Проблема души у Макробия Семёнов Илья Анатольевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1 18

Самопознание души

1.1. Проблема самопознания в трудах предшественников Макробия 18

1.2. Два возможных пути истолкования максимы "познай себя" 20

1.3. Обоснованность положения темы самопознания в структуре Комментария 23

Глава 2 28

Самодвижность души — как основание ее бессмертия

2.1. Необходимость обоснования принципа самодвижности у Макробия. Сторонники и противники 28

2.2. Изложение приводимых Макробием платонических доказательств бессмертия души и комментарии к ним 32

2.3. Изложение противоположных доказательств Аристотеля 36

2.4. Контраргументы Макробия на возражения Аристотеля 43

Глава 3 64

Место души в иерархии сущих

3.1. Первый принцип 64

3.2. Ум 67

3.3. Душа 69

Глава 4 75

О добродетелях

4.1. Правомерность темы добродетелей для раскрытия психологической проблематики у Макробия 75

4.2. Основные предшественники Макробия и их интерпретация добродетелей 77

4.3. Классификация добродетелей по Макробию 99

Глава 5 108

Смерть, восхождение-нисхождение и телесность

Заключение 130

Схема аргументов Аристотеля по Макробию 132

Приложение 133

Библиография 147

• Два возможных пути истолкования максимы "познай себя"
• Необходимость обоснования принципа самодвижности у Макробия. Сторонники и противники
• Первый принцип
• Основные предшественники Макробия и их интерпретация добродетелей

Введение к работе

Амвросий Феодосии Макробий, v[ir] c[larissimus] ас il[lustris], известен как автор трех дошедших до нас, целиком или частично, произведений: "Комментария на 'Сон Сципиона'", "Сатурналий" и "О различии латинского и греческого глаголов". Сведения о его жизни настолько скудны, что трудно утверждать что-либо с уверенностью¹. Относительно его биографии существует множество вопросов, поскольку было несколько Макробиев, и ни точных дат его жизни, ни места рождения установить не возможно . Макробий вероятнее всего родился в третьей четверти четвертого столетия и в той части Империи, где говорили по-гречески. Древнейшие манускрипты описывают его как vir clarrisimus ас illustris и, поскольку такой титул присваивался самым высоким должностным лицам империи, ученые обычно отождествляют этого автора с "Макробием", который трижды упоминается в Кодексе Феодосия: как преторианский префект в Испании в течение 399—400, как проконсул Африки в 410, и как управляющий имперским двором в 422⁴. Время написания Комментария также трудно установить, и примерно относится к промежутку между 395 и 410 годами.

Актуальность исследования

Макробий принадлежит к небольшой, но важной группе эрудитов энциклопедистов, которые в четвертом, пятом и шестом веках пытались законспектировать и представить в легкодоступной форме классические свободные искусства и наиболее привлекательные учения классической философии. Хотя компиляции этих ученых, к числу которых принадлежат Боэций, Марциан Капелла, Халкидий, Кассиодор и Исидор Севильский, были неспособны передать со всей точностью передовые достижения классического ума, они в значительной мере способствовали поддержанию жизни знаний в сфере свободных ¹ Stahl W.H. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio. Translated with Introduction and Notes. Columbia University Press, New York/London, 1952. P. 3; Лосев А.Ф. ИАЭ. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. М.: Искусство, 1992. С. 140; Лосев А.Ф. История римской литературы. М. 1962. т. П. С. 412. ² Он был рожден не в Риме. См.: Saturnalia, Praef., 11—12. ³ Обзор точек зрения по этим вопросам см. Stahl W.H. Op. cit. P. 4—7. ⁴ Ibid. P. 6—9. искусств, классической философии и науки в раннем средневековье. Независимо от нежелания или невозможности, как для писателей, так и для читателей понять наиболее темные вопросы греческой философии, основной причиной того, что в этих работах была бедно представлена классическая мысль, явилось следование традиционной практике длинного ряда компиляторов и комментаторов, потерявших контакт с классическими оригиналами. В большинстве случаев поздние энциклопедисты обращались не к работам классических латинских и греческих авторов, а к нескольким промежуточным источникам. Хотя они и пытались создать впечатление, что опираются на оригинальные работы. Труды эрудитов имели частые искажения, фальсифицировали источники и не испытывали должного уважения к хронологии. Но, несмотря на их недостатки, эти элементарные компиляции стали играть главную роль в интеллектуальном развитии Запада в ближайшее тысячелетие.

Для историка зарубежной философии Комментарий Макробия — это чрезвычайно интересный документ, так как он являлся одним из основных источников для схоластического движения и средневековой науки. В Средние века он был вторым, после комментария Халкидия, наиболее важным источником платонизма¹. Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой сделали комментарий Макробия одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннего средневековья — от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен-Викторского. На Макробия ссылались Абеляр, Уолтер Man, Бонавентура и др. Благодаря Макробию, сюжет цицероновского "Сна Сципиона" стал предметом многочисленных подражаний . К нему — как к одному из немногих источников новой, средневековой, образованности — обращаются со времен Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского, то есть уже с V в. Ссылки на Макробия мы найдем у Эриугены и других представителей Каролингского ¹ Ibid. Р. 10. ² Ярхо Б.И. Из книги "Средневековые латинские видения" // Восток-Запад. М., 1989. См.: Уколова В.И. "Комментарий на "Сон Сципиона" Макробия и средневековая философия" // Из истории философского наследия Древнего Средиземноморья. М., 1989, Ч. II. С. 138; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 350. возрождения, у Абеляра, Петра Ломбардского, философов Шартрской школы, Альберта Великого, Бонавентуры и Фомы Аквинского. "Комментарий на 'Сон Сципиона'" стал одной из самых читаемых книг латинского средневековья, вызвав целую серию подражательных сочинений. Интерес к нему не угасал вплоть до XVII в¹. Молчание Макробия в отношении всех вопросов служивших предметом дискуссий язычников и христиан позволило ему стать одним из наиболее авторитетных учителей Христианского века. Известно, что Боэций, писавший позже более чем на столетие, комментировал его произведения, и тем самым вероятно содействовал их популярности. Сущность учений Макробия и Боэция — одна, хотя Макробий был язычником, а Боэций, по всей видимости, использовал некоторые тексты христианской теологии. В своем философском произведении Боэций также не упоминает о христианстве, как и Макробий. Различие лишь в том, что для Боэция пропал тот интерес к античному культу, который демонстрирует Макробий. Философия обоих — это упрощенный неоплатонизм, приспособленный к латинскому западу. Они добились необычайного успеха в передаче Средним векам этой философии, вместе с математическими и астрономическими элементами античной науки. Необходимо сказать, что Средние века были более справедливы к Макробию, чем Новое время. Из предисловия к раннему печатному изданию² видно, что ученые Ренессанса не знали что с ним делать, поскольку он осмеливался находить ошибки у Вергилия и использовать не цицероновские слова. Позднее, его упрекали в педантизме, так как вместо простого обсуждения слов поэта, он, иногда, трактовал его в качестве авторитета в области религиозного ритуала или науки того времени.

Такие комментаторы Макробия как Г. Виссова³ и М. Шедлер⁴ помещают гипотетические латинские книги между Макробием и его греческим источником, будь то Порфирий или Ямвлих. Макробий знал греческий вероятно лучше, чем латинский и ссылался на Плотина ¹ См., например: Майоров Г.Г. Там же. С. 350—352. ² Venice, 1528. ³ Wissowa G. De Macrobii Saturnaliorum Fontibus. Breslau, 1880. ⁴ Schedler M. Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die christlichen Mittelalters. Miinster i. W., 1916. и Порфирия так, как будто бы действительно был знаком с их произведениями. Но нет никакого сомнения, что он использовал древних Римских писателей в качестве источника фактического материала. Здесь необходимо заметить, что Макробий был самостоятельным и талантливым писателем, а не просто пассивным восприемником идей своих предшественников. Вопрос об источниках Макробия сложен. Порфирий компилировал до Ямвлиха, Ямвлих до Юлиана, Юлиан до Макробия; и все, что мы знаем как исходный факт, это то, что Макробий и Юлиан имели общий источник, и что основным источником Юлиана был Ямвлих, о котором Макробий нигде не упоминает.

Как и "Сатурналии", комментарий Макробия на "Сон Сципиона" Цицерона посвящен его сыну. По форме это произведение сходно с комментариями Сириана и Прокла, датируемыми пятым веком. Небольшие пассажи из комментируемой книги приводятся дословно и снабжаются обстоятельными философскими, а не филологическими комментариями. Не только форма, но и содержание произведения имеют много общего с писаниям афинских "наследников Платона". Правда Макробий не ссылается на Ямвлиха или его учеников, чье влияние могло распространиться так далеко лишь на восток; но, в остальном, его источники были теми же, и его ссылки на Плотина и Порфирия — многочисленны. Плотина он ставит на один уровень с самим Платоном.

Комментарий на "Сон Сципиона" является подстрочным комментарием к заключительной части трактата Цицерона о государстве, а именно, к сообщению Сципиона Эмилия¹ о его сне, раскрывающему судьбу человеческих душ в их отношении ко всему космосу². Как было упомянуто выше, труд Макробия по форме подобен большому числу других комментариев дошедших до нас от поздней античности, — которые, в свою очередь, отражают греческие модели. В качестве примеров можно привести комментарий ' Публий Корнелий Сципион (235—183 до н. э.), прозванный Африканским, проконсул в Испании в 211 г., в 205 г. — консул, в 202 г. победой в битве при Заме решил исход 11 Пунической войны в пользу Рима; Публий Корнелий Сципион Эмилиан (185—129 до н. э.), сын Луция Эмилия Павла, усыновленный старшим сыном Сципиона Африканского, будучи консулом, стал верховным главнокомандующим при завоевании Карфагена, разрушенного им в 146 г., за это он также получил прозвище Африканский. ² Willis J. Ambrosii Theodosii Macrobii Commentarii in Soranium Scipionis, edidit I. W. Leipzig, 1970. Cf. Stahl W.H. Op. cit.

Халкидия на Тимей Платона, Сервия на Энеиды Вергилия и Фавония Евлогия на Сон Сципиона Цицерона. Во всех, выше приведенных примерах, мы находим, во-первых, введение, в котором делаются общие замечания о настоящем жанре работы, целях, повествовательном контексте, и т.д. , и, во-вторых, основную часть, в которой, пассажи комментируемого текста расположены в оригинальном порядке и поясняются комментариями различного объёма². В ведении Макробий обсуждает следующие основные моменты: 1) отношение между трактатами Цицерона и Платона об идеальном государстве; 2) основания для включения Цицероном в его текст сна и Платоном откровения Эра; 3) возражение эпикурейцев на повествование Платона; 4) виды философских сочинений, включающие или исключающие мифы; 5) виды сновидений, которые возможны вместе с их значениями или отсутствием таковых; 6) отношение сна Сципиона к этой классификации; 7) предназначение сна увиденного Сципионом; 8) цель сна Сципиона; 9) место на небе, где происходило действие сна³.

Явно не сформулированная цель работы Макробия на наш взгляд состоит в том, чтобы показать, что повествование Цицерона представляет последовательное изложение платонического учения о человеческой душе и может быть интерпретировано при обращении к произведениям поздних писателей, таких как Плотин и Порфирий. Поэтому пассажи Макробия связанные с вопросами психологии представляют огромный интерес для современного читателя. Однако, поскольку это сочинение — скорее последовательный комментарий на текст, нежели независимое систематическое изложение проблемы, целостное учение, посвященное человеческой душе, не может быть извлечено из некоего единого связанного пассажа. ' См.: Chalcidius: In Tim. 1, 57, 1—4, 59, 2; Servius: In Aeneida. I, pr. 1 ff.; и Favonius Eulogius: Disp. de Somn. Scip. 1,1. ² Относительно систематической формы введения см. Flamant J. Macrobe et le neoplatonisme latin a la fin du IVe siecle. Leiden, 1977. P. 148 ff. См. также Rabe A. Prolegomenon sylloge. Leipzig, 1931; Quain E.A. The Medieval Accessus ad Auctores, Traditio 3. 1945, P. 215—264. ³ 1.5,1. Макробий цитируется по изданию: Ambrosii Theodisii Macrobii. Comentarii in Somnium Scipionis, ed. J. Willis. Lipsiae, 1970.

Как изложение неоплатонизма Комментарий можно похвалить за сжатость и прозрачность. Частые ссылки в Средние века на Макробия как авторитета в области неоплатонизма свидетельствуют о его способности сделать систему понятной читателю.

Все вышесказанное в отношении Комментария в целом, по преимуществу относится и к психологической его части, который охватывает шесть глав первой книги с девятой по четырнадцатую. В.Х. Стахль назвал эти главы, повествующие о происхождении и нисхождении души, сердцем Комментария¹. "Не вызывает сомнений, что автор Комментария на "Сон Сципиона" имел перед глазами тексты Плотина, однако, излагает он их, прибегая к посредству интерпретирующих трудов Порфирия. Насколько Порфирий "легче" Плотина , настолько Макробий "легче" Порфирия. Планку каждому задавал его предшественник. Это не значит, что Макробию не доставало ума и философской эрудиции. Он решает собственные задачи в собственную эпоху. Ars est celare artem: неискушенный читатель может удовлетвориться поверхностным, повествовательным уровнем, а пытливый и сведущий легко разглядит и узнает под ним тропы греческих первоисточников.

Если говорить об источниках, то можно выделить несколько слоев. Нижний, базовый уровень составляют сочинения Платона. Для 8-ой—13-ой глав Комментария узловые точки задаются Федоном. Достаточно точно отслеживаются фрагменты 6led, 64а—70d, 79b—84а, 95d—107d, 112b—114e. Впрочем, полагают, что параллели с Федоном возникают из-за того, что Макробий вторит утраченной ныне работе Порфирия De regressu, которая представляла собой насыщенный цитатами комментарий к Федону. Федон цитируется для понимания того, что философия есть проводник к смерти , описания смятения души ' Stahl W.H. Op. cit. P. 14. ² Ср. Лосев А.Ф. ИАЭ. Последние века. Книга I. М.: Искусство, 1992. С. 19: "Евнапий (456,44—457,3 Boisson.) хвалит язык Порфирия за простоту и понятность, противопоставляя его сложности и трудности языка Плотина. Порфирий будто бы делал более ясным то, что у Плотина было неясно и трудно. Это можно вполне допустить вместе с Евнапием на основании оставшихся текстов Порфирия. Во всяком случае его язык гораздо чище, чем у Плотина, и близок к языку аттикистов его времени". ³ 1.13,5; Федон, 62а—с, 64а и 67d. нисходящей в тело , и представления о наших многообразных воздаяниях и наказаниях после смерти ; Федр — ради учения о душе как о самодвижном принципе ; Горгий — для представления о различных наградах и наказаниях ждущих человека после смерти ;

Государство — для учения о том, что душа должна претерпеть множество стадий перерождения , и для учения о рассказе Эра в целом; Тимей — для понимания того, что мир периодически разрушается , для описания взаимоотношения элементов внутри мирового тела, для представления о том, что неделимое и делимое составляют психическую субстанцию⁹, для анализа числовой структуры внутри мировой души¹⁰, для понимания того, что небесные движения могут быть измерены солнечным светом , Законы — для учения, исследующего различные виды движения . Современная наука расходится во взглядах по вопросу о том, были ли эти цитаты непосредственно взяты из оригинальных текстов Платона или заимствованы из посредствующих поздних комментаторов. Мнение о том, что они были взяты не прямо из текстов Платона, имеет своим основанием тот факт, что ссылки на Федон были объединены в одном пассаже со ссылками на Плотина и на размышления "о возвращении души" {de animae reditu), и что отсылки к Тимею помещены рядом с одной из тех книг, в которых Порфирий разъясняет темные места Тгшея (Timaei obscuritatibus поп nihil lucis infudii) . ¹ 1.12,7; Федон, 79c. ² 1.1,6; Федон, 110b— 114c. ³ 2.15,6; Федон, 245c—246a. ⁴ 1.1,6; Горгий, 523a—526d. ⁵ 2.17,13; Государство, X, 615a—b. ⁶ 1.1,7; Государство, X, 614b—62Id. ⁷ 2.10,14; Тимей, 22c—23c. ⁸ 1.6,23; 1.6,24; 1.6,29—31; Тимей, 31b—32c. ⁹ 1.12,6; Тимей, 35a. ¹⁰ 1.6,2; 1.6,4; 1.6,45; 2.2,1; 2.2,14; 2.2,15; 2.2,20; 2.2,22; Тимей, 35b—36b. ¹¹ 1.20,2; Тимей, 39b. ¹² 2.15,25; Законы, X, 894b—896a. ¹³ 1.13,16. Упомянутое анонимное сочинение чаще всего идентифицируется с сочинением Порфирия "О нисхождении души". Согласно Ф. Кумонту (Cumont F. Comment Plotin detourna Porphyre du suicide, Revue des etudes greques 32 (1919), P. 113—120) и П. Курселю (Courcelle P. Op. cit. P. 37—40) материал из Федона взят не прямо. Тем не менее, П. Генри (Henry P. Plotin et Г Occident. Firmicus Maternus, Mannus Victorinus, saint Aueustin et Macrobe. Louvain, 1934. P. 163—182) утверждает противоположное.

2.3,15. Ссылка явно на "Комментарий к Тимею" Порфирия. Широкое влияние этой работы на Макробия подчеркивали М. Шедлер (Schedler М. Op. cit. S. 85, п. ш; К. Мрас (Mras К. Macrobius. Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschicnte des 5. Jahrhunderts N. Chr.', Sitzungsberichte der Preussischenn Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse. Berlin, 1933. S. 238—251, 261—262, 265—268, 269—273, 281— 282); П. Курсель (Courcelle P. Late Latin Writers and their Greek Sources, translated by H.E. Wedeck. Cambridge, MA, 1969), P. 44); B.X. Стахль (Stahl W.H. Op. cit. P. 197, n. 31); Дж. Фламант (Flamant J. Op. cit. P. 148, 170, 321—322, 335—341, 361—362) и др.

Второй слой — Плотин. Безусловно, Макробий сам читал Эннеады. Он приводит названия отдельных трактатов ; говорит, что Плотин "скуп на слова" (parens verborum) , чем подтверждает свое знакомство с текстом. Правда, и в последнем случае возможна посредническая роль Порфирия³. Впрочем, в 1.8,8 он дает парафраз начальных строк трактата О добродетелях, на который чуть раньше ссылается. Этого нет у Порфирия, и здесь перед нами свидетельство непосредственного обращения к Плотину.

Наконец, еще один, определяющий, слой — Порфирий, "маяк Запада", оказавшийся для римлян главным транслятором неоплатонизма. Несмотря на то, что Порфирий упоминается Макробием лишь дважды, его влияние нельзя недооценить. Макробий хорошо знал многие работы "Царя", чему сохранилось не мало свидетельств. К примеру, дословно совпадают Комментарий 1.2,14—16 и сохранившийся (в передаче Прокла) отрывок из In Rempubl. Порфирия. Интенсивно использовалась работа, которую Макробий называет De animae reditu*, а Августин, знавший ее, видимо, в переводе Мария Викторина — De regressu. Для главы 10 Комментария важно еще одно сочинение Порфирия — Пері E-royog (О Стиксе). В сохранившемся из нее отрывке Порфирий цитирует двадцатую книгу Аполлодора О богах, которая повествует об Аиде. Аполлодор дает в ней этимологию названий рек преисподней: "Реки в Аиде называются... Ахеронт — от скорби (ахц).~ Стикс — поскольку хмурятся (o"Tt>YV&^8iv) от печали и страшатся (атоуео-Эои)... того, что в Аиде... Полагали, что река Коцит — от горького плача (kcokveiv)... Пирифлегетон — поскольку умершие горят в огне (гсорі фАіуєобси)...". Весьма вероятно, что Комментарий 1.10,11 — это реминисценция на этот отрывок. Начало двенадцатой главы Макробий строит на трактате Порфирия О пещере нимф. И даже повторяет допущенную Порфирием астрономическую неточность. ¹ 1.8,5; 1.19,27; 2.12,17. ² 2.12,7. ³ Ср. Жизнь Плотина 14: "писал он обычно... с такой краткостию, что мыслей было больше, чем слов" (пер. М. Гаспарова). ⁴ 1.13,15.

Роль Аристотеля в текстах Макробия менее значительная. Макробий цитирует пассаж из Аристотеля, где последний предпринимает атаку на платоновское определение души как самодвижного принципа¹. Аристотель также цитируется для демонстрации того, что душа есть "осуществленность" (evxeX,exeta) , для описания удовольствий сопровождающих чувства вкуса и осязания³.

Проблематика греческих источников излагается и оценивается Макробием в парадигме латинских авторов: Цицерона, Вергилия, Лукреция и др.⁴. Собственно, текст изначально структурирован и написан для латинского читателя. Например, резко усиливается роль и значимость гражданских мотивов, которых греки не переоценивали⁵.

Для понимания интерпретации латинскими авторами платонической философии особое значение могла бы иметь возможная зависимость некоторых глав Комментария на "Сон Сципиона" от римского неоплатонического комментария к Вергилию . Это предполагают

7 R Q такие ученые как Ф. Битч , П. Курсель , и П. Адо , которые отмечают, что обсуждение Макробием воплощенной души не только включает большее количество цитат из латинских авторов, чем обычно, но и особенно частые ссылки на Энеиду VI¹⁰. Здесь мы должны спросить извлекал ли Макробий эти цитаты самостоятельно или позаимствовал у ¹ 2.14,4 ff. Аристотель. Физика, VIII, 3, 253а 24 ff. ² 1.14,19. ³ 2.8,10—14. ⁴ Макробий использует Апулея в своих работах не столь часто как Варрона. Он цитирует его, говоря о мифе: 1.2,8. Название работы не упоминается, хотя ясно, что описываются "Метаморфозы". ⁵ В Федоне 82а говорится, что неискушенные в философии, даже если преуспеют в гражданской добродетели, переселятся после смерти в пчел, ос, муравьев, самое большое — в воздержанных людей, "но в род богов не позволено перейти никому, кто не был бы философом и не очистился до конца". ⁶ 1.9—10. ⁷ Bitsch F. De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergilianis. Berlin, 1911. P. 21—47. ⁸ Courcelle P. Les Peres de l'Eglise devant les enfers virgiliens. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age 22. 1955. P. 5—74 and Interpretations neo-platonisantes du Livre VI de TEneide. Recherches sur la tradition platonicienne (Fondation Hardt, Entretiens sur l'Antiquite classique 3). Vandoeuvres-Geneve, 1955. P. 95—136. ⁹ Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur la vie et ses oeuvres. Paris, 1971. P. 215—231. ¹⁰ В дополнение к пассажам из Вергилия, можно отметить цитаты или, по крайней мере, реминисценции из Лукреция: De rerum Nat. Ill, 978 ff. (у Макробия: 1.10,12); Цицерона: Tusc. Disp. IV, 35 (у Макробия: 1.10,15) и V, 61—62 (у Макробия: 1.10,16); Ювенала: Satir. XI, 27 (у Макробия: 1.9,2) и XIII, 2—3 (у Макробия: 1.10,12); и Персия: Satir. I, 7 (у Макробия: 1.9,3). Пассажи из Энеиды VI использованы у Макробия (1.9), во-первых, для описания исхождения души из тела (Виргилий: Энеида. VI, 736), ее звездного происхождения и перевоплощения (Виргилий: Энеида. VI, 640—641), и ее привязанности к страстям после смерти (Виргилий: Энеида. VI, 653—655); во-вторых (1.10), для истолкования расклевываемой печени (Виргилий: Энеида. VI, 598—600), колеса Иксиона (Виргилий: Энеида. VI, 616—617), и других мучений (Виргилий: Энеида. VI, 743) в качестве аллегорических объяснений воплощения души. П. Адо (Op. cit. Р. 218—230) излагает ряд доказательств, что автором этих комментариев к Вергилию был Марий Викторин. более раннего автора. Ученые отмечают, что Сочинение Макробия содержит больше цитат, чем в этом, по всей видимости, нуждается для своего прояснения текст Цицерона и включает так же иллюстрации вовсе иррелевантные обсуждению¹.

Подводя итог, можно сказать, что Макробий, не будучи самобытным мыслителем, свободно владеет материалом, легко оперируя им на всех четырех уровнях, выстраивая из клише платоников и неоплатоников вполне оригинальное произведение, своеобразное и неповторимое, отражающее характер его собственной страны и эпохи .

Предмет исследования

Предметом данной диссертационной работы является учение Макробия о душе. Это учение представляет центр или сердце Комментария, не только благодаря своему положению в структуре произведения, но и в силу важности его для раскрытия и понимания других важных тем и аспектов неоплатонической философии, таких как онтология, космология и антропология.

Степень разработанности проблемы

Исследованию различных сторон творчества Макробия посвящены достаточно многочисленные работы западных ученых. Из наиболее значимых общих обзоров можно перечислить следующие: Stahl W.H. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio. Translated with Introduction and Notes (New York/London, 1952); Gersh S. Middle platonism and neoplatonism. The latin tradition. Volume II (Notre Dame, Indiana, 1986), Whittaker T. Macrobius or philosophy, science and letters in the year 400. Cambridge, 1923; Flamant J. Macrobe et le neoplatonisme latin a la fin du IVe siecle (Leiden, 1977); Schedler M. Die Philosophie des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters II Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 13/1 (Munster, 1916); Mr as K. Macrobius Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts N. Chr. II Sitzungsberichte der Preussischenn Akademie der Wissenschaften, phil.- ¹ Cm. Flamant J. Op. cit. 576—580 и 622. ² Петров B.B. Указ. соч. С. 231—232. hist. Klasse (Berlin, 1933); Courcelle P. Late Latin Writers and their Greek Sources, translated by H.E. Wedeck (Cambridge, MA, 1969). Однако, нам не известно какое-либо специальное комплексное исследование проблемы души у Макробия. Хотя существуют специальные, узко направленные работы, например, Н. de Ley. Macrobius and Numenius. A Study of Macrobius, In Somn., I с 12 Bruxelles, 1972.

Что касается текстов, исследующих влияние Макробия на Средние века, то поскольку Макробий был одним из наиболее читаемых языческих авторов средневековья, задача описания его воздействия на этот период своей значительностью отпугивала ученых. Тем не менее, из уже сделанных обзоров можно обратиться к следующим: М. Манициус¹ упоминает Макробия много раз в связи с конкретными средневековыми авторами; П. Дюгем² описывает взаимодействие космологических доктрин; М. Шедлер³ исследует влияние метафизических теорий; В.Х. Стахль⁴ суммирует выводы предшествующих исследователей, снабжая это некоторыми дополнительными замечаниями.

В русскоязычной литературе психологическим аспектам учения Макробия пока не было уделено должного внимания. Составить верное представление о проблематике и структуре Комментария Макробия можно на основании статьи В.И. Уколовой '"Комментарий на Сон Сципиона' Макробия и средневековая философия" и нескольким емким страницам⁵ из первой книги восьмого тома ИАЭ А.Ф. Лосева. Также стоит упомянуть "Формирование средневековой философии" Г.Г. Майорова; перевод 8 и 9 глав первой книги Комментария и вступление к нему М.С. Петровой⁶; и перевод 3-6 глав первой книги с сопровождающим послесловием Т.А. Уманской¹. В каждом из вышеупомянутых текстов авторы касаются ¹ Manitius М. Geschihte der lateinischen Literatur des Mitelalters Bd. I-III. Munchen, 1911—1931. ² Duhem P. Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic III. Paris, 1915. P. 62—71. ³ Schedler M. Op. cit. ⁴ Stahl W.H. Op. cit. P. 39—55. ⁵ С 140—152. ⁶ Петрова М.С. К публикации перевода избранных глав комментария на "Сон Сципиона" Макробия // Историко-философмкий ежегодник, 1995. М., 1996. ⁷ Уманская Т.А. Числовая символика космоса и человека // Знание за пределами науки, М., 1996. С. 276— 292. психологической проблематики Макробия, однако, руководствуясь иными задачами, не предпринимают более полного и обстоятельного исследования в этой области. л Следует отметить, что сочинение Макробия представляет собой в некотором смысле энциклопедию, где извлечения из текста Цицерона — лишь повод для продолжительного обсуждения положений из различных областей знания и науки. Примером может послужить пассаж XII, 12, пророчествующий смерть Сципиона. Отрывок, полностью приведенный в начале пятой главы , становится для Макробия предлогом детального рассмотрения пифагорейской арифметики, которое занимает эту и следующую за ней главы. С философской точки зрения важно, что латинские авторы, по всей видимости, обращались к ранним греческим аритмологическим трактатам, о чем свидетельствуют некоторые главы Комментария . Независимые исследования Ф.Е. Роббинса и К. Мраса показывают, что трактовка Макробием числа, не только имеет точное сходство словесных выражений, но также и определенный порядок тем с веоД.оуо'бцеусс 'АріВцтусіктіс; Псевдо-Ямвлиха⁵. Сразу возникает вопрос, следует ли Макробий Псевдо-Ямвлиху или оба и Макробий и Псевдо-Ямвлих опираются на один ранний источник. Этот вопрос ставится не только вышеупомянутыми учеными, но и теми, кто показывает, что текст Макробия включает ряд пассажей не содержащихся в <дгоко^охі\х,г\а 'Арі0цг|тікті<;. Один из источников — Никомах из Герасы, его не сохранившееся аритмологическое произведение является основанием для обсуждения в Комментарии . Подобной стратегии Макробий придерживается и в девятой главе, открывающейся фразой из "Сна Сципиона" : "...правители и охранители отсюда исходят и сюда же возвращаются". Согласно Макробию, эти слова должны быть истолкованы так, что философы, чьи взгляды правильны, не ¹ 1.5,2. ² 1.5-6. ³ Robbins F.E. The Tradition of Greek Arithmologi II Classical Philology. 1921. № 16. P. 97—123. ⁴MrasK. Op. cit. S. 238—251. ⁵ В качестве иллюстрации вербального параллелизма можно привести следующие фразы: (Gersh S. Middle Platonism and Neoplatonism, Notre Dame, Indiana, 1986. P. 514). ⁶ Cm. d'Ooge M.L., Robbins F.E., and Karpinsky L.C. Nicomachus of Gerasa, Introduction to Arithmetic with Studies in Greek Arithmetic. New York, 1926. P. 83 ff.; Gersh S. Op. cit. P. 514. ⁷XIII,13. колеблясь, соглашаются с небесным происхождением душ. Таким образом, автор задает онтологическое начало индивидуальных душ — небо. Оно предстает здесь как онтологический максимум, изначальная не ущербная полнота и осуществимый предел достижения. После этого Макробий задает еще одну основную координату, которая вместе с первой определяет пространство дальнейших спекуляций, связанных с психологической проблематикой. Таковой является совершенная мудрость души, заключенной в теле, или знание источника своего возникновения. Совершенную мудрость можно назвать гносеологическим максимумом. Эта координата должна направлять и корректировать все стремления души, связанные с познанием. Имея в виду два вышеизложенных ориентира и опираясь на текст Макробия, мы можем теперь, согласно Платону, "посмотреть, каких пределов она (душа — И.С.) касается, какого общения она ищет, коль скоро сродни божественному и вечно сущему, какой она стала бы, если бы всецело следуя подобному началу, вынырнула бы в этом порыве из омута, в котором теперь обретается и стряхнула бы с себя те камешки и ракушки, которые к ней прилипли"¹.

Цель и задачи исследования.

Цель работы — описание и анализ учения Макробия о душе. Поставленная таким образом цель определяет следующие задачи исследования: => рассмотрение вопроса самопознания и прояснение его роли введения в психологическую проблематику Макробия; => рассмотрение проблемы самодвижности души у Макробия на основании сравнительного анализа аргументации Макробия и Аристотеля; => прояснение места души в иерархии сущих; => исследование темы добродетелей в контексте учений предшественников; => описание и анализ таких аспектов учения Макробия о душе, как смерть, восхождение-нисхождение души и представление о телесности. ' Государство, 611е Егунов.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Специфика исследуемого автором текста Комментария предполагает тщательный анализ текстов возможных источников Макробия. Работа представляет собой, в некотором роде, комментарий на Комментарий Макробия, где каждое положение Макробия осмысляется в контексте его предшественников. Выявляются особенности интерпретации неоплатонических идей Макробием.

При разработке теоретической основы диссертации автор опирался на труды зарубежных и отечественных историков философии, таких как В.Х. Стахль, С. Герш, Г. Виссова, М. Шедлер, К. Мрас, П. Курсель, В.И. Уколова, М.А. Гарнцев, Г.Г. Майоров, А.Ф. Лосев.

Научная новизна диссертации.

Проведенное автором исследование психологических аспектов учения Макробия является первым исследованием этой темы на русском языке. Научная новизна данного исследования заключается в том, что => во-первых, автор впервые дает наиболее полное описание и анализ различных аспектов учения Макробия о душе; => во-вторых, в диссертации обоснована правомерность темы самопознания как введения в психологическую проблематику; => в-третьих, в диссертации впервые дается сравнительный анализ аргументов Макробия и контраргументов Аристотеля касающихся самодвижности души и подробно анализируется ход доказательств; => в-четвертых, впервые в русскоязычной научной литературе психологическая проблематика Макробия представлена в широком неоплатоническом контексте.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Основные положения и выводы исследования могут быть использованы в научно-теоретической и учебно-методической работе. Материалы диссертации могут послужить основанием для чтения общих и специальных лекционных курсов и оказать помощь в подготовке учебных программ и пособий по истории философии.

Апробация результатов исследования. Основные идеи исследования были представлены на заседании кафедры истории зарубежной философии Московского государственного университета и получили одобрение. Работа была обсуждена на кафедре истории зарубежной философии Российского государственного гуманитарного университета в марте 2000 года Отдельные результаты исследования получили отражение в опубликованных научных материалах.

Объем и структура диссертации.

Диссертация изложена на 155 страницах машинописного текста и состоит из введения, пяти глав, заключения, приложения и библиографии.

Два возможных пути истолкования максимы "познай себя"

Можно предложить два возможных направления интерпретации этой максимы соответственно духу неоплатонизма. Первое направление выявляет более узкий смысл и основывается на самообращенности оракула. Его можно понимать как "познай познающего" или "познай познающее". Обращенность к себе говорит о природе тождественного, простого и самодостаточного, а познавание — о вверженности во время и становление.

Излагая учение божественного Пифагора, Сириан разворачивает трехчастное строение сущего, три его чина: умопостигаемое, разумное и чувственно воспринимаемое бытие (vorixov, 6iavorrc6v, CUCGTVTTIV xd iv % bv OVTCOV — 378a 36—bl (Комментарий к "Метафизике")). "Разумное (га Siccvoirra) воспроизводит то, что ему предшествует и уподобляет мир души (yo%i%ov 5i&Koap,ov) умопостигаемому, вторичным образом охватывает все и создает то, что созерцают божественные и демонические души, а мы можем только познавать, поскольку в нас нет демиургического созерцания и в силу утраты крыльев ". Ниже Сириан повторяет, что нам доступно только познание . Таким образом, познание — это способ существования души, то есть душа — это познающее. "Познание самого себя" или "познание познающего" — это обращение души к самой себе. Познает же душа как раз-ум (5uxvoux)3. По словам Сократа: "...душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено достоинство души — мудрость..."4 А "можем ли мы назвать более божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?"

Второе, онтологически более глубокое, осмысление этой максимы основывается преимущественно на Плотине. Здесь максима как бы задает "ныряльщику" верный угол, и дальше все зависит от силы его дыхания, то есть от силы его души, ибо "она причина его жизни и доставляет ему возможность дышать и отдыхать"1. Таким образом, главное, что несет в себе максима, — это задание цели и направления, придание центростремительного ускорения. Центром же всего у неоплатоников во главе с Плотином является единое или "Я par excellence", то есть самодовлеющий абсолютный субъект, который есть "первоначально он сам и сверхбытийно он сам" . Это абсолютное Я, которое запредельно времени и вечности и сверхразумно, из-за переизбытка мощи утрачивает свою уединенность и допускает дерзновенную актуализацию множественности, тем самым, объективируясь на разных уровнях "инаковения". Этими уровнями являются: чистое (вечное и умопостигаемое) Я и Я эмпирическое (овремененное и привычное для обыденного сознания).

Но кто-нибудь может возразить, сказав, что максима обращена к человеку, а не к "уровню", и есть ответ на вопрос человека. Совершенно верно. Стоит лишь вспомнить уверение Плотина, что ипостаси обнаруживаются и в природе и в нас3, и уяснить, что понятие человека фиксирует лишь одну из возможных объективации чистого Я применительно к уровню эмпирического существования разумной души, соединенной с телом; а также иметь в виду совершенно определенный вывод Сократа: "тот, кто велит нам познать себя, приказывает познать свою душу"4. Таким образом, максима, захватив в своем целенаправленном движении человека, прежде всего, увлекает его к эмпирическому Я или к душе. Плотин не считал эмпирическое Я телом, как не считал его и умом. Для него оно — прежде всего разумная душа, основная познавательная деятельность которой — дискурсивное мышление, зависимое от ума и в то же время закрепляющее срединное, сравнительно устойчивое положение души между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым мирами. В этом движении человек, убедившись в ущербности земных привязанностей, способен пробудиться "от тела к самому себе"1 и, мысля себя "уже не как человека, а как ставшего совершенно другим"2, обретать самого себя по мере приобщения к целокупному бытию умопостигаемого мира. Приобщение же это возможно, поскольку человеческая душа "не вся погружена в тело , но нечто в ней всегда находится в умопостигаемом" . Этим приобщением или обращением к интеллигибельной сущности душа обретает наиболее адекватное самопознание. В итоге "познающий себя является двойственным: с одной стороны, познающим природу душевного рассуждения, с другой — превыше этого познающим себя становящимся как бы самим умом"4.

Отношение максимы к подуровню эмпирического Я, то есть к человеку, подтверждается тем местом в "Филебе", где Сократ, беседуя с Протархом, производит трехчастное деление касательно "каждого не знающего себя человека". Каждый не знающий себя человек должен быть таковым в трех отношениях: "во-первых, в отношении к имуществу такие люди должны воображать себя богаче, чем они есть на самом деле"; во-вторых, они обманываются, воображая "себя более рослыми и красивыми и вообще отличными от того, чем они являются в действительности, во всем, что касается телесных свойств"; в-третьих, в отношении собственной добродетельности5. Этот момент очень важен для прояснения места максимы в структуре текста Макробия. Она появляется в начале 9-ой главы, открывающей ряд центральных глав, посвященных проблеме души, и после 8-ой, рассматривающей добродетели.

Стоит также отметить еще один аспект, раскрывающийся при вглядывании в максиму с неоплатонической точки зрения. Познание индивидуальной человеческой душой самой себя есть в то же время и познание души в целом. Подтверждением этому могут служить слова Плотина: "И поскольку душа также разумна, и разумна в смысле, в котором названа разумной всеобщая (всемирная, Мировая) душа, [то] та, которая называется частью, будет также целым, не частью целого"1.

После того как Макробий, следуя древнегреческим классикам, предваряет своим ответом закономерно появляющийся у читателя вопрос — что нужно делать, чтобы обрести совершенную мудрость? — он поясняет и то, как нужно это делать. И если это "что" задано максимой "познай самого себя", то "как" конкретизирует ее, направляя внимание к началу и истоку . А мы уже знаем, что, согласно Макробию, началом души является небо. О том, что обращение к самому себе есть обращение к своему началу, говорит и Плотин: "обращаясь к самому себе, он обращается к началу"3. У Плотина, в данном случае, это обращение — созерцательное, поскольку есть обращение ума; у Макробия же, говорящего о познании человеческой души, оно происходит не в области мышления-созерцания, а в области размышления-воображения.

Однако, несмотря на возможность, продиктованную ходом мысли Макробия и поддерживаемую мощной традицией, он не использует всю глубину дельфийского изречения, а лишь робко заглянув в него, как в бездонный колодец, отходит, но недалеко, оставляя его ориентиром на протяжении всего дальнейшего исследования.

Необходимость обоснования принципа самодвижности у Макробия. Сторонники и противники

Необходимость обоснования этого положения продиктована у Макробия тем, что платоновские доказательства бессмертия души, воспроизводимые в 13-ой главе5, основываются на ее самодвижности. Доказательства представляют собой изложение в форме силлогизмов пассажа XV, 15 из трактата Цицерона "О государстве", являющегося дословным переводом платоновского "Федра" (245с—246а)6. Самому Цицерону настолько нравилось это место, что он вновь обращается к нему в Tusculanae disputationes1. Фактически оно было заветным для всех платоников, черпавших в нем свое вдохновение. Например, Халкидий включает его перевод в свой "Комментарий платоновского Тимея ".

Помимо "Федра" Платон говорит о самодвижности души в "Законах". Душа как первоначало, как первичная причина движения всех вещей, трактуется здесь именно в результате невозможности объяснить одну вещь при помощи другой и необходимости объяснять ее только самодвижной душой . Из непосредственных учеников Платона можно упомянуть члена Древней Академии Ксенократа, который отождествлял душу и число ввиду того, что то и другое самодвижно.

Определение души как самодвижного числа у Платона коренится в общем для души и для математических объектов срединном положении в иерархии сущих. На вопрос об отношении души и математических объектов сам Платон прямого ответа не дает. Это делают его последователи Спевсипп и Ксенократ4. Оба приходят к заключению, что душа принадлежит именно к сфере математических объектов, Спевсипп, определяя ее как пространство5 или протяженность (46 7tavtr бшататоу) , Ксенократ как самодвижное число7. Дж. Диллон замечает, что поскольку Ксенократ определял душу как "самодвижное число", разумно предположить, что он относил явление математических чисел и геометрических сущностей к уровню Души . Мы знаем от Плутарха, что Ксенократ дал описание образования Души, которая была просто проявлением творчества Числа. Основываясь на платоновском описании в "Тимее" , он отождествляет "неделимую сущность" с Единым и "делимую" с Множественностью или Двойственностью (Диадой). Единое задает предел неопределенной множественности, и результатом является Число. Это, тем не менее, еще не Душа. Она нуждается в движении, и Душа есть "Число движущее себя"3.

По словам Макробия, окончательный вывод каждого из трех силлогизмов, может быть принят лишь теми, кто не отрицает большей посылки, что душа самодвижна4. К таковым можно отнести, помимо платоников, многих античных мыслителей. Диоген Аполлонийский, Клеанф и Ойконид5 считали, что душа космоса — это бог, то есть самодвижный и движущий принцип. Уже Фалес6 утверждал, что душа есть "движущий принцип, подобно магниту", причем7 здесь имелось в виду не только движение, но и "самодвижность". От этого мало чем отличается суждение Алкмеона, что "душа бессмертна и, что она движется непрестанно, подобно солнцу, а также Анаксагора9, что душа — "движущая" (правда, тут же Анаксагор говорит, что и ум "движет всем"). Но если мы заговорили об Алкмеоне, то у него можно найти и более решительное суждение, а именно , что душа движется постоянно и что она даже вечно самоподвижна "по природе" и потому бессмертна, как и все божественное, двигаясь подобно солнцу, луне, звездам и всему небу .

В стоицизме также постепенно назревала проблема самодвижной души, которая была бы причиной движения и для всего прочего. В начале пятнадцатой главы второй книги Макробий пишет, что стоики разделяли основную предпосылку, лежащую в основе силлогизмов доказывающих бессмертие души, согласно которой душа самодвижна. "Нормативное школьное определение [души стоиками — И.С.] (возможно, из трактата Хрисиппа "О душе") гласит: Тонкое тело, движущееся само собою сообразно сперматическим логосам 3"4. Посидоний уже стал понимать исходную огненную пневму5 как мир платоновских идей, что уже и у самого Посидония приводило также к пониманию души как самодвижной идеи. Но Посидоний со своими стоическими методами еще не был в состоянии довести это учение о самодвижной душе до конца. И понадобилось еще более двух столетий для того, чтобы неоплатоник Плотин смог его завершить .

Однако были и такие, кто отрицал самодвижность души7. И это, главным образом, аристотелики во главе со своим учителем. Именно от них и защищается Макробий, прибегая к платоновскому "Федру". В начале четырнадцатой главы, посвященной изложению аргументов Аристотеля, Макробий пишет, что Аристотель не только пытался доказать отсутствие самодвижности души, но и вообще ее недвижность1. Согласно Аристотелю, вполне возможно, что не только сущность души не есть нечто само себя движущее, "но и присущность ей движения есть нечто несообразное"2.

Итак, каковы же эти, доказывающие бессмертие души, силлогизмы платоников, в основании которых лежит выше указанный пассаж из "Федра"? Макробий воспроизводит несколько подобных доказательств3: первое, использующее два силлогизма, второе три и третье один, объединяющий в себе три силлогизма второго доказательства. Цепочка из двух силлогизмов, где заключение первого служит предпосылкой второго такова: "душа самодвижна; но то, что самодвижно всегда движется; следовательно, душа всегда движется". "Душа есть то, что всегда движется; но то, что всегда движется — бессмертно; следовательно, душа — бессмертна"4. Комментируя это доказательство, Макробий пишет, что здесь показаны две истины: в первом силлогизме — вечное пребывание души в движении, во втором — ее бессмертие. Следующее доказательство развивает предыдущее. Оно, как уже было замечено, включает три силлогизма и воспроизводится Макробием так: "душа — самодвижна; но то, что самодвижно есть начало движения; следовательно, душа есть начало движения".

Первый принцип

Опираясь на метод рассмотрения предложенный С. Гершем , отметим, что Первый принцип описывается Макробием с двух точек зрения: с субъективной или эпистемологической и с объективной или онтологической. Субъективный аспект запечатлен Макробием в следующих выражениях: первый принцип "трудно постижим" , находится среди вещей, "которые превосходят не только человеческое выражение, но и человеческую мысль"5, и "не может быть познан в его сущностной природе человеком" . С объективной или онтологической точки зрения первый принцип описан как "наивысший Бог" , как "Благо"3, и как "Единое"4. Первое наименование употребляется Макробием наиболее часто, второе и третье встречаются в контекстах, где преобладает толкование арифметической доктрины Платона и неопифагорейцев.

Стоит отметить, что этот принцип не просто невыразим языковыми средствами, но и не постижим мыслью. Тем самым, взгляды Макробия демонстрируют развитие ранней платонической доктрины. В качестве примера репрезентирующего последнюю можно привести Апулея, согласно которому природа бога невыразима с помощью слов, хотя и доступна для познания . Субъективная интерпретация этого принципа представлена также указанием на тот видимый объект, который наиболее ему подобен: а таковым без сомнения является солнце , поскольку сравнение с ним представляет возможность "открыть способ для обсуждения ... вещей, которые превосходят понимание"7. Это платоновское сравнение, к которому прибегает Макробий, было любимо всеми последователями Платона на протяжении многих веков, поскольку представляет собой ясную простоту символа, имеющую познавательную ценность в отношении первого принципа1.

С. Герш указывает, что относительная частота употребления различных терминов по всей видимости не случайна, поскольку, хотя божественность, доброта и единство присущи верховному принципу как в Среднем платонизме, так и в Неоплатонизме, особое ударение на первом термине больше характерно для ранней школы или для возрождения этого учения Порфирием, чем для поздней2. Кроме, этих свойств, предполагающих трансцендентность первого принципа по отношению к низшим сферам, существуют и другие указывающие на его причинное отношение к ним. Таким образом, он "производит из себя" ("творит из себя", "эманирует")3, в смысле "всемогущества"4, и в смысле "льющегося через край изобилия его энергии"5, пребывая в этом процессе "целым и всегда неделимым"6. Кроме того, пишет С. Герш, отношение первого принципа к низшим сферам реальности указывается в утверждениях, что он "везде"7, и проявляет "непрерывность энергии" , символизируемую "золотой цепью" Гомера . Источник этого, применяемого Макробием образа, не может быть найден ни у Плотина, ни в сохранившихся работах Порфирия. Тем не менее, тот факт, что Прокл использует его аналогичным способом, показывает его распространенность в кругах неоплатоников. Возможно эту интерпретацию он заимствовал у Порфирия, который, исходя из этого, также по всей видимости был источником Макробия . Здесь мы видим общепринятую неоплатоническую теорию, согласно которой верховный принцип, будучи субстанциально неизменен, является причиной распространения своей энергии, хотя его субстанция и не отделима от этой энергии. Подобного нет в Среднем платонизме, где механизм причинности по большей части не прояснен, и отношения эманации и имманентности не синтезированы в последовательную теорию2.

Вторая из трех основных ипостасей — "Ум" (voftg, mens) — с онтологической точки зрения описывается различными способами. Он есть то, что "происходит от верховного Бога" , и "сохраняет совершенное подобие причине, созерцая своего отца"4. Здесь Макробий объясняет происхождение этого принципа в терминах коррелирующих моментов исхождения и возвращения5, на которые неоплатоники делили каждую причинную операцию. Рассматриваемый в аспекте его трансцендентной природы, Ум есть "единство" , он "не ограничен телом"7 и он есть "не знающий изменений во времени, всегда существующий в простой сопротяженной с ним вечности" — эти характеристики приписываемые писателями Среднего платонизма Уму понимались как первый принцип , и только неоплатоники стали толковать Ум как вторую ипостась. Имея ввиду трансцендентальный аспект природы Ума, стоит отметить, что он "производит из себя формы вещей"1, "содержит в себе оригинальные формы вещей известные как ібєоа , и производит "бесчисленные формы вещей, хотя сам себя не исчисляет" . Здесь опять мы видим, что существующие характеристики, приписываемые Средними платониками Уму, интерпретировались как первый принцип4, и только неоплатоники стали понимать Ум как вторую ипостась.

Наконец, полагаемый в качестве причины последующих уровней, он "производит из себя Душу, когда обращается к низшим вещам"5, и обеспечивает последнюю "X,oyiKov, который переходит к ней посредством исхождения из Ума"6. Макробий объясняет производительность этого принципа в терминах происхождения от созерцания предшествующего принципа, который, согласно философской системе Нумения, параллелен демиургической активности второго бога. Согласно Нумению, второй бог или Ум существует в двух модусах: 1) как единство — он остается направленньм на себя и на предшествующий принцип, 2) как диада — он обращается к последующему, которое он одновременно объединяет и которым делится. Переход от модуса 2) к модусу 1) описан у Нумения так: "Когда бог смотрит и поворачивается к каждому из нас, происходит то, что наши тела оживляются и стимулируются его внимательной милостью; но когда бог обращается к своей цитадели, эти вещи затмеваются" . Это модус, точно соответствующий сообщению о продуцировании Души Умом у Макробия .

Основные предшественники Макробия и их интерпретация добродетелей

Перейдем теперь к главному источнику взглядов Макробия на добродетель — к неоплатоникам. Плотин начинает исследование природы добродетели в трактате I 2. следующим знаменательным образом, демонстрируя при этом влияние часто цитируемого платониками текста Теэтета, 176а—Ь: Поскольку — это то место, где существуют различные формы зла, и душа хочет избежать зол, то мы должны бежать отсюда. Что, тогда, есть это бегство? "Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым"1, говорит Платон. И мы становимся богоподобными "если становимся добродетельными и святыми с помощью мудрости," и обычно пребываем в состоянии добродетели. Однако это отождествление пути "побега" с земной практикой добродетелей приводит к вопросу формирующему апорию: содержит ли божество, которому мы хотим уподобить себя, все или некоторые добродетели? Даже если это божество есть мировая душа.

Поскольку в этом мире зло коренится по необходимости , а предназначение души — бежать зла, мы должны бежать отсюда (туда — к богам, где зла нет). Но в чем состоит это бегство? В посильном уподоблении Богу . Ср. Плотин VI 9,11,45—51: "двигаться через добродетель к уму и мудрости, и через мудрость к самому [Единому]. Такова жизнь богов, а также людей божественных и блаженных: отрешение от иного, здешнего; жизнь без удовольствий здешнего; бегство единственного к единственному".

Плотин показывает, что страсти и аффекты, на самом деле принадлежат не душе, а другому, "соединению", соединению тела и того жизненного принципа, который есть "след" или "свет" души. В этой связи Плотин развивает интересную теорию центра сознания. "Мы" (трєі?), как он называет этот центр4, ниже, чем наш высочайший элемент, чистая душа и "не нисходящий" ум, и выше, чем подсознательные процессы все время идущие в живом теле. Это сущность, которая является субъектом "простонародного" ("vw/gar") этического поведения, практики "гражданских" добродетелей, которые связаны с сдерживанием и "тонкой подстройкой" страстей и направляют процесс восприятия, в то время как истинная душа держит себя подальше от всего этого . На наш взгляд это очень важное, методологически важное, деление сущностей. Различие между душой и "соединением", может рассматриваться как принцип анализа классификации добродетелей у Макробия. Для Макробия, в отличии от Плотина, "соединение" на первом плане. Его этика — это этика "соединения".

Плотин отличает первоначальные чувственные данные от того, что познается душой, последнее уже является интеллигибельными сущностями. Это различение делается Плотином в III 6,1—5, в главе 23 трактата IV 4, и повторяется в I 1,7,1—12.

Внутри нас есть сущность, которая не испытывает страха, а просто "замечает" страх и в действительности только передает в некотором роде интеллектуальное подобие зрительных образов. Добродетели этой сущности есть добродетели "очистительные" ("катартические"), и их собственная деятельность есть созерцание и самообожествление. "Мы" (лцеч) не отождествляется необходимо с этой сущностью (действительно, у огромного большинства людей нет), но оно может отождествиться, и это, то над чем мы должны работать.

Вероятно, кто-то может задать не простой вопрос: поскольку Плотин хочет установить строгое различие между самой душой и "соединением", можно ли, не постулируя отдельной этики для соединения — которое было введено, сказать, что практика гражданских добродетелей лучше чем, очистительных, практика сдерживания страстей лучше чем их искоренение. Дж. Диллон, к примеру, считает, что ответ Плотина на этот трудный вопрос мог бы быть таким, что соединение не в достаточной мере самодостаточная сущность, чтобы заслуживать другую этическую систему. Единственное чего, по настоящему, достойно соединение — это очищения, или, точнее говоря, отделения от него истинного я. Действительно, именно об этом говорят все традиционные платоники как о том, что достойно "очищения", а не о самой душе, как показал Плотин в III 6,5,13—29х. Маркобий, применительно к государственным мужам, излагает этику "соединения". Однако основная цель провозглашаемая Макробием, к которой должен стремиться государственный муж — это отнюдь не очищение от всего земного, а правильное и достойное руководство земным. В этом руководстве государственный муж должен следовать гражданским добродетелям. Таким образом, основная цель достойная "соединения" не только не достигается, но и не ставится перед государственным мужем. Достойная земная жизнь гарантирует, по Макробию, блаженство. Однако это блаженство формулируется очень земно. Оно обеспечивается посмертным пребыванием достойных того "правителей и охранителей" там, откуда они низошли в этот мир. Резонно возникает вопрос: кто же возвращается в эту сулимую обитель блаженства если она — место пребывание очищенных душ, а правители не ставят перед собой задачу очищения того "соединения", которым поневоле являемся все "мы"? Основной пафос и добродетельная активность "соединения" должна по Плотину быть направлена на перенесение индивидуального центра с подчиненной и несамостоятельной сущности, каковой "мы" все являемся в земной жизни, на сущность души. У Макробия этого нет. Достижение блаженства не предполагает у него снятие покровов одной сущности для высвобождения другой. А только этот процесс и может называться восхождением в собственном смысле, смысле лишенном пространственных аналогий.