Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Немецкое просвещение и его специфика 22
Глава 2. Мораль и религия в эпоху раннего Просвещения в Германии 36
1. Хр. Томазий: начало Просвещения в Германии 36
1.1. Учение о морали 39
1.2. Религия и церковь 55
1.3. Религия и государство 58
1.4. Итоги 69
2. Феномен религиозного Просвещения: учение пиетизма 74
2.1. Пиетизм: объем понятия 74
2.2. Основные положения пиетизма 82
2.3. Воспитательная система пиетизма 91
2.4. Учение о «новом рождении» 95
2.5. Моральное учение пиетизма 99
2.6. Учение Лютера и пиетизм 102
2.7. Итоги: пиетизм и Просвещение 106
3. Мораль и религия в философии Хр. Вольфа 113
3.1. Хр. Вольф в контексте немецкого Просвещения 113
3.2. Моральная философия Вольфа 119
3.3. Закон достаточного основания в философии Вольфа 127
3.4. Естественный закон 129
3.5. «Речь о практической философии китайцев» (1721) 135
3.6. Бог в философии Вольфа 145
3.7. Обязанности по отношению к Богу 151
3.8. Вольф и пиетизм 156
3.9. Итоги 161
4. Мораль и религия в философии Хр. А. Крузия 167
4.1. Критика закона достаточного основания и закон достаточной причины 167
4.2. Свобода воли человека 172
4.3. Божественный закон как основа практической философии Крузия 176
4.4. Добродетель и благоразумие 178
4.5. Божественное Откровение и церковные установления 181
4.6. К вопросу о возможном влиянии Крузия на Канта 183
4.7. Итоги 187
Глава 3. Мораль и религия в эпоху зрелого Просвещения в Германии. Неология 190
1. Неология: общая характеристика 190
2. И.И. Шпальдинг о морали и религии 197
2.1. Шпалдинг и его «Размышление о предназначении человека» 201
2.2. «Религия, дело человека» (1797) 207
2.3. Христианство и естественная религия 213
2.4. Религия и внешние обряды 218
2.5. Религия и религиозные чувства 220
2.6. Шпальдинг о религиозной критике и Просвещении 225
2.7. Итоги 230
3. Неологи и церковное догматическое вероучение 234
3.1. Умеренная неология и историческая герменевтика 234
3.2. Радикальная теология Просвещения: Г.С. Реймарий 238
3.3. Теологические взгляды Г.Э. Лессинга и неология 248
3.4. Итоги 259
Глава 4. Мораль и религия в эпоху позднего Просвещения в Германии 261
1. Позднее Просвещение: общая характеристика 261
2. М. Мендельсон о морали и Боге: концепция религиозного плюрализма 266
2.1. Мендельсон о Просвещении и предназначении человека 267
2.2. Теория познания Мендельсона 277
2.3. Практическая философия Мендельсона 287
2.4. Мендельсон о Боге и возможности доказательства его существования 292
2.5. Мендельсон о государстве и церкви 310
2.6. Итоги: М. Мендельсон в истории европейской философии 322
3. И. Кант и его проект моральной религии разума 324
3.1. Кант о Просвещении 325
3.2. Сущность религии и ее взаимосвязь с моралью 331
3.3. Особенности рассмотрения религии и морали в «Религии в пределах только разума» (1793) 341
3.4. Царство Божие на земле: видимая и невидимая церкви 347
3.5. Кант о разных религиях 353
3.6. Священное Писание и догматическое вероучение 366
3.7. Свобода совести и веротерпимость 371
3.8. Рецепция взглядов Канта и их дальнейшее развитие 380
3.9. Итоги 411
Заключение 416
Список используемых сокращений 427
Библиография 431
- Учение о морали
- Бог в философии Вольфа
- Теологические взгляды Г.Э. Лессинга и неология
- Рецепция взглядов Канта и их дальнейшее развитие
Учение о морали
Основы морального учения Хр. Томазия были четко сформулированы в двух его работах – «Об искусстве любить разумно и добродетельно, или Вве-дение в учение о нравах» (1692)101 и «О лекарстве от неразумной любви и о необходимых для этого познаниях себя самих, или Практика учения о нравах» (1696)102. Эти две работы органично складывающихся в единое целое – учение о нравах. При этом Томазий продвигается в своем исследовании предметов морали последовательно и планомерно. В первой работе он выявляет основные принципы добродетельного поведения, проясняя все связанные с этим понятия и дефиниции. Во второй переходит к рассмотрению возможностей применения этого всего на практике, т.е. в обыденной повседневной жизни людей. И уже в одном этом подходе мы усматриваем две тесно связанные друг с другом и в полной мере проявляющиеся в философии То-мазия черты Просвещения. С одной стороны, мыслители обращают свои силы на возвышение человеческого разума (рассудка)103, полагая, что только правильное использование этой величайшей человеческой способности мо-жет привести человечество к реализации своего предназначения. С другой стороны, мыслителей больше не интересует такое развитие разума, которое наблюдалось в предшествующей философской традиции и которое можно было считать бесплодным, так как, замыкаясь на детальной разработке метафизических вопросов, разум ничего не привносил в повседневную жизнь человека. Томазий не просто сам следует принципиально иной стратегии, но и открыто артикулирует свою критику в адрес предшествующей схоластической традиции, называемой им «ученостью» и противопоставляемой «мудрости». Она не только не способна сама по себе привести человека (к добродетельной жизни, являющейся высшим благом104, но еще и мешает этому, являясь порождением тщеславия, легко сочетающегося с другими пороками.
Отрицая ученость как возможное средство к достижению добродетельной жизни, Томазий предлагает ей определенную альтернативу. Выяснению того, что из себя представляет добродетельная жизнь, и как ее достичь, и должна заниматься этика. Прояснению этих вопросов Томазий посвящает свою работу «Об искусстве любить разумно и добродетельно», определяя хдесь этику как такое учение, которое «показывает человеку, в чем состоит его подлинное и наивысшее счастье, как он может его достигнуть, а также устранить и побороть препятствия, вызванные им самим»105. Быть счастли-вым106 для человека означает «обладать высшим благом»107. Но как в логике истину мы не можем найти ни в одних лишь представлениях человека, ни в одних лишь внешних предметах, но должны искать ее в соответствии первых вторым108, так и благо человека не может заключаться ни в одних лишь мыслях (рассудке), ни в одних лишь склонностях и желаниях (воле), а должно состоять в их гармоничном объединении109, называемом «душевным покоем».
Томазий полагает, что человек задуман Богом как существо социаль-ное110, в силу чего в самой его сущности заложено стремление к единению с другими себе подобными существами, причем с подобными себе по духу, так как на первое место Томазий ставит единение душ111. Человек, находящийся в состоянии душевного покоя, будет стремиться объединиться с людьми, пребывающими в таком же состоянии. Это состояние Томазий именует разумной любовью112 и считает его свойственным человеческой природе113.
Понятие «разумная любовь» становится центральным для моральной философии Томазия. В нем равно важны два компонента – любовь и разумность этой любви. Любовь, понимаемая как стремление к единению с близким по духу, является первоначальным двигателем как индивидуальной жизни человека, так и построения общества. И если в поступках человека нет любви, сколь бы хороши они внешне ни были, мы не можем говорить о нем, как о человеке добродетельном. В таком случае мы имеем лишь видимость добродетели (Scheinugend), но не саму добродетель.
В этом аспекте отчетливо проявляется характерное для Томазия разделение сфер жизни человека на внешнюю (сфера его явленных поступков) и внутреннюю (сферу его намерений, интенций), которое нередко считают нововведением Канта, проводящим различие между легальным и моральным114. Эти две сферы не только могут не совпадать, но и могут кардинально расхо диться, почему нам и необходимы разные правила оценки для них. Для оценки сферы внешней подходят четко артикулируемые нормы поведения (что приводит нас к системе права), для сферы внутренних устремлений необходим иной критерий (и это сфера морали). Для Томазия таким критерием как раз и являлась добродетельная любовь. Однако Томазий отмечает, что оценить, насколько мотивы человеческих поступков соответствуют этому критерию, извне невозможно. Даже сам человек не может сделать это, так как вольно или невольно может заблуждаться относительно собственных внутренних состояний. Сделать это может только Бог, прозревающий сердца.
Другим не менее важным отличием сфер правового и морального регулирования жизни человека и общества оказывается критерий наличия принуждения. Любовь (сфера морали), по Томазию, не терпит принуждения, тогда как справедливость (сфера права) допускает принуждение. Однако Тома-зий, различая эти две сферы и определяя справедливость как «такую часть любви, которая предоставляет человеку возможность принудить другого к тому, что тот должен предоставить ему добровольно; поэтому любовь вполне может быть без справедливости, но не может быть справедливости без люб-ви»115, по сути утверждает, что право должно быть производно от морали.
Не менее важным является второй компонент – разумность. Любовь как стремление к единению с близким себе по духу приводит к тому, что порочный человек ищет возможностей объединиться с людьми с такими же по-роками116 и с ситуациями, способствующими их взращиванию. Очевидно, что такое чувство любви не приближает человека к добродетели, а лишь удаляет его от нее, в силу чего необходимо некоторое уточнение понятия любви.
Любовь делится на два типа: разумная и неразумная. И именно разумная любовь представляет собой любовь добродетельную, тогда как неразумная – любовь порочную. У любви неразумной Томазий выделяет три разновидности, в зависимости от той порочной страсти, которая лежит в ее основе – сладострастие, тщеславие и алчность117. Любовь же разумная может быть только одного вида, так как она представляет собой любовь ко всем людям, причем к другим больше, чем к себе самому118. Но и здесь речь идет о стремлении к единению душ, а не тел, в силу чего Томазий крайне скептически настроен по отношению к любви между супругами, так как она, по его мнению, зачастую преследует именно эту вторую цель, делая ее первостепенной119.
Определив, что из себя представляет разумная любовь, и чем является неразумная любовь, Томазий переходит к разработке методов, как бороться со всем, что приводит к неразумной любви (нарушающей душевный покой и препятствующая достижению счастья), и прежде всего, с тремя основными страстями человека – сладострастием, алчностью и тщеславием. Этому посвящена работа «О лекарстве от неразумной любви и о необходимых для этого познаниях себя самих»120. Предлагаемая Томазием методика предельно проста. Любовь – это стремление к единению с тем, что рассудок принимает за доброе121. Подверженные порочным страстям люди принимают свои порочные склонности за благо, в силу чего стремятся к тому, что поддерживает и усиливает в них их пороки и избегают того, что могло бы их побороть. Поэтому для начала необходимо уяснить себе, что счастье может заключаться только в разумной любви, т.е. в любви к другим в большей степени, чем к себе самому. Только такая любовь может помочь человеку обрести внутренний душевный покой, который не будет зависеть ни от каких внешних изменений. Все остальное является стремлением к изменчивым внешним состояниям, что только нарушает внутренний покой. Удовлетворение всех трех основных страстей (и их различного сочетания, которое и дает нам всю палитру возможных пороков) никогда не зависит только от амого человека и поэтому чревато разочарованием. Кроме того, их невозможно удовлетворить полностью, что приводит человека к бесконечной погоне за удовольствиями.
Эта стадия убеждения себя в подлинной сущности счастья полностью возлагается на рассудок человека и расценивается Томазием как подготовка к подлинной борьбе с пороками. Сама борьба заключается в избегании общения с порочными людьми и случаев к совершению порочных поступков, а также в упражнениях по взращиванию добродетели. Все это должна осуществлять воля человека, так как именно она является способностью желания, благодаря которой и становится возможным достижение чего-либо122. В силу этого Томазий полагает, что воля ближе к добру, чем рассудок, но не благодаря себе, так как по своей природе она зла123, но лишь потому, что без воли рассудок не был бы способен достичь ничего – ни злого, ни доброго.
Бог в философии Вольфа
Анализ «Речи о практической философии китайцев», таким образом, наглядно демонстрирует нам абсурдность обвинений Вольфа в атеизме, так как он не просто не утверждал необходимости отрицания веры в Бога, но еще и сам неоднократно подчеркивал свое собственное исповедание основных истин христианского вероучения. На первый взгляд может показаться, что это вступает в противоречие с естественным законом, достаточность которого для достижения добродетели и независимость которого от воли Бога Вольф подчеркивает. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается, что необходимость обоснования Бога и важности христианской веры возникает не только при разборе Вольфом конкретных указаний и конкретных обязанностей человека по отношению к себе, окружающим и собственно самому Богу, а коренится гораздо глубже, а именно в необходимости обоснования выведения первопринципов и основных понятий Вольфовой этики и онтологии516, каковыми, в частности, оказываются понятия естественного закона, совершенства и свободы воли.
Естественный закон является абсолютно необходимым в силу того, что он встроен в природу человеческого духа. В любом случае свои действия человек выстраивает именно в соответствии с ним. И в данном аспекте ничего не зависит ни от нашего знания этого закона, ни от нашей готовности признать его за истину. Такое подчеркнутое внимание к заложенности этого закона в природу и вызывает ложное впечатление того, что Вольфу удается вывести свое основное правило морали независимо от Бога, а его этика оказывается натуралистичной. При более близком рассмотрении мы убеждаемся в том, что это не так. Ведь в конечном итоге творцом этой природы является Бог. И эта природа, а соотетственно, и свойственный ей естественный закон именно потому оказываются совершенными517, что совершенен их творец. И хотя Вольфу и удается избежать теономности в обосновании конкретных этических предписаний, так как все они выводятся посредством естественного закона из природы вещей, а не из воли Бога, однако в целом даже это а-теономное обоснование правил морали становится возможным у Вольфа только благодаря Богу, который настолько совершенен и всемогущ, что смог создать мир настолько совершенным, что его (Бога) непосредственное вмешательство в каждом отдельном случае уже не является необходимым518.
Аналогичная парадоксальность отмечается и в попытках Вольфа применить выработанные им правила метода к исследованию Божественного Откровения519. В «Немецкой метафизике» мы находим достаточно подробное обсуждение критериев (относящихся к исследованию как содержания, так и способа передачи), при помощи которых можно отличить подлинное Откровение от ложного (мнимого)520. Еще более распространенный разбор Откровения и его видов присутствует в «Естественной теологии»521. В «Латинской логике» Вольфом также подчеркивается необходимость подчиненности истин Откровения, по содержанию сверхъестественных, общим логическим правилам связи истин522. Именно этот подход к Божественному Откровению через призму разработанных разумных критериев в значительной степени определяет оценку Вольфа как мыслителя, хоть и неосознанно, но поспособствовавшего развитию в Германии в эпоху Просвещения критики библейского Откровения и христианского вероучения, основанного на нем523.
Однако такая оценка упускает из виду один нюанс – Вольф неустанно подчеркивает, что Бог является творцом всех истин, как доступных естественному познанию силами человеческого разума, так и ему недоступных. Таким образом, гарантом критериев истинности, применяемых человеком для оценки достоверности сообщенного в Откровении, оказывается Бог, что приводит нас к своего рода замкнутому кругу. Мы сталкиваемся с ситуацией, когда «человеческий разум, как сотворенный, обретает легитимность своих нормативных притязаний от божественных. Тогда же, когда он [...] вступает в противоречие с Откровением, он может понимать себя в конечном счете только как интерпретатор божественной нормы и истины, но ни в коем случае не полагать себя ошибочно их мерилом, возвышающимся над ними»524. А это вносит существенные коррективы в представления о Вольфе, как о мыслителе, пытавшемся подчинить Божественное Откровение человеческому разуму. И здесь, скорее следует согласиться с Тайсом, утверждавшим, что Вольф разрабатывал свои правила метода и применял их затем к исследованию истин Откровения не для того, чтобы тем самым устранить последние или, по крайней мере, крайне ограничить их сферу влияния, а наоборот, для того, чтобы с математической достоверностью доказать их необходимость525.
Желание совместить утверждение непреложности выведенных Вольфом в качестве первых оснований логических законов достаточного основания и противоречия, лежащих в основании существования всего (в том числе и Бога)526 и утверждением того, что Бог является совершенным творцом всего сущего, приводит Вольфа к еще одному неразрешимому парадоксу его ме тафизической системы. Обосновывая, каким образом Бог творит наилучший мир из всех возможных, и при этом стремясь сохранить за Богом все его традиционные предикаты всесовершенства и всемогущества и значимость для него логических законов, положенных в основание Вольфовой системы, немецкий мыслитель приходит к необходимости переноса разделения сфер возможного (понимаемого как все, что логически непротиворечиво) и действительного (понимаемого как полнота возможности)527, четко соблюдаемого в нашем сотворенном мире, на Бога528. В результате этого переноса получается, что Бог всесовершенен и всезнающ в той мере, в какой он представляет в своем совершенном рассудке все без исключения возможные миры (их возможность при этом обеспечивается соответствием закону противоречия), однако не все из них могут быть реализованы в соответствии с законом достаточного основания. И из тех, которые могли бы быть реализовано, лишь один вариант является наилучшим. Бог, в силу совершенства своего рассудка, способен оценить разные возможные миры и выбрать наилучший, который посредством своего волеизъявления он и претворяет в действительность. При такой попытке подведения Бога под действие универсальных логических законов возникает по меньшей мере две сложности. Прежде всего, хотя сама аргументация Вольфа выстраивается на разделении сфер возможного и действительного и необходимости проявления Богом свободной воли для претворения элементов первого в элементы второго, разделение это оказывается непротиворечивым только в отношении рассудка людей. Люди могут представлять себе многие возможные вещи, далеко не все из которых могут реализоваться. Для Бога же, для которого мысль есть творящее слово, помыслить совершенный мир уже оказывается идентичным с претворением этого мира в действительность. Ибо так как Бог в силу совершенства своей природы не может сотворить несовершенство, то реального выбора у Бога фактически нет. Таким образом, мы либо вынуждены лишить Бога свободы воли, признав, что он вынужден творить совершенство, либо мы вынуждены признать, что для Бога нет различения на возможность и действительность, так как лишь эфимерно возможные выборы других, несовершенных миров, которые в соответствии с законом достаточного основания никогда не смогут реализоваться, для Бога тем не менее рассматриваются как реально возможные альтернативы. Вольф же одновремено пытается отстоять как различие возможного и действительного, так и свободу воли Бога, и тем самым по сути исключает Бога из сферы действия закона достаточного основания, им же самим позиционируемого как универсальный.
На эти сложности, связанные с попытками увязать Вольфовы правила метода с анализом божественной природы обращает внимание, в частности, В.А. Жучков, заключающий, в конечном итоге, что в данном случае «свобода выбора оказывается не более, чем фикцией, а случайность избранного мира – терминологическим лукавством»529. Саму же парадоксальность аргументации Вольфа он именует нарушением «первых принципов» метафизического познания, которое, тем не менее «оказывается необходимым для построения самой же системы, для решения ее собственных внутренних проблем»530. С подобного рода заявлениями Жучкова, невзирая на присущую им порой излишнюю эмоциональность, вполне можно согласиться, что не относится, однако, к более общим его выводам относительно Вольфовой теологии и ее роли в Вольфовой философской системе. В конечном счете Жучков пытается доказать, что как обвинения Вольфа в фатализме, так и обвинения его в атеизме вовсе не были надуманными «происками врагов», а являлись оправданными: допущение множества понятий возможных миров отнюдь не приводит к преодолению фатализма, а атеизм является вполне реальной импликацией из его учения о Боге531.
Теологические взгляды Г.Э. Лессинга и неология
Во многом сходных взглядов придерживался и другой мыслитель эпохи Просвещения – Г.Э. Лессинг (1729-1781). Однако этот просветитель занимал в целом менее радикальную, по сравнению с Реймарием, позицию как в отношении догматического вероучения (в частности, признаваемому им догмату о воскресении Христа956 и богодухновенности Евангелий957), так и в отношении божественного сверхъестественного Откровения, что нашло свое отражение в его полемике с фрагментами «Апологии» Реймария.
Лессинг сходился с Реймарием во мнении, что сущность христианства заключается не в теоретических абстрактных догматах958, а в моральных предписаниях, и считал, что можно считать естественную религию подлинным христианством959. В деятельности теологов он усматривал скорее вред, чем пользу, полагая, что они уже давно не оставили от христианства ничего, кроме одного лишь имени, а то, что они именуют разумным христианством на самом деле включает в себя гораздо больше, чем разумную религию. Все это приводит лишь к ослеплению обычных, далеких от теологии людей, впрочем, как и значительной части образованной публики. В итоге «собственно не знают ни того, где разум, ни того, где христианство»960.
В то же время очевидны и различия как с неологами, так и с Реймари-ем961. По сравнению с последним, Лессинг гораздо более скептично относился к требованию терпимости к деистам. По его мнению, разумная религия безусловно заслуживает похвалы и ее не следует отделять от христианства, так как ядро истинного христианства составляет именно она. Но в то же время Лессинг утверждает, что требования деистов выходят далеко за рамки терпимого отношения со стороны христиан к их религии. По сути, они требуют свободы «оспаривать религию христианства» и «высмеивать Бога хри стиан» и при этом оставаться принимаемыми христианами. Такое положение дел Лессинг считал недопустимым962. Однако в целом Лессинг защищал права не только деистов, но даже и атеистов на то, чтобы быть принимаемыми в обществе и в государстве. Будучи убежденным сторонником независимости нравственности от религии, мыслитель полагал, что нет оснований считать кого-то менее нравственным только потому, что он атеист или деист. Тем более, нет оснований считать таких людей опасными для общества или госу-дарства963. Единственным условием терпимости по отношению к атеистам и деистам у Лессинга оказывалось требование, чтобы они в свою очередь проявляли такую же терпимость к верующим любых вероисповеданий.
В то же время в отношении Лессинга к Священному Писанию мы видим поразительное сходство с Реймарием и яркое отличие от умеренных неологов и исторических герменевтов. Оновываясь на разработанных историческими герменевтами методах работы с библейскими текстами, Лессинг полностью меняет приоритеты в отношении между разумом и Писанием, утверждая, что записанное предание ничего не может прибавить к внутренней истине, но напротив, только внутренняя истина придает преданию значе-ние964. Другими словами, религия истинна не потому, что ей учат апостолы, а они ей учат потому, что она истинна965. Таким образом, ведущим в оценке истин веры и истинности сакрального текста, в том числе и Библии, оказывается разум человека, определяющий, что истинно, а что нет. Сам же библейский текст при таком подходе полностью теряет свою исключительность и становится в ряд с любыми другими текстами религиозного содержания. Именно на этом основании Анер начинал с Лессинга новый этап в развитии теологии Просвещения, который он называл рационализмом966.
В то же время, как и все неологи, Лессинг был уверен в исключительной пользе такого подхода для христианской веры. Разводя букву и дух, религию и Писание, можно обезопасить христианство от нападок атеистов, так как все они не достикали бы цели, если бы библейские положения и догматы, на опровержение котороых они нацелены, признавались бы лишь гипотезой, только лишь предположением о том, что может быть истинным967. Однако в данном случае Лессинг идет даже дальше Реймария, обвиняя последнего в том, что он не проводит различия между Откровением и книгами, содержащими словесную запись Откровения, между истинами учения Христа и записями этих истин на определенном языке. В силу этого Реймарий оказывается в изображении Лессинга скрытым убежденным христианином, так как, критикуя возможность Откровения, в которое могли бы уверовать все люди968, по сути, подразумевает под подлинным Божественным Откровением только Откровение, записанное в Евангелиях969, а истинной религией считает только христианскую. В этом Лессинг усматривает явную непоследовательность и именно этим объясняет тот факт, что Реймарий отказывает иудеям, не знавшим христианской истины о бессмертии души, в наличии у них истинной спасительной религии970.
В заочной полемике с Реймарием Лессинг формулирует свою собственную позицию по отношению к Божественному Откровению, которая заслуживает особого внимания, так как именно в его отношении к понятию Откровения и содержанию этого понятия мы отчетливо прослеживаем его расхождение с неологами. В определенной степени эти различия до осознавались самим мыслителем. Лессинг полагал, что неологи служат дурную службу христианству своим излишним рационализмом, приводящим, по его мнению, к устранению сверхестественного компонента при сохранении видимости его принятия971. Неологи не отрицают большую часть догматов тра диционного христианства, однако не относят их к ядру христианской веры, так как ядром, по их мнению, оказываются только лишь моральные предписания и основополагающие истины естественной религии. В результате в их работах нередко можно встретить утверждение, что любой христианин одновременно может считаться деистом и неоправданно разводить эти два понятия, также как неверно разводить понятия христианин и человек. Однако, по мысли Лессинга, такой подход при последовательном его развитии (чего мы не находим у неологов) фактически приводит к признанию избыточности сверхъестественного компонента в христианстве. Его сущность сводится к разумным истинам. И только они и признаются неологами сущностно важными. Но в таком случае, вполне закономерен вопрос: а зачем вообще признавать что-то, кроме этих основополагающих истин? С этими нападками со стороны деистов неологициональной теологии, Фейербах во многом оказывается наследником этой неологической традиции и пожинает ее плоды. В частности, он желает создать «такую философию, которая бы отличалась от протестанст-кой и католической схоластики тем, что ее согласие с религией не обусловливается согласием с христианской догматикой» и надеется, совершенно в духе просветителей, что ее основные положения «сделаются некогда достоянием человечества» (Там же. С. 21). Влияние на Фейрбаха предшествующей традиции Просвещения прослеживается и в другом аспекте. Фейербаху был не чужд истинно просветительский пафос мессианского сознания, выражающийся в вере в пророческую миссию Лютера как возродителя истинного христианства и стремление, следуя за духом его учения, но не за буквой, очистить подлинное лютеранство от заблуждений, а следовательно, возродить подлинное христианст неизвестное и непонятное, но тем не менее обязательное к исполнению. От этого важного компонента Откровения в неологии не остается и следа.
Сам Лессинг в противоположность неологам представляет Божественное Откровение в тесной взаимосвязи с историей развития и воспитания как отдельного индивида, так и всего человеческого рода973. По этой причине он подвергает резкой критике отрицание Реймарием факта Божественного Откровения применительно к ветхозаветным временам, основанное на утверждении о незнании древними иудеями истины загробного существования. По мнению Лессинга, то, что Бог не открыл истину бессмертия души малоразвитому народу, неспособному в то время к постижению столь возвышенной материи, не свидетельствует о том, что Бог не обращался к этому народу. Напротив, в данном случае мы видим, что Бог проявляет себя как мудрый воспитатель: как детей прежде, чем они научатся поступать добродетельно ради блага своей души, сначала приходится мотивировать к добродетельным поступкам материальными наградами и наказаниями, так и еврейский народ Бог сначала приучил к моральному поведению, вселяя в них надежду на земные награды и страх перед земными наказаниями974. Однако это продолжалось лишь до той поры, пока иудеи не стали способны перейти на следующую ступень духовного развития и усвоить ценность добродетели для вечной жизни.
Рецепция взглядов Канта и их дальнейшее развитие
Тема рецепции взглядов Канта является отдельной обширной темой, рассмотреть которую детально в рамках данного исследования не представляется возможным. Поэтому мы лишь наметим некоторые основные линии восприятия кантовской философии религии и обозначим основные направления оказанного ею влияния. Условно эти направления можно разделить на три группы: собственно рецепция (под которой мы будем понимать непосредственное восприятие и оценку кантовской философии религии), влияние в теологических кругах и восприятие идей Канта в среде философской. В рамках первой группы можно говорить о наибольшем приближении к собственно кантовским взглядам, хотя они нередко и подвергались достаточно сильным искажениям ввиду пристрастности их воспринимающих, элементарного незнания кантовских текстов или весьма фрагментарного их прочтения. Вторая и третья группы отмечены печатью скорее творческого развития некоторых идей, заимствованных у Канта, или же идей, Канту приписываемых. И в данном случае не всегда возможно различить влияние собственно кантовской мысли от влияния общих для немецкого Просвещения идей, т.е. того контекста, в котором мысль Канта формировалась.
Коротко рассмотрим основные линии рецепции кантовских идей относительно религии и ее соотношения с моралью. В данном случае четко выделяются два направления: позитивное (мыслители, усматривавшие больше положительных следствий кантовской философии для религии и теологии) и негативное (усматривавшие в кантовской философии нечто разрушительное для религии и теологии и поэтому ее резко критиковавшие).
Позитивное направление рецепции кантовской философии насчитывает ощутимо меньшее число сторонников и их подавляющее большинство сосредоточено в Германии. Основное преимущество, которое они усматривали в кантовской философии, было превосходно выражено Л.Г. Якобом, известным кантианцем, профессором Галльского университета, перебравшимся после его закрытия Наполеоном в Россию и избранным в 1806 г. профессором Харьковского университета: «Спасти столь важные и абсолютно необходимые для человечества учения о Боге, предопределении и бессмертии и навсегда укрыть их от пошлых посягательств – вот настоящее намерение критики разума. Скептицизм рушится, как только отказываются от оснований, которые он предполагает. Материализм, идеализм, атеизм и т. д. становится пустой болтовней, как только отказом от объективного познания, требуется поучение посредством остенсивных доказательств; критика – единственное, что учит меня осознавать безосновательность всех этих кажущихся опасными систем и делает меня самого достаточно сильным для их преодоления»1396.
Другим не менее активным сторонником кантовской философии, и прежде всего кантовских взглядов на мораль и религию, был Готтлоб Эрнст Шульце (1761–1833), известный также как Энезидем-Шульце. В своем сочинении «Некоторые замечания о кантовском учении о религии» он встает на защиту кантовской философии и поднимает те вопросы, относительно которых и сегодня не утихают споры, а именно, почему человек должен делать высшее благо своей целью и не вредит ли представление о будущем блаженстве моральности. При этом интересно отметить, что разрешить эти споры Шульце надеется при обращении к «Религии в пределах только разума», которую считает завершением кантовской философии, утверждая, что именно в ней Кант впервые четко дает ответы на эти вопросы1397. Правда, Шульце подчеркивает, что мысли, высказываемые в этой кантовской работе не новы, и давно были известны всем тем, кто привык считать разум высшим судьей в делах религии. Однако именно здесь они высказаны наиболее полно и после довательно1398. Это кантовское сочинение он оценивает очень высоко: «…и мне непонятно, как можно прочтя его, не испытывать глубочайшей благодарности автору за ту пищу, которую ум и сердце почерпнули из него»1399. Канта он называет «великим мужем»1400 и выражает сожаление, что «самостоятельное мышление, необходимое для совершенствования всех наук», которое Кант своими сочинениями старался поощрить и распространить среди современников, еще не получило должного распространения и что принято «преимущественно держатся буквы этих сочинений, вместо того, чтобы хотя бы в незначительной степени постичь их дух»1401.
Но особенно важно в связи с рассмотрением позитивной рецепции кан-товской философии упомянуть йенских кантианцев, еще при жизни Канта приложивших немалые усилия по популяризации и распространению его философских взглядов1402. Коротко рассмотрим нескольких наиболее значимых представителей этого направления.
Карл Христиан Эрхард Шмид (1761-1812), известный в свое время теолог и философ, издавший в 1786 г. актуальный и по сей день «Словарь для более легкого использования кантовских сочинений», содержащий разъяснения большинства значимых для кантовской философии терминов1403. Это сочинение Шмида сыграло большое значение для распространения кантовских взглядов и заложило основы кантофилологии1404. Однако для темы нашего исследования более интересна другая его работа – «Очерк моральной философии» (1793)1405. В нем Шмид предстает перед нами как кантианец, прямо заявляя в предисловии, что основывается на «Критике практического разума» и «Метафизике нравов»1406. И действительно, в тексте мы встречаем изложение всех основных понятий и положений кантовской моральной философии. Как и Кант, Шмид утверждает, что ответ на вопрос, что должно делать, может быть дан только чистым практическим разумом. При этом он разделяет эмпирически разумные практические основоположения и чистые разумные основоположения, подчеркивая, что моральный закон может быть только основоположением второго рода. В тексте мы находим пояснение различия между легальностью и моральностью, поступка «в соответствии с долгом» и «из долга», разъяснение понятия уважения, императива и различий между категорическим, гипотетическим и проблематическим императивами и др. Подчеркивается, что моральный закон априорен, формален, абсолютно необходим, обладает всеобщей значимостью.
В целом мы видим, что Шмид придерживается основ кантовской практической философии. И это подтверждает справедливость отнесения его к кантианцам. Но бросается в глаза и ряд особенностей интерпретации Шми-дом кантовских текстов. И все они непосредственно связаны со взглядами Канта на религию. Так, прежде всего, поясняя, что такое категорический императив, Шмид отождествляет его с «нравственной заповедью» (ein sittliches Gebot)1407, утверждая, что она основана на моральном законе и поэтому также является «формальной и полностью априорной и т.д.»1408. Далее следует представление трех формулировок нравственной заповеди, которые повторяют формулировки категорического императива1409. Кроме того, Шмид подробно рассматривает понятия греха и порока, чего мы не находим у самого Канта1410. Заслуживает особого внимания также представляемая Шмидом интерпретация кантовского учения о постулатах. Суть кантовского учения здесь не подвергается изменениям. Шмид разводит понятия нравственности, представляющей собой достойность быть счастливым, и счастья и говорит о высшем совершенном благе, конечной цели человека, состоящей из гармоничного объединения этих двух различных компонентов. Из этого выводится необходимость веры в свободу, существование Бога и бессмертие души. Однако ключевую роль играет в этом именно вера в моральный мир. Шмид подчеркивает, что, прежде всего, мы верим в существование морального ми-ра1411, а бессмертие души и Бог являются условиями его действительно-сти1412. И даже постулат свободы Шмид выводит из веры в моральный мир, называя свободу «внутренним каузальным условием»1413 нравственного поведения, а тем самым и действительности морального мира.
Но больше всего вопросов с точки зрения соответствия взглядов Шми-да основам кантовской философии возникает при переходе к разделу прикладной моральной философии, в которой Шмид не только подробно рассматривает нравственные задатки человека и его обязанности по отношению к себе и другим людям (такие разделы мы найдем и в кантовской «Метафизике нравов»), но также и обязанности человека по отношению к Богу. При этом эти обязанности вовсе не ограничиваются моральным совершенствованием, что мы видим у Канта. Основной обязанностью человека в отношении Бога является его почитание, которое представляет собой «бесконечное уважение перед бесконечным достоинством нравственно совершенного сущест-ва»1414. Далее это почитание разделяется Шмидом на позитивное и негативное, а также на непосредственное и опосредованное, причем «религиозное почитание нравственного закона» оказывается лишь одним из видов позитивного опосредованного богопочитания1415. Таким образом, мы видим, что Шмид, хотя в целом и придерживается основ кантовской практической философии, тем не менее в некоторых аспектах отходит от нее, стремясь к ее синтезу с более традиционным взглядом на религию и Бога. Религия входит в систему Шмида в аспекте религиозных обязанностей человека по отношению к Богу, которые ставятся наравне с обязанностями по отношению к самому себе и другим людям и перестают быть морально индифферентными. В этом Шмид принципиально отходит от духа кантовской философии.