Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Стиль мышления в философии и науке 14
1. Понятие стиля 19
1.1. Лингвистический подход к понятию «стиль» 24
1.2. Искусствоведческий подход к понятию «стиль» 28
2. Мышление и язык 32
3. Стиль мышления и мировоззрение 44
ГЛАВА II. Гносеологические основания стиля мышления В.В.Розанова 48
1. Гносеологическая проблематика трактата «О понимании» 48
2. Гносеологические идеи в контексте западноевропейской мысли 79
ГЛАВА III. Теоретико-гносеологический аспект стиля литературно-публицистических трудов В .В. Розанова 100
1. Стиль мышления в контексте разработки проблемы историософии в творчестве В.В. Розанова 100
2. Флорилегийный стиль в контексте критики идеологии и литературы («Уединенное» В.В. Розанова) 113
3. Стилистические доминанты мышления Розанова в контексте критики культуры и философии 130
Заключение 145
Библиография
- Искусствоведческий подход к понятию «стиль»
- Стиль мышления и мировоззрение
- Гносеологические идеи в контексте западноевропейской мысли
- Флорилегийный стиль в контексте критики идеологии и литературы («Уединенное» В.В. Розанова)
Искусствоведческий подход к понятию «стиль»
В последние годы в философии многие исследователи активно обращаются к понятию стиля мышления с целью объяснить различие научных теорий, методологий и парадигм на уровне их мировоззренческой обусловленности, и именно в философии науки изначально проводилась разработка данного понятия. Согласно мысли А.И. Бродского, «история формирования понятия "стиль мышления" отражает процесс так называемой гуманитаризации дисциплин, изучающих методологию и историю наук, и свидетельствует о стремлении рассматривать познание в широком контексте культурно-исторических, языковых и социально-психологических его детерминаций»31. Действительно, в XX в. это понятие в западной философии получает широкую популярность и часто заменяет понятие метода. Обращение к концепту «стиль мышления» в философии науки и в истории науки связано с тем, что анализ исходных предпосылок и оснований научно-исследовательской деятельности вынужден преодолевать рамки традиционной методологии науки и обращаться к тому социокультурному контексту, в котором возникают, развиваются и функционируют предпосылки и основания научного познания. Стиль мышления позволяет обнаружить и включить в разговор о формировании научного восприятия те социокультурные факторы, которые лежат за пределами науки как таковой.
Понятие «стиль научного мышления» было введено в методологический оборот философии науки Максом Борном со стороны теоретической физики и Людвигом Флеком со стороны биологии. М. Борн предпринял попытку представить эволюцию науки как определяемую тем или иным представлением о месте субъекта в научном познании. Так, М. Борн описывал историю следующим образом: субъективная наука Древней Греции, объективная наука Нового времени, современная наука как переход к диалектическому единству субъекта и объекта в структуре познания, в которой он фиксирует факт рефлексируемости ученым этой взаимосвязи.
У Л. Флека высвечивался несколько иной аспект — социальная детерминированность научного знания. В своей работе «Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива» он утверждал, что исследователь не может игнорировать социокультурные условия, в которых осуществляется научное познание, и тем более игнорировать историзм этих условий, поскольку он отражается не только в формах, но и в содержании полученного знания. Таким образом, мы переходим к сути проблемы, затронутой теоретиками «стиля научного мышления», заключающейся в проблеме соотношения научного языка и социокультурного фона, сопровождающего возникновение научного знания. У Флека появляется необычное понимание стиля мышления. Он определяет его как «готовность к направленному восприятию и соответствующему пониманию того, что воспринято»32. Хотя в своем исследовании Флек рассматривал стили мышления разных эпох, его трактовка дает возможность применять это понятие также для исследования особенностей мышления отдельного индивида, что является преимуществом этого понятия перед концепцией парадигмы Т. Куна. А.И. Бродский, исследовавший проблему стиля мышления, справедливо замечает, что рассмотрение «стиля мышления только как совокупности общих принципов и норм познания определенной эпохи — это неверное представление, основанное на убеждении, что гносеология изучает познание в безлично-социальном аспекте, тогда как всё, что относится к индивидуально-личностным аспектам познания, является предметом психологии»33. В реальном историческом движении науки «чисто теоретические формы» вплетены в живую и многогранную ткань знания, приобретают различные модификации, формы представленности, а научное теоретическое знание всегда существует как знание личное34. У каждого отдельного ученого и мыслителя оно приобретает субъектно-стилевые модификации.
Поскольку термин «стиль мышления» вызвал с 60-х гг. XX в. широкую дискуссию, также следует упомянуть, что ряд авторов (В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, О.В. Гуторович, А.И. Бродский) предприняли анализ истории его развития в отечественной философии.
Особое внимание к этому термину обусловлено тем, что он сможет служить смысловым основанием целостности, однородности научного сообщества. Б.И. Пружинин справедливо замечает, что введение понятия «стиль мышления» внедряет в философию науки «идею поливариантности, предполагающую стилистическое многообразие выражения научной мысли»35. Также понятие стиля мышления помогает интерпретировать фоновую информацию, «дух времени», ту социальную и культурную подоплеку, которая стимулирует поиск новых тем и влияет на способ рассуждения того или иного философа.
С самого начала в отечественной философии науки ставились вопросы о четкой дефиниции термина, о том, насколько он нормативен для науки, или же, наоборот, является некоторой конструкцией, созданной историком науки для описания некоторой эпохи, а также выдвигались различные классификации стилей мышления, среди которых можно привести и следующие:
Различия между выделенными способами классификации продиктованы различиями в выборе стилеобразующих регулятивов: «мировоззренческих и философских принципов, конкретно-исторических форм принципа детерминизма, образцов и стратегий научного исследования, центральных теоретических категорий в отдельных науках, критериев объяснения и обоснованности».
Хотя понятие «стиль мышления» достаточно свободно обращается в естественных науках, оно также часто встречается в психологии, философии, литературоведении, социологии. Многие исследователи подчеркивают метафоричность этого термина, его связь с лингвистическими и искусствоведческими коннотациями понятия «стиль», от которого оно произошло: стиль мышления — это «очки, через которые культура смотрит на мир», «зыбкая и незаметная атмосфера», он подобен «живому организму, проходящему путь от рождения до старости и смерти...»41. Следует признать, что строгого, кодифицированного и главное — общепризнанного определения за относительно долгую историю понятия так и не установилось. Может справедливо показаться, что обращаясь к этому понятию, мы в большинстве случаев имеем дело не с термином, но скорее с «метафорой, референты которой, к сожалению, плохо эксплицированы и не закреплены в научном словаре более строгими и адекватными терминами»42. Однако стоит отметить, что при всей указанной неопределенности исследователи каждый раз интуитивно очень точно воспринимают контексты, в которых употребление понятия «стиль мышления» будет уместным. Оно всегда, независимо от того, в какой дисциплине употребляется, отсылает к значению «некоторой особой, отличающейся от других формы организации и передачи восприятия». Вероятно, интуиция в этом случае пользуется подсказкой, которую дает понятие стиля, которое достаточно широко разработано и в литературоведении, и в искусствоведении. Ведь стиль, как его, в частности, определяет «Философская энциклопедия», «всегда относится к человеку и его созданиям, оно не может быть отнесен, например, к природе, поскольку стиль всегда связан с выражением, активным (сознательным или бессознательным) проявлением человека вовне»43. Однако если философия и другие гуманитарные науки действительно стремятся серьезно использовать термин «стиль мышления», раскрыть его методологический и смысловой потенциал, то интуитивным подходом к значению и одними подсказками из смежного термина ограничиваться нельзя — такая задача требует комплексного и междисциплинарного рассмотрения понятий «стиль» и «мышление». К тому же само понятие стиля историей своего становления указывает на более обширную проблему соотношения языка и мышления, поэтому в данной главе стоит задача показать, что современное соединение в одном термине двух указанных понятий представляется в какой-то мере раскрытием их естественной и прочной взаимосвязи.
Стиль мышления и мировоззрение
С другой стороны, можно предложить еще одну интерпретацию, которая в рамках текста трактата и в виду последующего литературного творчества Розанова также вполне имеет право на существование. Эта интерпретация связана с проблемой соотношения между «схемами разума» и «сторонами бытия». С одной стороны, работа «О понимании» выстраивается исключительно на гипотезе абсолютного соответствия между ними, за которой сам автор признает равную вероятностную возможность быть недостоверной, и в то же время одним из основных требований, предъявляемых к положениям, лежащими в основании будущей науки о понимании, по заявлению мыслителя, должна быть их истинность.
Но тогда «схемы разума», если они не совпадают со «сторонами бытия», являются только субъективными выражениями или действиями познающего субъекта.
Так как же следует в действительности понимать принцип абсолютного соответствия, выражаемого в тождестве языка, выстраиваемого через логическую структуру и соответствующего схемам, присутствующим в разуме, и действительного мира, определяемого сторонами бытия? В этом контексте как раз очень важно внести некоторую ясность в значение самого термина «бытие», когда оно используется относительно познавательной способности человека. Под бытием следует понимать мир постигнутого, мир, вошедший в человеческое понимание и организованный в соответствии со схемами разума, и он связывается у Розанова с последовательным описанием при помощи определений, уподобляется схемам человеческого языка как выразителя особенной и исключительной функции разума. Таким образом, речь идет только о возможности максимально полного изложения и определения именно человеческого бытия. Тождество языка, выстраиваемого через логическую структуру, и действительного мира, определяемого сторонами бытия, становится для позднего творчества Розанова необычайно важным положением, именно оно во многом обусловило своеобразие стиля и языка его последующей философии.
В его философском трактате всегда говорится о человеческих формах организации структуры бытия через понимание. Человек не знает, каков мир в действительности. Быть может, знание о мире и совпадает с тем типом связей, которые реально действуют в нём — но мы даже не можем с абсолютной достоверностью заявить, что в этом мире господствует закон причинности: наблюдение за повторяемостью каких-либо явлений в природе свидетельствует лишь о том, что так почему-то происходит, и только разум человека привносит в мир утверждение о существовании свойственного для него закона (утверждая это, Розанов соглашается с позицией Юма) Но человек существует в мире уже сформировавшегося в какой-то степени понимания — этот мир для него более реален, чем какой-либо иной, ибо взаимодействие его частей и связи внутри него наблюдаются непосредственно, а сам человек оказывается включенным в тип связей, господствующий в мире.
Для Розанова возможности языка, заключающиеся в передаче восприятия, связываются со способностью наиболее конкретного выражения собственного «Я», личностного восприятия, которое всегда обнаруживает себя в точке выхода к действительности. При этом очевидно, что суждения о предметах неизбежно наделены целым рядом субъективных предпосылок, которые в элементарной форме заданы предшествующим культурным опытом и человеческой биографией. Таким образом, можно видеть, что в работе Розанова «О понимании» формулируются основания, которые позволяют в рамках данной работы исследовать проблему «стиля мышления». «Акт понимания» есть в общем виде разворачивающееся мышление субъекта, в котором предметы и события обретают свою определенность для субъекта. Через обращение к концепту «понимание» Розанов предполагал преодолеть сформировавшееся в классической философии и науке представление о мире, как о постороннем, не зависимом от человеческого опыта и восприятия пространстве. Мир, воспринимаемый субъектом и
выстраивающийся в его мышлении согласно определенным схемам, есть в наибольшей степени отражение того, кем является сам творящий субъект. Своеобразие выстраивания мира понятого, истинного мира человека, его уникальность и неповторимость связана с непредзаданностью выстраивания суждений. Источник этой неопределенности заключается в человеческом «Я». Таким образом, в трактате «О понимании» Розанов изложил свою гносеологическую модель, выводом которой стало убеждение, что единственное, о чём человек может говорить, будучи уверенным в истинности произносимого, о самом себе.
Если исследовать более подробно методологию понимания, которую Розанов предлагает в своем сочинении, то следует отметить «учение об исследовании» и «учение об изыскании». Данные разделы имеют центральное значение в плане критического элемента трактата. Раздел «учение об исследовании» посвящен проблеме верификации знания, и в некоторых аспектах пересекается с философией науки. Здесь крайне необходимо обратить внимание на те пояснения, которые дает Розанов. Согласно мыслителю, цель исследования по своим задачам состоит в том, чтобы «изменить исследуемое через открытие и уничтожение недостатков в нём»117. Таким образом, как мы видим, под исследованием у Розанова подразумевается не сам объект, но только наше знание о нём, точнее — наше понимание его. Человек должен регулярно проводить ревизию своего знания о мире. Учение об исследовании Розанов схоластически делит на два раздела, организованных по принципу исследования: первое из них, исследование человеческих мнений основывается на принципе истины, его предметом являются идеи и гипотезы; второе — исследование человеческих дел основывается на принципе морали, оно должно заниматься сферой практики.
Розанов ставит вопрос о том, как возможно улучшить знание относительно предметов, чтобы старые заблуждения, господствующие в умах, были преодолены? Во избежание повторения и усугубления заблуждений Розанов предлагает рассматривать исследуемый предмет включенным в контекст всего нашего знания, стремясь обнаружить, где он выбивается из него. Например, в случае с несоответствием научной идеи внутренней структуре понимания познающего субъекта Розанов требует проведение анализа основных положений научной теории. Такое критическое исследование, как полагает Розанов, не должно быть произвольным, и должно совершаться в согласии с некоторыми критериями. Розанов выделяет два таких критерия: критерий способа, под которым предполагается критическое рассмотрение способов, при помощи которых добывается знание; критерий соответствия, основанный на положении о целесообразности всего совершаемого человеком в сфере практики. Смысл последнего критерия заключается в обнаружении целей, в соответствии с которыми совершается каждый поступок человека, и исследовании того, насколько предпринятые действия соответствуют обнаруженной цели. Вышеназванный критерий распространяется на сферу всей человеческой практики: государство, право, религия — все эти формы человеческой практической деятельности представляются Розанову, во-первых, целеориентированными, во-вторых, могут и должны быть подвергнуты ревизии в тех аспектах, в которых они, кажется, перестают следовать заложенной внутри их цели.
Гносеологические идеи в контексте западноевропейской мысли
С тем вместе это есть самая простая и единственная форма. Проще чего нельзя выдумать. «Форма Адама» — ив раю, и уже — после Рая»164. Жанр Уединенного позволяет Розанову говорить обо всем и в тоже время, по сути, всегда о себе; любое замечание его о внешнем событии есть в тоже время заметка о самом себе, о ракурсе своего взгляда и чувства, поэтому столь личный стиль «Уединенного» звучит одновременно и крайне категорично. Розановская «мифологизация» пространства «Я» кардинально изменяет координаты истинны-лжи за счет переноса точки координаты с внешних объектов, явлений на ощущение и восприятие «Я». Соответственно пространство истины Розанов прокладывает через сферу «искренности», главное «чтобы река текла как течет, чтобы было все как есть. Без выдумок. Но человек вечно выдумывает. И вот тут та особенность, что и выдумки не разрушают истины, факта: всякая греза, пожелание, паутинка мысли войдет»165. Главная тема книги Витгенштейна «Культура и ценность» также лежит в пространстве вопросов об истине и искренности, все остальные вопросы, связанные с культурой и религией представляются скорее фоном этой заботы.
Как мы видим, сравнительный анализ двух, на первый взгляд, разных философов, занимавшихся вопросами мышления и стиля философского языка, не только возможен, но и необходим, поскольку без учета стилистических особенностей текста, выстроенного вольно или невольно в соответствии с некоторым ритмом самой мысли или окружения мыслителя, многие смысловые оттенки теряются. Так, например, без учета ритмической организации «Логико-философского трактата», читатель может обнаружить за фразой «О чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть» лишь тавтологию, в то время как для стилиста это указание значит также необходимость расстановки пауз и акцентов в речи согласно ритму мышления: неспособность сказать что-либо оказывается практически физиологической, однако автор может ее преодолеть, обозначив этот разрыв в рассуждении паузой, молчанием. И если у Витгенштейна ритмическая организация помогает провести рефлексию над мышлением, то у Розанова мелодика и ритм произведения — это осознанный механизм коммуникации с читателем, поскольку «музыка нравится», то есть читатель, вовлекаясь в ритм авторского текста, также может переживать и мыслительный резонанс с автором.
Если теперь мы обратимся к сравнению Розанова с другими неклассическими философами, то мы можем найти множество параллелей. Так, при сравнении с Гадамером мы находим общий для обоих авторов концептуальный термин — «понимание», структурирующий их рассуждение в области теории познания. Если классическая философия представляет субъекта познания как некий центр, к которому в итоге сводится любой получаемый опыт, то субъектом познания в интерпретации современной философии выступает конкретный человек в совокупности всех присущих ему качеств и характеристик. В связи с этим можно вспомнить более позднего философа Р. Рорти, который, характеризуя концепцию знания, говорит о том, что наше знание может быть обосновано только в рамках наших вер и нашего языка. Для познающего субъекта, описываемого в трактате «О понимании», мир всегда окрашен его субъективностью, а субъект всегда присутствует в своем опыте.
«В идее понимания — пишет Розанов — не заключается никакого знания, способного стать содержимым, но только знание относительно содержащего»166 Человек рассматривается Розановым не в контексте его религиозной, социальной, правовой, и даже не в его познавательной функции, но из факта самой его экзистенции его включенности в бытие и необходимости как — то определяться в этом бытии.
Такой переход можно выделить не только в русской философии, но и в традиции европейской философии. Он сравним с переходом от религиозной концепции понимания, выраженной Шлейермахером к философской герменевтике двадцатого века. Однако при анализе концепции понимания в первую очередь следует обратиться к Гадамеру, поскольку в формировании герменевтической традиции XX в. Гадамер занимает одну из важнейших ролей.
Проблема понимания разрабатывается Гадамером в контексте общего развития герменевтики, которая согласно ему занимается всеобщими условиями понимания бытия. Как и у Розанова, у которого смысл понимания состоит в том, что через него природное бытие, ранее неизвестное входит в человеческое бытие, становясь частью его опыта, так и у Гадамера любой опыт является своеобразной формой открытия бытия. А задача герменевтики видится им в выявлении всеобщих предпосылок понимания.
Сравнение философии Гадамера и Розанова обусловлено не только совпадением наименовании основного термина их концепций, основание для такого сравнения заключается в их подходе к явлениям культуры и истории, как к
Гадамер во вступлении к работе «Язык и понимание» выдвигает тезис, что не только «процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах»167. В критических работах Розанова крайне трудно провести границу между культурологическим и текстологическим анализом феноменов: они сопутствуют и перетекают один в другой в рамках одного текста, и часто анализ некоторых стилистических особенностей работы, относящейся к определенной эпохе, экстраполируется им на характер существования и быта людей, живших в этом времени. Мерный стиль повествования Фукидида, в котором, пишет Розанов, отражаются «не люди, а скованные холодной красотой их подобия — статуи»168 становится одной из причин, по которой Розанов в приложении сборнику «Природа и история» утверждает, что античному миру свойственны «две черты: красоты и холодности»169 . Многие культурологические догадки и теории Розанова строятся именно на внимании и анализе стилистики источника. Например, исходя из наблюдений за стилем изложения «Ветхого завета», Розанов заключает о совершенно особом отношении к теме пола в Древней Иудее, для него важно то, как Библия высвечивает событие «не в том или ином речении, но в колорите и мелодии необозримых святых страниц»170.
Флорилегийный стиль в контексте критики идеологии и литературы («Уединенное» В.В. Розанова)
Тема кризиса культуры проходит красной нитью через всё творчество Розанова. В поздних работах она разрабатывается Розановым на основе критики религии и образа пола в обществе. В первую очередь этим темам посвящены «Уединенное», «Опавшие листья», которые уже разбирались в предыдущем параграфе, а также «Апокалипсис нашего времени». Все эти тексты в исследовательской литературе оцениваются как вершины литературного и стилистического творчества Розанова, после которых в русской критике прочно укрепилась мысль, что «Розанов — первый стилист». «В сжатых и образных отрывках запечатлевает философ отдельные значительные моменты своего бытия и бытия близких ему людей... отражает и душу автора, и "душу эпохи"»235.
С другой стороны, современники активно обвиняют Розанова в двурушничестве, непостоянстве, лживости. На это Розанов отвечал: «А какое вам дело до того, что я в точности думаю, чем я обязан говорить свои настоящие мысли? Глубочайшая моя субъективность (пафос субъективности) сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, не снимаемою, не раздираемою. До этой занавески никто не смеет коснуться. Там я жил; там, с собою, был правдив»236.
Однако упрекнуть в противоречивости Розанова можно, только если не воспринять стиля и ритма его мышления, которое дискретно и движется скачками от одной проблемной точки к другой, нимало ни смущаясь того, что для продолжения пути нужно развернуться в противоположную сторону. Лукавит Розанов в одном — в утверждении полного безразличия к читателю. Розанов относится к читателю с теплотой и заботой, показывает самые сокровенные истины, которые он находит в своей «археологии» культуры. Однако не наличие читателя стимулирует его мысль: для осуществления писательства читатель ему не нужен.
Э. Голлербах пишет, что «философия Розанова есть нестройное нагромождение торопливых мыслей... живая мысль, многоликая, многоцветная и многозвучная, пульсирует в каждой строке Розанова»237. Это указание на «живую мысль», схваченную в момент своего зарождения, без редакторской правки, перекликается с Л. Виттгенштейном, обзор творчества которого давался в предыдущей главе, и выражает стремление Розанова воплотить «внутреннюю речь», внутреннее разворачивание мысли. В контексте критики идеологии его стиль мышления проявился в принципах антиномичности и субъективности. Задача этого параграфа рассмотреть связь критики культуры и религии в поздних работах Розанова с их теоретическими основаниями, эксплицированными в трактате «О понимании».
Продолжением философских флорилегий «Уединенное», «Опавшие листья» и «Мимолетное», которые мы уже рассматривали и к которым еще вернемся при рассмотрении темы пола в философии Розанова, явился «Апокалипсис нашего времени», издававшийся в 1918 г. в Сергиевом Посаде. Этой книгой Розанов завершил свой творческий и жизненный путь. В письме к Голлербаху, написанном осенью 1918 г., Розанов подробно говорит о своем стиле «Опавших листьев»: «...таинственно и прекрасно, таинственно и эгоистически в "Опавш. лист." я дал в сущности "всего себя". Ведь и "Апокалипсис" есть "Опавш. лист." — на одну определенную тему — инсуррекция против христианства, и даже такая бесконечно обширная тема, как "Из Восточных мотивов", вскрывающая тайну всех древних религий. И я прямо потерял другую какую-либо форму литературных произведений: "не умею", "не могу"...»238. Критическое мышление Розанова в «Апокалипсисе» достигает своего апогея. И в то же время эта книга пересекается со всеми основными работами Розанова: с трактатом «О понимании» в плане подхода к выбору темы, поскольку мысль Розанова проводит ревизию культурного наследия, в плане стиля — с «Уединенным», в контексте историософии — с легендой о Великом инквизиторе, в плане критики исторического христианства — с «Метафизикой христианства», с философией пола — в плане ревизии культурного и духовного наследия христианства. Книга — калейдоскоп и в то же время обозрение всего своего идейного наследия, которое также подвергается ревизии (самое явное — в плане отношения к евреям и своей роли в деле Бейлиса), она есть «О понимании», примененное к реальному историческому содержанию, критическая форма, наполненная историческим материалом. С «Уединенным» и «Опавшими листьями» эту книгу сближает не только литературная форма, но и тот же, Розановский, стиль мышления. Основные его принципы, выразившиеся в его публицистике, уже были отмечены — антиномичность, субъективность, монологичность, стремление передать «внутреннюю речь», отразить жизнь мышления. Также следует указать еще два принципа, благодаря которым сложилось своеобразие выражения мысли в «Уединенном», Опавших листьях», «Апокалипсисе нашего времени» — афористичность и исповедальность. Розанов стремится передать смысл емкой фразой, ситуативно и эмоционально, поскольку любое культурное явление обретает смысловую наполненность через человеческий опыт, и каждое культурное явление имеет субъективную окраску. «"Былая Русь"...Как это выговорить? А уже выговаривается»239. Не форма литературного письма, но то, что человек выделяет и проговаривает во «внутренней речи» — вот что интересует Розанова. Именно поэтому его тексты становятся прерывистыми, изобилуют междометиями, повторами, метонимиями, будто все состоят из вопросов и где-то услышанных фраз — таким образом стиль розановского письма приближается к интонации внутренней речи, чтобы раскрыть жизнь мышления, зарождение и разворачивание смыслов. Исследуя феномен исповедальности в творчестве Розанова, И.В. Горина отмечает, что он «отпускает мысль на свободу, не препарируя ее словом, тем самым оставляя сокрытым смысл»240. В стиле его языка, построенного на интонациях, ритме, созвучиях, спонтанности возникает эффект приращения бытия и расширение границ понимания мира для читателя. «Горизонт внешней стороны бытия сужается, ибо оказывается, что свободная мысль привязана не к всеобщим, абстрактным и умопостигаемым понятиям, а к существованию единичных вещей - целостных по форме и содержанию»241. Семантическое поле слов внутри мышления (во внутренней речи) человека обладает необычайной широтой и конкретностью, слова связываются с опытом восприятия, психологическими переживаниями, ощущением длительности. Как правило, в процессе выражения мысли человек в целях успешной коммуникации прибегает к использованию более общих значений, абстрагируясь от индивидуальных коннотаций, присутствовавших в поле внутренней речи. Розанов делает иной стилевой выбор: он стремится к сохранению в своем письме всех личностных оттенков событий, явлений, предметов, как они присутствуют в его внутренней речи. Этот выбор был обоснован им в трактате «О понимании», в соответствии с которым человек в своей речи наиболее полно раскрывает свое собственное восприятие мира.
Переходя к содержательной части сочинения «Апокалипсис нашего времени», мы видим, что человечество представляется Розанову в состоянии «конца истории», но это открывает возможность для людей оглянуться назад и попытаться увидеть истоки наступившего кризиса; плоды цивилизации уже созрели и, следуя логике «Учения о потенциальности», изложенной в трактате Розанова, раскрыли все потенции той идеи, что стала роковой для культуры, цивилизации, истории. Поэтому Розанов, анализируя «частности», конкретные эпизоды из своей жизни и своих соотечественников, приходит к выводу, что христианство оказалось гибельной для культуры идеей, которая, сосредоточив внимание человека на духовном, полностью закрыла от него телесную жизнь. Важной характеристикой стиля мышления Розанова в этом ракурсе является исповедалъностъ. В своих произведениях философ раскрывает глубоко интимные моменты своей жизни и жизни своих близких, с тем, чтобы из них вывести целостность человеческого мировосприятия.