совокупность отстоящих друг от друга аутентичных логосов, присутствовавших в различные периоды античного мышления. Принципиальная позиция автора заключается в утверждении, что новый этап мышления не рождал новый логос, но лишь дополнял тот первоначальный и единственный логос новым определением, позволяя тем самым раскрыться всему тому, что было заложено в нем изначально. Актуальность данной работы, таким образом, состоит в целостно-историческом осмыслении термина логос как понятия, близко стоящего к самому истоку западного мышления и в целом мышления христианской (и, соответственно, постхристианской) культуры, включая, конечно, и русскую культуру, православную и светскую.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема собственно античного понимания термина логос находится в области непосредственного рассмотрения значительного числа работ историко-философского характера. Зачастую анализ самого термина включен либо в узкую тематику рассмотрения того или иного философа или философской школы, связанных с понятием логоса, либо в широкую – в контексте рассмотрения самой античной традиции. В то же время существует и ряд работ, главной целью которых является анализ самого греческого понятия.

Ценность работы Э. Целлера «Очерк истории греческой философии»¹ определяется прежде всего тем, что дает общее представление о научном дискурсе второй половины XIX века вокруг античной философии в целом и проблемы логоса в частности. Не менее важными являются работы Г.С. Кирка и Дж. Е. Равена о философии досократики («The Presocratic Philosophers), а также труд Дж. Барнета («Early Greek Philosophy), в котором содержится авторская интерпретация всех известных фрагментов Гераклита.

В работах М. Хайдеггера «Гераклит, «Парменид, «Изречение Анак-симандра было проведено весьма тщательное этимолого-философское рассмотрение многих важнейших понятий греческой философии, включая и весьма подробный анализ понятия «логос». Определив изначальное значение тер-

¹Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. снем. С.Л. Франк. – СПб.: Издательство «Алетейя», 1996. – 294 с.

² Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. – Cambridge: at the University Press,
1957. – 487 p.

³ Burnet J. Early Greek Philosophy.3^rd edition – London: A&C Black, 1920. – 269 p.

⁴ Хайдеггер М. Гераклит/ Пер. с нем. А.П. Шурбелева. – СПб: «Владимир Даль», 2011. –
503 с.

⁵ Хайдеггер М. Парменид/пер. с нем. А.П. Шурбелева. – СПб: «Владимир Даль», 2009. –
383 с.

⁶ Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра/Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер.
с нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – С. 28-68

мина в «собирать, класть одно к другому», немецкий философ вскрывает совершенно новый – именуемый им как изначальный – пласт смыслов греческого «слова». Опираясь во многом именно на это хайдеггеровское открытие Ж. Боф-ре формулирует собственное понимание приписываемому Гераклиту положению , находя в нем точку схождения, а не расхождения двух учений – учения о бытии и становлении.

Анализ платоновского (сократовско-платоновского) различения истинных и ложных речей, из которого формируется определенное понимание и самого логоса, содержится в работах Х.-Г. Гадамера, Т. Эберта, Ж. Делеза. Работа Ф. Брентано «Древние и современные софисты»⁷ позволяет провести соединительную линию между собственно гераклитовским пониманием логоса и тем, которое возникло в самом начале классического (или еще пред-классического) периода. В первую очередь это касается софистических воззрений об «уподобляющейся» природе слова, а также понимании истины как «согласия», «согласованности». Также следует отметить работы Г. Арнима, Ж.-П. Вернана, Т. Гомперца, П. Адо в которых содержится авторская интерпретация основных периодов греческой мысли, включая также мысль гераклитовскую.

В России одной из первых работ, посвященных непосредственно теме логоса, явилась работа М.Д. Муретова «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, в целом высокий уровень которой оставляет за ней определенную актуальность и по сей день. Здесь же необходимо отметить и труд В.С. Соловьева «Философские начала цельного знания, где определение абсолютного Логоса в качестве цели органического мышления дается в форме, по сути, гераклитовского понимания всеединой природы знания; а также работа Н.Е Скворцова, где дается весьма основательный разбор платоновского «Теэтета», содержащего непосредственно саму суть платоновского понимания логоса.

Работа С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории, выполненная на рубеже XIX-XX веков, является до сих пор непревзойденным по своему охвату трудом на заданную тему из всего написанного на русском языке. В ней дается как раз то необходимое с точки зрения полноценного понимания термина целостно-историческое рассмотрение логоса как объекта мышления греков, а также пред-христианской, христианской и гностической мысли начала новой эры. Немногим позже появился и знаменитый философско-публицистический

⁷Брентано Т.Ф. Древние и современные софисты / Пер. с франц. Я. Новицкого –СПб.: Синодальная типография, 1886. – 252 с.

⁸ Муретов М. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Бо
гослова о Логосе. – М.: В университетской типографии (М. Катков), 1885. – 179 с.

⁹ Соловьев С.С. Философские начала цельного знания. Сочинения в 2-х томах. Т.2. / Общ.
ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1988. – С.
139-288

¹⁰ Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения / Сост., ред. и вступ. ст.
П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. – М.: Мысль, 1994. – С. 43-482

труд В.Ф. Эрна «Борьба за Логос»¹¹, целью которого было, скорее, оправдание собственного пути религиозно ориентированной русской мысли, нежели историко-философское осмысление самого термина.

Далее дискуссия о природе греко-христианского Логоса была обозначена в качестве основополагающей темы русской философии всеединства, где в работах Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Н. Франка присутствует понимание, имеющее нечто среднее между гераклитовским бытием, стоической разумностью и христианской божественностью (божественной личностью) Слова.

В советской философии интерес как в отношении античной философии, так и сущности логоса оставался высоким. Здесь выделяется в первую очередь корпус сочинений А.Ф. Лосева, чья трудоемкая работа дает системное представление о сущности греческого термина. А.Ф. Лосев рассматривает логос в двух измерениях: в общеисторическом и собственно терминологическом. Историко-философский анализ термина дается философом в «Истории античной эс-тетики, где содержится, в частности, указание на логос как общее учение всей досократики. Существенное же прояснение терминологического понимания логоса, соответствующее больше после-гераклитовским представлениям, мы находим в «Философии имени», где различение его с другим греческим понятием – эйдос, разводит их по принципу многого и единого.

Также советской философской школе принадлежит и замечательная реконструкция гераклитовской мысли, взятая в ее целостном выражении с привлечением достаточно большого числа самих высказываний грека, которая была проведена Ф.Х. Кессиди в работе «Гераклит. Довольно существенное место логосу было отведено в работах об античной философии и диалектики А.О. Маковельского, В.Ф. Асмуса, М.А. Дынника, А.Н. Чанышева.

В современной дискуссии также виден неугасающий интерес к проблеме логоса. В.В. Бибихин в исследовании «Язык философии дает весьма кропотливый лингвистико-философский анализ как самого логоса, так и многих других терминов, при этом опираясь в своем рассуждении на фрагменты ранних греческих философов (в частности, Гераклита). «Комментарии к курсу античной философии Т.В. Васильевой содержат в себе весьма существенные заме-

¹¹ Эрн В. Борьба за Логос / Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. – Мн.: Хар-
вест, М.: АСТ, 2000. – С. 3-332.

¹² Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм / Худож.-офор. Б.Ф. Бублик.
— Харьков: Фолио; М.: «Издательство ACT», 2000. – 960 с.

¹³Кессиди Ф.Х. Гераклит. – М.: Мысль, 1982. – 200 с.

¹⁴Бибихин В.В. Язык философии. 2 изд., исп. и доп. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 416 с.

¹⁵ Васильева Т.В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» (201 c – 210 d). Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. – М: Издатель Савин С.А., 2002. – С. 119-150; Васильева Т.В. Великая правда Протагора. Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. – М: Издатель Савин С.А., 2002. – С. 33-38; Васильева Т.В. От к : от «природы» к «идее». Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. – М: Издатель Савин С.А., 2002. – С. 19-32

чания о сути платоновского понимания логоса, а также понятий фюсис и эйдос, имеющих непосредственное отношение к понятию логос. Также следует отметить работу А.В. Ахутина «Античные начала философии»¹⁶, в которой понятию логос посвящен большой раздел, а также весьма ценный комментарий А.Л. Доброхотова на один из наиболее загадочных фрагментов Гераклита (фрагмент B52: «Вечность – дитя играющее, кости бросающее»).

Важнейшей составляющей античного учения о логосе является философия стоицизма (особенно ранней Стои). В этом контексте высокую значимость имеют работы А.А. Столярова «Стоя и стоицизм»¹⁷ и А.С. Степановой «Философия Древней Стои, в которых содержатся весьма подробный анализ стоической космологии, строящейся из признания Логоса в качестве верховного Начала-Бога, ведущего человека к необходимому самоопределению. Здесь же следует упомянуть и перевод А.А. Столярова столь объемного корпуса фрагментов, относящихся к ранней Стое. Также следует отметить критические работы И.Д. Рожанского, А. Меня, Д.В. Джохадзе, П.П. Гайденко, дающие объемное представление об истории античной мысли.

Среди недавно вышедших работ о логосе Гераклита стоит особо выделить книгу А.В. Лебедева «Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова, где автором совершается попытка восстановить целостность гераклитовой мысли и его книги по имеющимся фрагментам на основе их правильного расположения и интерпретации. Особую ценность представляет выполненный в работе лингвистический анализ отдельных фрагментов книги Гераклита, который дает возможность перейти от выявления особенностей самого стиля написания к определению закономерностей мышления древнегреческого философа. Также следует отметить исследование М.Н. Вольф «Философский поиск: Гераклит и Парменид, нацеленное на определение самой природы гераклитов-ской рациональности, основывающей знание не столько даже теософского, сколько собственно научного (научно-рационального).

Основы христианско-богословского понимания проблемы Логоса можно найти в работах ранних апологетов II-IV вв. Необходимость изучения работ этих авторов обусловлена многими факторами, в числе которых, прежде всего, их незначительная временная удаленность от самого события пришествия Христа, а также тот факт, что они стремились излагать свои мысли, используя терминологию греческой философии. В числе таковых работ – труды св. Аристида, Афинагора, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Татиана, Мели-тона, Тертуллиана, Оригена.

¹⁶Ахутин А.В.Античные начала философии. – СПб.: «Наука», 2007. – 783 с. ¹⁷Столяров А. А. Стоя и Стоицизм. М.: АО «КамиГрyп», 1995, – 448 с.

¹⁸ Степанова А.С. Философия Древней Стои. – СПб.: «Алетейя», 1995. – 272 с.

¹⁹ Лебедев А.В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим
изданием фрагментов). – СПб.: Наука, 2014. – 533 с.

²⁰ Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. – СПб.: Издательство Русской
христианской гуманитарной академии, 2012. – 382 с.

Среди современных философско-богословских трудов в первую очередь

следует выделить труды Р. Бультмана («Вера и понимание» ), где помимо собственно трактовок некоторых глав Священного Писания дается также и языковой анализ многих слов, употребляемых в самом Писании. Однако позиция Бультмана заслуживает упрек от Х.У. фон Бальтазара в чрезмерном уподоблении экзистенциальным теориям в трактовке слов Писания. Его «Теология исто-

рии» направлена на утверждение понимания Логоса как абсолютной нормы истории.

В

работе «Мистика апостола Павла» А. Швейцер дает глубокое понимание подлинной эсхатологичностипавлового мышления, указывая в нем наименее всего искаженную (искаженного, прежде всего, эллинизацией) форму пер-

вохристианской веры. «Послание к римлянам» К. Барта содержит сложную интерпретацию парадоксальной сущности Христа-Логоса как одновременно ярчайшего явления и величайшей тайны бытия, давая тем самым необходимое основание для его понятийной соотнесенности с логосом греков. Здесь же следует отметить работы В. Каспера и К. Ранера по современной христологии.

Объектом исследования являются концептуальные основы учения о логосе в античной философии.

Предметом исследования является генезис греческого понятия логос в античной философии и связь понятийных комплексов «частных логосов» ряда эпох в истории греческой философии: эпохи досократики, предклассической и классической философии, стоицизма, а также определение понятийной части христианского Логоса.

Цель и задачи исследования. Цель - определить сущность греческого понятия логос, а также присущие ему свойства, остававшиеся неизменными на протяжении всего периода античной философии и вошедшие в понятийную часть христианского понимания Логоса.

Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:

определить сущность гераклитовского понимания «логоса» и его связь с такими важнейшими понятиями ранней философии как «фюсис», «ар-хе», «алетейя», «псевдос» и «космос»;

провести анализ протагоровского тезиса «человек есть мера всех вещей…», в котором утверждается новая, в противовес прежней, установка на человеко-мерности и собственно человеческой обоснованности необходимого знания;

²¹Бультман Р. Избранное: вера и понимание. Том I-II / Пер. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 751 с.

²²Бальтазар Х.У. фон Теология истории – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – 136 с.

²³Швейцер А. Мистика апостола Павла. Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. – 608 с.

²⁴ Барт К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. – 580 с.

провести анализ сократовского «понятия» («определения»), платоновской «идеи» и аристотелевской «энергии» в их соотнесении с гераклитов-ским «логосом» и их определением свойства познаваемости «единого»;

дать определение сущности стоического понимания «логоса» в его раздвоенности на единичный «логос» и всеобщий «Логос», а также прояснить свойство стоического «согласия» и его гносеолого-этической ценности для основ учения;

на основе компаративного анализа двух логосов - логоса-понятия и Логоса-Христа определить парадокс перехода от античной традиции к христианской, сохраняющий все прежнее содержание, но рождающий новый, личностный смысл Слова.

Методологические основы исследования. Используемые методы исследования исходят из особенностей темы. В частности, применялись герменевтический, этимологический анализ, структурно-исторический, а также сравнительный подходы и методы рассмотрения.

Герменевтический метод способствует выявлению того, что сокрыто за навязчивой очевидностью «готового» понимания. Такой подход критически важен в рассмотрении истока мышления. Здесь «правильность» понимания исходит не из решения (отвечающего мышления), но из самой постановки задачи (вопрошающего мышления), когда мы стремимся вновь вернуться к исходной точке пере-осмысления изначальной мудрости. В ней мы находим весьма необычный для современного мышления образ, в котором отсутствует склонность к излишней определенности, стремящейся к абсолютному разоблачению тайны. Этим обусловлена и та особая «темнота» Гераклита, и некоторая, как может показаться на первый взгляд, несуразность многих его высказываний.

Этимологический анализ некоторых существенно значимых понятий является необходимым условием их более полного и оттого более правильного понимания. В смыслообразующем истоке таких слов еще отсутствует та терминологическая строгость, в которой происходит отсечение смыслов по принципу существенности. В этом случае этимологический разбор слова позволяет вновь приблизиться к началу «словесности», где еще не разорвана связь с его основанием, бытием.

Структурно-исторический подход позволяет выделить в единой греческой философии периоды различного понимания логоса. В частности, выделяется период изначального тео-онтологического наполнения термина, а также его последующая «этиизация» в пред-классический и классический периоды греческой мысли. Затем стоическая философия, по сути, завершает процесс, начатый в эпоху классической Греции, определяя его с практической точки зрения, как естественное стремление к познанию правильной жизни. Начало христианского понимания Логоса в данном контексте принимается за отдельный период развития термина, как синтез исторически понимаемого Слова, раскрытого в онтологии личности Христа.

Сравнительный метод способствует выведению важнейших сходств и различий в выделяемых периодах развития учения, давая необходимый материал для вывода о сущности исторического развития изначального термина.

Научная новизна исследования:

1. Новизна нашего подхода состоит в последовательном применении к определению логоса в различные исторические периоды исходного для этого понятия значения «собирать», «сберегать». На первом этапе, в учении Гераклита, в логосе собираются смыслы, связанные с понятием всеединства;

2. Второй, «протагоровский» этап учения о логосе интерпретируется автором как преемственный первому, но в котором центр внимания теперь смещен на «собирание» смыслов, связанных с прояснением «человеко-размерности» истины;

3. На третьем этапе понятие логоса обогащается «определением» Сократа, «идеей» Платона и «энергией» Аристотеля, в которых содержится и было выражено новое понимание о предельной познаваемости «единого»;

4. На четвертом этапе стоицизм дополняет понятие новым представлением, исходя из практических, этических нужд человека, ищущего ответа на вопрос: «если логос как «единое знание» будет познан, то какое влияние это должно оказать на собственную судьбу человека?»;

5. Наконец, на пятом этапе, выходя за пределы собственно греческого, а затем и эллинистического понимания «собранного» на предыдущих этапах понимания, логос активно усваивается христианской традицией, придающей ему новый парадоксальный смысл божественного Слова, воплощенного в судьбе, учении и личности Иисуса Христа: «Я есмь путь, и истина, и жизнь». Таким образом, новизна нашего подхода к исследованию понятия логос заключается в сравнительно-историческом истолковании и применении основного его принципа, заключающегося в собирании смыслов, к его собственной истории.

Положения диссертации, выносимые на защиту.

6. Оракульский язык Гераклита представляет собой необходимую форму утверждения знания, определяемого мыслителем в понятии «логос». Такого рода знание в сущности своей онтологично, поскольку выражает свойства и закономерности самого бытия. Тем самым утверждается его полная независимость от способности человеческого обоснования. Познавательная способность человека, здесь выражается в виде «согласия» как необходимого условия в принятии самого запредельного знания

7. Именно Протагор во многом и определяет сущность того переворота в понимании логоса, который уводит философию от мышления всеединого как не-могущего-быть-обоснованным человеком, к мышлению единичного как имеющего необходимое обоснование, тем самым давая начало для развития этико-ориентированного знания.

8. Высокая греческая классика, сохранив сказанное Протагором о человеко-мерности истины, ставит вопрос о познаваемости единого знания как такового. При этом само знание теперь исходит из иного основания – «вида», как формы усмотрения должного. Таким образом «единственно знаемое» Гераклита теперь выражают платоновская «идея» и аристотелевская «энергия», оставляя за «логосом» свойство человеческого определения единичного. По этой причине Платон вновь возвращается к употреблению мифа, уже не имея

необходимого единства в логосе; тогда как Аристотель имеет в логосе необходимое основание «техне».

4. Стоическое понимание логоса исходит из принципа различения «Логос-логос», имея в качестве первого сам источник знания, а в качестве второго - человека как принимающего это знание в себя. Таким образом стоическое познание возвращает «согласие» (но уже не гераклитовское) как инструмент или метод, переводя сам логос из области чисто познавательной в область практическую, область жизненной ориентации.

5. Христианское понимание Логоса представляет собой синтез прежних представлений, давая при этом новое понимание Слова как прежде всего Слова самой истории. В Слове Христа дается идеальная формула целостно-античного понимания термина: «Я есмь путь и истина и жизнь», имея в «пути» - онтологию Слова, в «истине» - ее гносис, а в «жизни» - этос.

Научно-практическая значимость исследования. Сформулированные выводы о сущности исторического развития идеи логоса могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности в рамках спецкурсов, посвященных истории античной философии.

Апробация полученных результатов исследования. Ряд основных положений, разрабатываемых в диссертационном исследовании апробировался в выступлениях и научных докладах на следующих конференциях:

Всероссийская научно-практическая конференция «Россия в глобальном мире: онтологические основания и проблемы идентичности»

Всероссийская научно-практическая конференция «Диалог культур в глобальном обществе риска»

Всероссийская научно-практическая конференция «Бунтующий человек в посткнижном мире»

Полученные в диссертации научные результаты представлены в 8 авторских публикаций общим объемом 3,75 п.л.

Структура работы. Работа состоит из оглавления, введения, двух глав, заключения и списка литературы. Каждая глава разбита на два параграфа.

Логос как «единое знаемое» Гераклита

Греческий как философское понятие является одним из тех, чье употребление не ограничивалось рамками одного конкретного мыслителя, одной конкретной школы или даже одного конкретного периода античной философии. Напротив, этот термин относится к тем общеупотребительным понятиям, которые прошли через всю историю мысли, определяя при этом особость целых исторических эпох и периодов внутри этих эпох. В этом случае историко-философский анализ выглядит наиболее адекватным сути изучаемого предмета, поскольку дает смысловое определение термина не отдельно от исторического контекста, но в строгом соотнесении с ним. Эта соотнесенность позволяет избежать определенных ошибок интерпретации, в частности, когда изначальное, как в целом наиболее раннее понимание термина, подменяется позднейшим. Учет названной особенности определяет и саму структуру диссертационного исследования.

В работе проводится последовательное рассмотрение трех основных периодов античной философии, выделяемых по принципу внутреннего единства в понимании сущности . В числе таковых имеются: 1) период изначального содержания , соответствующий выделяемой в истории античной философии досократике; 2) период первоначального терминологического разделения , происходивший в эпоху предклассической и классической Греции; 3) наконец, период сущностного разделения , наблюдавшийся в философии стоицизма. Четвертый и последний из рассматриваемых нами периодов понимания существенно отличен от предыдущих уже тем, что здесь перед нами совершенно иная с точки зрения собственного основания традиция - христианская.

Первый (изначальный) этап развития учения о охватывает временной промежуток с конца VI до середины V века до н.э. и включает в себя большое многообразие космологических учений первых философов. Этот период является в полном смысле определяющим для всего учения, поскольку в нем были заложены основы всего последующего понимания термина.

Важнейшей отличительной чертой этого периода является высокая степень близости философии к мифу и самому мифическому мировосприятию. Этим задаются определенные особенности метода и целей философствования, сосредотачивающие все внимание мыслителей на области единого и всеобщего, на достижение синтетического знания. Этот период также именуется в истории философии как «переход от мифа к логосу». Схематичность подобного рода формулировок подразумевает некоторую неточность в самом определении, что неминуемо приводит к значительным расхождениям в понимании сущности определяемого. Таким образом перед нами выстраивается первостепенная задача прояснения сущности названного «перехода» через рассмотрение понятий, его слагающих. Таковыми являются понятия мифа и логоса.

Следует оговориться, что разговор о сущности подобных понятий в рамках одного только вопроса о «переходе» позволяет нам концентрироваться лишь на той стороне их существенного определения, в которой содержится суть их взаимосвязи. Исходя из всего этого в первую очередь следует сказать, что миф и логос суть не противоречащие друг другу разнопорядковые сущности. Приняв этот факт, мы не можем уже в полной мере разделять ту оценку, которая была дана «переходу» известным антиковедом Ф. Кессиди, видевшем здесь «замену произвольного рассказа обоснованной аргументацией»58.

Миф, по словам А.Ф. Лосева, есть в первую очередь «подлинная и максимально конкретная реальность»59. В мифе раскрывается целостное восприятие действительности, которое воспринимается человеком по большей части не с помощью разума, но чувством или даже сверхчувственным переживанием. «Миф, – дает центральное указание А.Ф. Лосев, – не есть произведение или предмет чистой мысли»60. Как раз-таки чистая мысль и чистое мышление, то есть рефлексия, находят себя уже вне мифа как такового, а именно в преодолении конкретно реального бытия и построении на его месте абстрактно-всеобщего (но уже не бытия, а понятия о бытии). Таким образом мифическое сознание есть, по словам того же А.Ф. Лосева «меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное со-знание»61.

Совершенно иначе дело обстоит с логосом, который существенным образом связан с чистым мышлением или рефлексией. Так, образованный от титул «логика» () впоследствии становится выразителем правильности самого мышления (и сформированного на этой основе учения). Правильное мышление создает ряд обязательных условий, из принятия и следования которым перед человеком открывается возможность не только чувственно переживать (воспринимать), но и понимать пережитое, а значит уже в большей степени обладать им и контролировать его.

Различие между мифом и логосом столь же существенно, сколь между интуитивным и рефлексивным восприятиями действительности, когда одно не может подменяться другим или быть произведено из другого. Мышление не является производным от чувства или сверхчувственного, но дано человеку изначально как одна из сущностных сторон единого человеческого мировосприятия. «Философия, – говорит Хайдеггер, – не происходит от мифа. Она про-ис-ходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не про-ис-ходит. Оно есть, коль скоро существует бытие»62.

Таким образом можно заключить, что переход от мифа к логосу с одной стороны безусловно характеризуется процессом возрастания значимости человеческого мышления, возводящего единичного человека до уровня самостоятельного произведения. И в этом, собственно, состоит «переход к логосу». С другой же стороны, в «переходе от мифа» на наш взгляд не совсем правильно усматривать «уход» от мифа, но, скорее, необходимо вести речь об «исходе» из него. Тогда сам собой возникает вопрос: во что исходит миф? И ответом, на наш взгляд, является: опять-таки в миф. Ведь в этом переходе миф не исчезает, не отторгается и не подменяется не-мифом. Миф, поскольку в нем сосредоточено само бытие, сама жизнь, присутствует всегда, а его так называемое преодоление или разрушение суть ни что иное, как борьба одного мифа с другим63. А потому переход «от мифа к логосу» представляет собой ни что иное как переход «от мифа без логоса к мифу с логосом»64, то есть к логосу, имеющему равные права с мифом. Этот переход характеризует собой существенное изменение в структуре человеческого мировосприятия, где мифическое сознание становится мифо-логическим и мышление, тем самым, получает свою полную легитимацию.

Рассмотрение данного вопроса является принципиально важным с точки зрения связи изначальной философии с мифом. Важно понимать, что в этой связи проявляется не слабость изначальной мысли, но ее сила как ее не-отвлеченность и не-абстрагированность от живой и подвижной действительности. Связь с мифом составляет ту существенную особенность, которая была присуща всей изначальной философии, с ее требованием мыслить бытие в рамках единства всего присутствующего. Эта отличительная черта весьма характерна для рассматриваемого нами учения о в его первоначальной форме.

Сущность познаваемости «единого» у Протагора, Сократа, Платона, Аристотеля

Нацеленность Сократа на определение самого по себе существующего обусловлена желанием прояснить само единое, как ту область, по которой проходят человеческие тропы. Сущность этого единого находится в непосредственной близости к «тому самому Логосу» Гераклита, и может быть отождествима с ним. Причастность человека к единому исходит из сущности разумения, которую Сократ именует божественной частью души. «Можем ли мы назвать более божественную часть души, – спрашивает Сократ, – чем ту, к которой относится познание и разумение?»152. Однако существенной помехой на пути познания единого встает ограниченность человеческого существа (как отмеренность его – местопребывания). Сократовский диалог поэтому призван общить: общение людей как об-общение их жизней и всего в них встреченного и понятого153. Таким образом прокладывается уже не одна тропа, но больше, делая просвет (область непотаенного) шире, границы разума менее существенными, а само единое более отчетливым.

Сложность и некоторая таинственность учения Сократа, возможно, доставшаяся ему от тех, кого называют досократиками, и от которых он сам был еще не так далек, обусловлена, во многом, теми качествами, которые были присуще самой его натуре. Уверенный в себе и великодушный, любящий богов и стремящийся к добродетельной жизни Сократ, по мнению Б. Рассела, почти что во всем напоминает христианского мученика или пуританина154. Его великий ум стремился за пределы собственно человеческого. Его ирония звучала как вызов, а скрытая за ней серьезность нередко приводила собеседника в замешательство. «На языке вечно у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же, и поэтому всякий неопытный и недалекий человек готов поднять его речи на смех. Но если раскрыть их и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что эти речи божественны»155.

Платон был учеником Сократа. Его необычайная манера сочетать собственное оригинальное понимание с традиционными воззрениями греков сделали его одной из центральных фигур не только античной, но и всей философии вообще. Его вклад в развитие западного мышления невозможно переоценить, но в первую очередь здесь речь пойдет о платоновском идеализме как учении об «идеях». Именно в них, как нам представляется, следует искать платоновское понимание того, что было определено Гераклитом в понятии .

Глядя на само слово «идея» в первую очередь следует сказать, что оно является калькой с греческого І, образующегося от ї - «смотреть», «усматривать» и і - «вид» как «данное усмотрению», а значит и сама І называет нечто «усмотренное». Оба этих понятия - І и і - составляющих основу платоновского учения, на удивление редко присутствуют в самих платоновских текстах, при этом ї употреблялся чаще, нежели І 156. Давая определение платоновских І и і А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма», указывает: «Эйдос и идея есть нечто как бы нагнетенное, напоенное смыслом; эй-дос как бы исстаивает и в то же время вечно пребывает в своей текуче-неподвижной осмысленности и трепещущей зрительной умности»157. Исходя из этого Лосев дает метафорическое определение (не перевод!) І и \ в значении «лицо» или «лик» (живого существа), как наиболее существенное то есть символическое в вещи.

Кроме этого, А.Ф. Лосев также указывает на существующее различие между І и ї. Таковое русский философ находит в интегральной природе І и дифференциальной ї, исходя из чего добавляет: «эйдос наглядно значит, идея наглядно выражает»158. Свое исследование Лосев подкрепляет большим количеством фактического материала, из которого отчетливо видно, что «можно гово 63 рить о двух эйдосах искусства, войны, государственного устройства…, но ни в коем случае нельзя говорить о двух идеях искусства, войны, государства»159. И само Первоединое, Благо названо как І и d, то есть Идея Блага, но ведь совершенно немыслимо было бы встретить ее именование как і и d.

Оба этих понятия имеют непосредственную связь с той самой , понимаемой по-гречески как область несокрытого или непотаенного. Однако Платону принадлежит несколько иное нежели ранее понимание истинного, и связано это с его учением о различных степенях непотаенности, и вытекающей отсюда правильности взора.

Учение о правильности содержится в платоновской притче о пещере, которая в метафорической форме передает суть перехода от а к - от необразованности к образованию (как - - образовывание, приведение к образу). Этот переход определяет суть той перемены, которая происходит в человеке, когда он выходит в область чистого явления сущего, область господства І и і, приближаясь к единственно существенному - к тому единому, о котором говорили все доплатоники, включая Сократа.

Притча, повествующая о человеческом местопребывании, называет, как и прежде, область изначально подвластного человеку (его определению) как мельчайшую частицу всего «возможного быть усмотренным». И эта область определена Платоном в образе пещеры, что вполне согласуется с протагоровским представлением «отмеренности» человеческого существа, окруженного лишь малой частью непотаенного. Сократ, как известно, всей своей жизнью и всей своей философией стремился к преодолению этой ограниченности; таковое стремление мы не можем ни приписать, ни отнять у Протагора, в виду недостаточности фактического материала. Платон же дал развернутое систематическое видение того, в чем суть самого этого преодоления, а также определил находящееся за пределами человеческой ограниченности.

Этико-практическое понимание Логоса у стоиков

Четвертый из рассматриваемых нами этапов учения о существенно отличен от всех предыдущих. Здесь античный термин уже выходит за рамки греческой (шире – античной) традиции, находя свое место в традиции уже абсолютно новой – христианской. Новое понимание логоса связывается прежде всего с рубежом I-II столетий нашей эры, а именно с апостольским учением Иоанна о Логосе-Христе, которое содержится в четвертом Евангелии. Рассмотрение всех возможных причин и условий такового перехода является проблематикой уже совершенно отдельного исследования, а потому здесь мы будем исходить уже из самой возможности этого перехода.

Насколько правомерно здесь вести речь именно о переходе? Не является ли названное таковым лишь простым заимствованием чужого? Оставлена ли в этом «переходе к чему-то» та необходимая сущность «от чего» (перехода), делающая его именно переходом, а не чистым возникновением? Тем самым мы поставлены перед, возможно, главным вопросом – какова связь между двумя этими традициями понимания логоса, где одно определяет собой начало перехода233, а другое его результат? Или, проще говоря, какова связь между логосом-понятием античной философии и Логосом-личностью христиан? И под связью необходимо понимать не одно только сходство, сколь существенно бы оно ни было, но также и их фундаментальное различие. Отыскать таковую взаимосвязь можно на основе компаративного анализа раннехристианского и античного пониманий Логоса.

Необходимость использования компаративного анализа обусловлена еще одним соображением. Определение сути христианского понимания можно вести как исходя из него самого, так и из его созвучия античному (как ему предшествующему) пониманию. Ни формат данной работы, ни ее цели не позволяют нам идти по первому пути – пути абсолютно самостоятельного осмысления христианского . Ведь интерпретация новозаветных текстов исходя из них же самих является делом весьма трудоемким, требующим определенной основательности и осторожности как в постановке проблем, так и в их решении, что совершенно непозволительно с точки зрения объемов нашего исследования. Кроме того, такого рода понимание ставит все прежде сказанное в отношении истории развития термина в противоположение (на основе свое – чужое) тому, что будет сказано. В этом случае рвется та нить исторической преемственности, которая существовала на протяжении более чем пяти с половиной веков в отношении самого изначального учения. С целью сохранить саму эту преемственность, а также имея в виду все сказанное выше о необходимом характере взаимосвязи двух традиций, мы последуем по тому пути, который и позволит нам достичь поставленной цели, а именно: определить сущность перехода от античного логоса к христианскому.

Для начала скажем, что разговор об исторической преемственности (и в полном смысле историческом развитии) учения имеет смысл в рамках единой традиции. Так, мышление классической Греции исходило в первую очередь из самой до-сократической традиции, а последующий за этим эллинизм уже опирался на них обоих. Здесь можно сколь угодно много говорить о самостоятельно греческом содержании (и его отличии от греко-римского) и о привходящем в него, но все это рассмотрение будет вестись в рамках единой традиции. Разумеется, мы не можем вести разговор в том же ключе и о преемственности христианского учения античному, поскольку последнее, несмотря на его предшествующее по времени значение, все же не являлось истоком христианской мысли. Можно ли в таком случае вести речь о развитии как таковом? Или же развитие античного (в частности, термина) на самом деле прекращается уже там, где прекращается сама античность как традиция? В то же время необходимо ответить на вопрос: исчерпывается ли само понятие развития одним только поступательным движением от истока в необозримую даль истории? Может ли, в свою очередь, движение обратного характера как движение к истоку считаться развитием? На наш взгляд, только положительно ответив на последний вопрос, мы получаем и саму возможность продолжать наш разговор о развитии учения о , выходя за рамки античной традиции.

Однако теперь это приводит нас к принципиально важному для нашей работы положению о сущностной близости истоков двух рассматриваемых традиций – античной и христианской. Определение сути таковых начал представляется задачей весьма сложной и не терпящей беглого рассмотрения. Исходя из этого мы будем сознательно сторониться всяческой попытки ее окончательного решения, при этом лишь констатируя весьма важный для нашей работы тезис о близости этих начал. При этом условии христианское учение о будет не простым заимствованием, но узнаванием своего в античной традиции. Ведь Благая весть, по справедливому замечанию Карла Барта, «не возникшая сегодня идея, а смысл, спелый урожай истории, плод времени как семя вечности, исполненное пророче-ство».

Возникновение христианства дает начало абсолютно новой традиции, которая не есть обновление чего-то прежнего, но имеет это новое прежде всего в себе самой. В этом возникновении содержится сущностный перелом – как точка исхода. И эта точка является новым отсчетом времени, началом самого летоисчисления, отсекающим подлинное «теперь», от ставшего совершенно чуждым ему «прежде». В самих этих «теперь» и «прежде» понимаются уже не какие-то новые условия или установки мышления, но само мышление по-новому, существенно расходящимся со старым. Только в таком разведении нового и старого приоткрываются и назначение, и сам смысл христианского мышления. Но прежде чем вести речь о каком бы то ни было смысле самого этого разделения необходимо определить в первую очередь, что здесь подразумевается под этими новым и старым.

Так в именовании старого (прежнего), как существовавшего до Христа, указывается бытие человека вне и без Бога, но ради себя самого, а именно: бытие в мире и для мира, под которым понимаются опять-таки человек и человеческое. Собственно же новое приходит с Христом, как раз и указующим человеку самого Бога, а вместе с ним и на бытие человека в Боге и для Бога. Принесенное в Откровении является, согласно христианской мысли, единственно подлинным указанием на Бога Отца, тогда как ранее люди имели указание разве что на Сына. В частности, Ориген указывает, что со стороны некоторых философов мы слышали «мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Божи-им»235. Именно здесь определена суть самой взаимосвязи между двумя традициями понимания логоса: христианство не отрицает античного учения о логосе, но принимает его в форме пред-вестия Христа как подготовку его пришествия в мир. В подтверждение этому нужно дать несколько существенно значимых мест, определяющих меру соотнесения двух названных традиций.

Христианское понимание логоса как синтез всего предшествующего развития

Во многом опираясь на это понимание, рождается третий этап античного учения о логосе, связанный с концом IV столетия до н.э. и возникновением единого государства Александра Великого. Такого рода изменение политической жизни греков имело фундаментальное значение, благодаря которому упрочилось понимание единства греческого мира. Во многом этим определяется изначальное стремление стоиков создать такое учение, которое было бы близко каждому.

Перевод знания самого по себе единого и всеобщего в статус строгого подчинения этическим (прагматическим) целям человека, выдает в стоической философии стремление к полному уединению человеческой сущности. Примером может служить терминологическое дробление изначально единого , в котором человеческое уже сущностно отделяется от всеобщего. Так стоики разделяют логос на единый () и единичный (), где первый соответствует судьбе самого космоса, а второй - судьбе человека. Здесь судьба человека не просто включена в космическую, но стремится уподобиться ей, став единой для себя и тем самым непоколебимой со стороны всего внешнего.

Разделение логоса на внешний ( ) и внутренний ( $), как раскрытой и сокрытой частях знака в целом соответствует более ранним представлениям. Стоики лишь добавляют к этому значение телесности первого и бестелесности второго (), что имеет существенно важное следствие. Бестелесное есть смысл или суть бытия, которая выражается в той самой причинно-следственной связи, слагающей судьбу как человека, так и всего космоса. Таким образом внутренний смысл ( E =), как нечто всеобщее, требует выражения во внешнем, то есть актуализации, замыкая само всеобщее в собственно человеческом.

Греческая философия, будучи мышлением бытия, в своем развитии по-разному решала вопрос о сути такового. Изначальная философия Гераклита и Парменида строилась на постижении всеобщего, как единственно близкого самому основанию, то есть бытию, имея в качестве такую слаженность многого, которая предстоит в единстве присутствующего. В эпоху греческой классики фи 140 лософия постепенно переходит к осмыслению бытия сущего, как того основания, которое присутствует в самом единичном, то есть вещи. Это ведет к преобразованию и самого существа , как единичности, которая в стремлении указать на единое, как бы загораживает его собой. Наконец, стоическая философия направлена не на само бытие и даже уже не на бытие сущего, но на некую бытийную устремленность человека. Здесь речь идет именно об устремленности, где судьба человека понимается как изначальное увлечение себя в неизвестность, должную быть (стать) понятой. Тем самым для стоика бытие лишается собственной всевре-менной наполненности, имея в качестве собственного будущего – бытие постигнутым, в качестве прошлого – бытие постигаемое, а в качестве настоящего – бытие постижения. В контексте стоического понимания логоса это движение представляет собой переход от (постижения) через (постигаемого) к (должному быть постигнутым – судьбе).

На рубеже I-II веков нашей эры греческий входит в обращение в христианской традиции, существенным образом отличной от античности. Такое вхождение очевидным образом связано с требованием всеобщей доступности христианства, однако целиком не исчерпывается им.

Сравнительный анализ христианского и античного пониманий Логоса указывает на их высочайшее понятийное сходство. Однако за сходством имеется и существенные отличия, исходящее из самого основания названных традиций. Называя в Логосе сочетание явленного с сокрытым, христианину явленное дано в личности Иисуса Христа как воплощенного Бога. Он есть единственный путь, ведущий к необходимому и другого пути быть не может. Это лишает христианина надобности искать альтернативный путь достижения необходимого, что в свое время вело греческую философию к переориентации в познании от бытия к сущему.

В то же время, его божественная сущность сокрыта от человеческого понимания как абсолютно непостижимое. Поэтому христианин не имеет гарантий в достижении необходимого, здесь отсутствуют правильность и прочие атрибуты методологического постижения Бога: для него существует только безусловное принятие. И в этом содержится главное отличие христианской этики от стоиче 141 ской, искавшей как раз методологическое обоснование абсолютной достижимости необходимого.

Таким образом в христианстве содержится уже новое понимание все того же, с понятийной точки зрения, Логоса. Это новое не есть повторение из того, что уже было некогда в истории термина, не есть возвращение к более правильному или менее правильному античному содержанию. Только это и делает его действительно новым этапом развития термина, новым синтезом самого его исторического пути. И как вобравшее в себя всю историю предшествующего развития это есть историческое слово и Слово самой истории, представшее в образе единого пути (как онтологический логос), единой истины (как гносеологический логос) и единой жизни (как этический логос).