Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Понятие ничто и принцип негативности духа в общем замысле гегелевской системы 16
1.1. Понятие ничто и принцип негативности духа как абсолютного субъекта научного познания 16
1.2. Негативность в виде принципа самости и для себя бытия субстанции как абсолютного субъекта в Феноменологии 40
1.3. Логический принцип негативности духа, осуществляющего себя в форме абсолютной идеи 61
Глава II. Понятие ничто и негативность как принцип осуществления бытия в «Науке логике» Гегеля 71
2.1. Ничто как непосредственная негативность понятия и отрицательная природа бытия сущего 71
2.1.1. Бытие и ничто вообще: непосредственное единство тождества и различия 71
2.1.2. Реальность и отрицание в наличном бытии сущего 90
2.1.3. Негативность в наличном бытии сущего и понятие отрицания отрицания 99
2.2. Негативность ничто как природа сущности всего сущего и суть бытия в виде опосредствующей себя негативности понятия 107
2.2.1. Сущность как рефлексия в самой себе и понятие ничто .107
2.2.2. Негативность как единство противоположностей у Гегеля и понятие ничто в философии Канта 128
2.2.3. Понятие негативности и принцип противоречия у Гегеля 141
2.2.4. Принцип отрицательного единства ничто и бытие сущего, мыслимое как реальная действительность 175
2.3. Проблема бытия и понятие о сущем в спекулятивной Логике Гегеля 186
2.3.1. Виды бытия и понятие о сущем в Логике Гегеля 186
2.3.2. Понятие о бытии как полагании в философии Канта и Гегеля 197
2.3.3 Бытие как простое начало всего мыслимого сущего и абсолютная действительность понятия 220
2.3.4. Объективность как бытие сущего и бытие само по себе в сфере понятия 224
2.4. Абсолютная негативность ничто как конститутивный принцип понятия, осуществляющего себя в виде субъекта самого бытия 248
2.4.1. Негативность как онтологический принцип понятия, мыслимого в виде субъекта в определениях всеобщего, особенного и единичного 248
2.4.2. Идея блага как абсолютная негативность понятия, лишенная в себе непосредственной действительности 261
2.4.3. Абсолютная идея как единый с самим собой безусловный субъект бытия, мыслимого в форме объективности 268
Глава III. Понятие ничто и негативность как принцип реализации духа в виде высшего сущего и абсолютного субъекта гегелевской системы 275
3.1. Переход от Логики к реальной философии в гегелевской системе и проект позитивной философии у Шеллинга 275
3.2. Негативность и природа всеобщего разума, выражающего собственное бытие духа. Гегелевская система как абсолютный идеализм 291
3.2.1. Понятие абсолютного идеализма в «Науке логике» и «Феноменологии духа» 295
3.2.2. Дух как сознающая себя моральная самость и высшее сущее 312
3.2.3. Самореализация всеобщего духа в отрицательном единстве разумной самости – совесть .315
3.3. Негативность всеобщего духа как высшего сущего в его объективном бытии. Государство 326
3.3.1. Государство как осуществление божественной субстанции в виде сознающего себя реального субъекта в единстве его понятия и действительности 326
3.3.2. Принцип негативности и становление всеобщей самости объективного духа в государстве как абсолютном субъекте всемирной истории 342
3.4. Негативность как собственная самость и основание бытия абсолютного духа в виде высшего сущего 358
3.4.1. Абсолютный дух в форме представления. Религия откровения 358
3.4.2. Негативность и абсолютный дух как высший субъект философского понятийного самопознания 384
Заключение 390
Список литературы
- Негативность в виде принципа самости и для себя бытия субстанции как абсолютного субъекта в Феноменологии
- Реальность и отрицание в наличном бытии сущего
- Бытие как простое начало всего мыслимого сущего и абсолютная действительность понятия
- Принцип негативности и становление всеобщей самости объективного духа в государстве как абсолютном субъекте всемирной истории
Негативность в виде принципа самости и для себя бытия субстанции как абсолютного субъекта в Феноменологии
Основные вопросы, которые мы ставим в данном исследовании, связаны с раскрытием того, что собой представляет принцип негативности и понятие ничто в гегелевской философской системе в целом, которую он определял как абсолютный идеализм. Что означает негативность в способе существования понятия, и каким образом, она соотносится с его бытием? Как соотносится у Гегеля понятие ничто и принцип негативности, и что означает, утвердительным образом мыслимое ничто относительно бытия всего сущего? Не являются ли в этом отношении формы самосознания, в которых дух познает самого себя в гегелевской «Феноменологии» и «Философии духа» таким проявлением негативности понятия, которое следует мыслить, исходя из определенным образом раскрывающего себя ничто? Все эти вопросы могут быть соответствующим образом рассмотрены нами лишь в перспективе гегелевского замысла философии как научного знания, поскольку именно наука представляет собой систему, в которой осуществляет себя понятие.
В этом отношении Гегель понимает негативность как принцип негации всеобщего духа, исходя из положительным образом определяемого ничто. «Чтобы это было понятно, – говорит он во Введении к Феноменологии, – достаточно в общем заранее заметить, что изображение неподлинного сознания в его неистинности не есть только негативное движение»1. Такого рода воззрения есть «скептицизм, который видит в результате только чистое «ничто» и абстрагируется от того, что это ничто определнно есть «ничто» того, из чего оно получается как результат. Но только «ничто», понимаемое как «ничто» того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый определенный результат, и у него есть некоторое содержание»2.
Поясняя далее это положение о ничто, Гегель замечает: «скептицизм, который кончает абстракцией «ничто», или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и что именно, чтобы он мог его ввергнуть в ту
Гегель Г. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 49. Там же. С. 49. же бездну пустоты. Напротив, когда результат понимается, как он поистине есть [т.е.] как определенная негация, то тем самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в негации совершен переход, посредством которого, само собой получается поступательное движение через полный ряд форм (Gestalten)»3. Таким образом, ничто вовсе не понимается Гегелем как пустое негативное ничто, в котором все отсутствует, оно также не сводится, как иногда думают, только к абстрактной непосредственной отрицательности чистого ничто, как оно определяется в начале его Логики. Ничто определяется как принцип определенной негации или отрицания, исходя из развития форм которой раскрывается становление и развитие самости духа в форме научной системы.
Современный французский исследователь Г. Ярчик считает, что «вся философия Гегеля концентрируется в этом позитивном понимании отрицания и отрицательности. Именно это, в его глазах, отличает диалектику в ее обычном понимании (тогда она близка скептицизму, который приводит всякое содержание к ничто или небытию) от диалектики, когда в ней видят (позитивную) деятельность. Для этой последней отрицание является не уничтожающим, а по существу детерминирующим: т.е, оно полагает, в подлинном смысле слова, «позитивную» реальность»4. Понимаемое таким образом «отрицание, если так можно выразиться, ответственно за это побуждение к движению как развертыванию всех своих моментов, вплоть до последнего предела, т.е. вплоть до первоначала, понятого именно как первоначало»5. В Энциклопедической логике, Гегель определяет смысл соотношение диалектики и спекулятивного мышления, исходя из того, что «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, ) диалектическую, или отрицательно-разумную, ) спекулятивную, или положительно-разумную»6, причем, эти три стороны составляют моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще.
Поэтому, «философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего
При этом «спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе»8. В результате «1) Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а результат. 2) Это разумное, хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, но единство различенных определений»9. Как замечает английский исследователь Микаэль Розен, мы имеем «здесь дело с доктриной определенного отрицания. Это равнозначно утверждению о том, что отрицание в диалектическом движении является позитивным»10.
При этом, как он считает, гегелевская концепция отрицания предполагает, два утверждения: «(1) отрицание – это не полное отрицание, но отрицание определенного предмета, который исчезает и второе утверждение, состоит в том, что (2) то из чего отрицание возникает как результат, существенным образом содержится в самом результате»11. Троякое разделение «логического» у Гегеля, в понимании французского исследователя Ж. Ипполита, имеет следующий смысл: «Первая – это сторона определения, абстрактная и отличная от того, что схватывает рассудок, это полагание, которое не знает себя в качестве отрицания; вторая – это сторона уничтожения определений, она схватывает первый момент как отрицание и только как отрицание. Любое определение есть отрицание в себе; оно появляется на основе ничто, скептицизм был бы видимым результатом этого второго диалектического момента, если бы противоположность бытия и ничто, которая является еще и противоположностью рассудка, была бы постоянной. Но Абсолют есть опосредствование, а «всякое ничто есть небытие того, из чего оно следует»; поэтому третий момент открывает положительность диалектики: он является лишь абсолютным утверждением, потому что он представляет собой
Реальность и отрицание в наличном бытии сущего
Обычно не вполне оправданно считается, что только из определенного истолкования кантовского диалектического противоречия возникает гегелевская диалектика. В «Критике чистого разума» Кант сохраняет свою приверженность к положительному статусу ничто, понимаемого в виде отрицания, но относит его только к чувственно воспринимаемой реальности, в отличие от предполагаемой умопостигаемой реальности ноуменов345. Разъясняя в амфиболии рефлективных понятий, понятия согласия и противоположности Кант утверждает, что реальности в явлении могут быть соединены в одном субъекте таким образом, что одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия другой, как это происходит в случае действия противоположных друг другу движущих сил на одно тело, результатом которых будет его покой, или когда страдание уравновешивается наслаждением346.
Таким образом, реальное бытие какого-либо субъекта представляет собой в данном случае единство противоположных и отрицательных друг по отношению другу определений, которые, однако, полагаются при этом также и положительно. При этом Кант, давая те же самые определения принципу реальной противоположности между реальностью и отрицанием, противопоставляет свою позицию позиции Лейбница, который считал отрицание реальности выступает не чем-то положительно существующим, но только полным отсутствием этой реальности. Кульминацией кантовского понимания ничто в «Критике чистого разума» выступает применение понятия отрицания в учении о трансцендентальном идеале. В «Критике чистого разума» трансцендентальный идеал конкретно мыслится применительно к понятию Бога как высшего реального существа.
Кант рассматривает трансцендентальный идеал в связи с обоснованием реальной возможности всякой вещи, в соответствии с тем всесторонним ее определением, которое составляет ее полное понятие. Кроме принципа противоречия, в согласии с которым понятию 5 какой-либо мыслимой вещи может быть присущ только один предикат из тех двух, что контрадикторно противоречат друг другу, это основоположение, согласно Канту: «рассматривает всякую вещь еще в отношении к целостной возможности как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая все это как условие a priori, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всецелостной возможности» во всецелостной возможности»347. С этой точки зрения, принцип полного определения вещи относится к содержанию, а не только к логической форме: «этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для особой возможности всякой вещи»348.
Для того чтобы мы могли мыслить какую-либо вещь как возможную в ее определении для Канта, в отличие от Лейбница и Вольфа, одного формального закона противоречия совершенно недостаточно. Чтобы какая-либо вещь мыслилась в своей определенности как реально возможная, необходимо, с одной стороны, чтобы в ее понятии не было формального противоречия, а с другой, чтобы трансцендентальная материя или содержание ее понятия были даны или изначально существовали для мышления. Принцип полного определения возможности какой-либо вещи, исходя из основоположения о синтезе всех предикатов, связан с взаимно противоположными понятиями бытия и небытия: Кант говорит по этому поводу: «рассматривая все возможные предикаты не только логически, но и трансцендентально, т.е. по их содержанию, которое можно мыслить в них a priori, мы находим, что через некоторые из них представляется бытие (Sein), а через другие – только небытие (Nichtsein)»349. Предикаты посредством которых выражается либо бытие, либо небытие выражается через такие определения, которые сами по себе реальны, только в одном случае они непосредственно объединяются в понятие имеющее отношение к бытию, исходя из которого вещь является существующей, а в другом, – к небытию, означающему отрицание, или, выражаясь языком ранней кантовской работы, отрицательное полагание вещи как несуществующей: трансцендентальное отрицание «обозначает небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто 6 такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие (Sein) и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается, предметы суть Нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает одно лишь отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание, представляется устранение вещи»
Таким образом, из всех возможных противоположных мыслимых нами определений или предикатов всего сущего, определяющих собой реальную сущность данной вещи, ей необходимым образом оказывается присущ только один, который предполагает в своем основании бытие. Мы можем сказать, что все те определения, в соответствии с которыми, вещь мыслится нами, как то, что она есть, выражают саму ее реальную сущность, которая становится возможной только на основании утверждения определенного действительного бытия. Трансцендентальный идеал чистого разума представляет собой в этом отношении первое определяющее основание каждой вещи в том, что она есть в ее реальной сущности, в силу которой она утверждается или отрицается как возможная.
Однако если изначальная реальность всегда должна предполагать в своем понятии бытие, которое не имеет никакого отношения к отрицанию, то производная реальность всего остального сущего связана с отрицанием или ничто: «Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В таком случае все истинные отрицания суть не что иное, как границы, каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (вс – das All)351. В своей «Логике» Кант отмечает, что «хотя исключение есть отрицание, но все-таки ограничение понятия есть положительное действие. Поэтому границы являются положительными понятиями ограниченных предметов»352.
В «Критике чистого разума» при разъяснении смысла категории ограничения указывается, что «ограничение есть реальность, связанная с отрицанием»353. Таким образом, 7 «всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что заключает в себе всю реальность, рассматривается как изначальная. В самом деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми от всереальнейшего существа можно отличить все остальное) суть лишь ограничения большей и в конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают ее и по содержанию лишь производны от нее. Все многообразие вещей есть лишь столь же многообразный способ отграничения понятия высшей реальности, составляющего общий субстрат вещей, подобно тому, как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства»354.
Завершением кантовского обращения к ничто выступает таблица категорий ничто, которой заканчивается его трансцендентальная аналитика. В этом отношении, «1) понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все уничтожающее, т.е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия, коему не соответствует никакое созерцание, на которое можно было бы указать, есть ничто; иными словами, такое понятие не имеет объекта подобно ноуменам, которые нельзя причислить к области возможного, хотя из этого еще не следует, что должны быть признаны невозможными (ens rationis), или подобно, может быть некоторым основным силам, которые мыслятся, правда, без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из опыта, а потому не должны быть причислены к области возможного. 2) Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие об отсутствии предмета, каковы понятия тени, холода (nihil privativum) 3) Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только формальное условие для предмета (как явления), как, например, чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто, но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens imaginarium). 4) Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это понятие есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя фигура (nihil negativum)»355.
Бытие как простое начало всего мыслимого сущего и абсолютная действительность понятия
Гегель, отмечая как существенный недостаток кантовского исследования определений мышления то, что они рассматриваются их не так, как они есть в себе и для себя, а лишь с точки зрения того, являются ли они субъективными или объективными, трактует три основных значения объективности применительно к кантовской философии следующим образом: «Под объективным понимают в обычном словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. Кант отрицал, что определения мышления (например, причина и действие) объективны в указанном смысле, т. е. что они даны в восприятии, и рассматривал их, напротив, как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтанности мышления, и в этом смысле как субъективные. Однако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое объективным, а то, что лишь ощущается нами, — субъективным»
Подобное словоупотребление могло казаться поставленным на голову и Канта поэтому упрекали в том, что он вносит путаницу в язык, неправильно употребляя само понятие объекта. Этот упрек, однако, представляется Гегелю совершенно несправедливым. Если обыденному сознанию может показаться, что чувственно воспринимаемые вещи, находящиеся перед ним, например, это животное, эта звезда есть нечто существующее само по себе, самостоятельное, тогда как мысли или понятия, наоборот, считаются несамостоятельными и зависимыми от другого, то на самом деле «чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал мыслительное (всеобщее и необходимое) объективным и сделал это с полным правом»677. Как считает Гегель, чувственно воспринимаемое, во всяком случае, субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и в той же мере мимолетно и преходяще, в какой мысли и понятия по своему характеру прочны и внутренне устойчивы.
Выдвинутое Кантом определение различия между объективным и субъективным встречается также и в словоупотреблении образованных людей, когда они предъявляют требования к оценке произведения искусства, чтобы она была объективной, а не . В данном случае считается правильным исходить не из случайного, личного ощущения или настроения данного момента, а из всеобщей точки зрения, имеющей свое основание в сущности самого искусства. В том же самом смысле, мы можем проводить подобное различие между объективным и субъективным интересом и по отношению к научной деятельности. Но далее выясняется, что «кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе (das Ansich) вещей и предметного вообще»678.
Объективность понятия в Логике Гегеля имеет именно это последнее значения абсолютного самого по себе бытия понятия, которое как полностью раскрытое в самом себе единство сущности и существования выступает в виде бытия, исходя из которого присутствует все сущее. Объективность означает не бытие того, что противопоставлено и предметно присутствует для субъекта как им самим установленное и положенное в кантовском смысле. Напротив, она означает для Гегеля – нечто исходя из себя в самом себе предпосланное, в самом себе предстоящее, и в то же время, она выступает собственным бытием того мышления, которое как абсолютная субъективность изначально присутствует для себя в этой объективности как в безусловном самостоятельном бытии.
В отношении объективности понятия как бытия, в котором оно непосредственно полагает само себя его субъективность, еще не положенная здесь сама для себя в форме самосознания, определяет себя в виде цели и дает себе первоначально особенное содержание как внешнее самой себе бытие. Но так как цель сама в себе, в своем отрицательном единстве есть нечто отличное от того, чем выступает само бытие в бытии наличных объектов, она отрицает это бытие и полагает его как средство для своего собственного осуществления. Понятие, таким образом, соотносится через средство с налично-сущей объективностью. Средство понимается двояким образом по отношению к понятию, оно есть, прежде всего, непосредственный объект или само по себе сущее, а затем – внешнее соотношение бытия, которым обладает это сущее с бытием, свойственным. умозаключением, Гегель рассматривает средство как средний член, посредством которого понятие соотносится с бытием всего сущего, притом, что последнее относится к крайним членам этого умозаключения. Однако средство является таким объектом, который выражает в себе саму цель, «оно не в силах сопротивляться цели, в отличие от того, как оно сопротивляется любому другому непосредственно объекту», «в себе средство тождественно с целью»680. Средство, таким образом, следует мыслить как то, чем выступает само бытие в бытии всего сущего, но оно не обнаруживает в себе существа бытия в смысле свободного существования понятия. Цель, которая внешним образом соотносится со своей объективностью через средство, также сама еще не осуществлена и не есть нечто само по себе объективное. Определяемая как свободное существование, она еще не имеет в самой себе того бытия, которым она должна обладать по своему понятию.
Выражая собой понятие самого бытия, цель не могла осуществиться в этом бытии непосредственно, иначе бы она превратилась в такой же объект, как и все сущее вообще. Поэтому она соотносится с объектом таким образом, что «вставляет между собой и им другой объект», определенный как средство. Это соотношение Гегель называет «хитростью разума»681. Но далее, поскольку, с одной стороны, все сущее, определяемое как объект, полагается относительно понятия только как отрицательное или исчезающее в своем бытии, а с другой, – понятие как отрицательное единство с собой является основанием самого бытия, постольку это бытие как оно обнаруживает себя относительно всего сущего отрицается в своей ничтожности и становится тем, что действительно присутствует в своем существе. Предметная наличность сущего по отношению к понятию как к цели не имеет «никакого другого определения, кроме ничтожности своего в-себе-и-для-себя-бытия»682.
Но бытие, которое присуще цели едино с самим собой в своей абсолютной негативности, поэтому оно, опираясь на это единство, отрицает свое собственное ничтожество и раскрывает себя как осуществленное и исполненное в самом себе. Бытие раскрывается в том, что оно есть по своему существу и приходит к своему собственному понятию, но точно так же и сущее понимается не просто как нечто несущественное относительно понятия, оно полагается в понятии как само по себе определенное в своем бытии. Только благодаря такому полаганию, сущее есть то, что существует, присутствует. Этот процесс определяется у Гегеля как объективное возвращение понятия в себя, как его истинное объективирование. В
Принцип негативности и становление всеобщей самости объективного духа в государстве как абсолютном субъекте всемирной истории
Однако мышление выступает также как стихия того реального мира, в котором существует человек, поэтому эти мысли обладают для него умопостигаемым бытием. Это означает, что реальный мир существует для него на основании умопостигаемой вечной божественной сущности, которую он, однако, не постигает в форме понятия, а только верит в нее. Веру Гегель понимает, вовсе не как нечто противоположное мышлению, напротив, он полагает, что непосредственность, с которой абсолютная божественная сущность содержится в вере, означает, что вера сама по себе содержит в себе мышление: «вера, тем самым, правда, есть чистое сознание сущности, т.е. простого «внутреннего», и есть, стало быть, мышление – главный момент в природе веры, который обыкновенно упускают из виду. Непосредственность, с которой сущность содержится в вере, заключается в том, что ее предмет есть сущность, т.е. чистая мысль»990.
Предмет веры есть не что иное как реальный мир, возведенный во всеобщность чистого сознания и мышления991. Однако бытие индивидуумов в реальном мире, хотя и определяется на основании высшей божественной сущности, но реализуется лишь как нечто противоположное этой сущности и лишенное своей подлинной действительности. Точно также, божественная сущность, с которой человек должен быть един через веру, обладает своим бытием для него лишь по ту сторону того сущего, через которое он мог бы ее познавать. Человек, таким образом, обладает существованием полностью противоположным тому самостоятельному бытию, которое согласно безусловным требованиям христианской религии он должен обрести еще в этой жизни от Бога. Само божественное бытие никаким образом не познается разумом во всем остальном сущем, но принимается верою как представляемое сознанием по ту сторону познаваемой им действительности.
Все требования к человеку сосредотачиваются здесь на том, как считает Гегель, что он должен отказаться от какого бы то ни было своего бытия вообще в чувственно природном бытие, чтобы обрести это бытие в потустороннем умопостигаемом мире. Упование на блаженство должно подтверждаться отрицанием своей свободной воли, через подчинение авторитету церкви и ее высшего руководителя, а также совершением внешних дел в согласии с верой. Если в древнегреческом государстве индивиды непосредственно обретали через свою принадлежность государству свою самость, поскольку именно государство сообщало им сознание этой самости, то в средневековье, государство образуется в следовании представляемому божественному закону, но посредством отрицания всеобщей самости любого индивида в его действительном бытии. Монарх в это время должен был непосредственно быть основанием субстанциального бытия всех остальных индивидов, но он не мог быть субъектом, который через свое понимание и осуществление божественной воли, представляет в самом себе всеобщее самосознание и субъективность этих индивидов.
В результате абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение, как мышления, так и действительности в них самих есть то, к чему приходит дух образования в средние века. Происходит полное извращение человеческой природы, которая находится в зависимости от верховной власти, освященной мнимым божественным авторитетом. Развивающееся на этой почве просвещение и здравомыслие приходит к отрицанию веры в божественную сущность в ее самостоятельном бытии и полагает эту сущность в бытии своего собственного всеобщего самосознания: «подобно тому как вера есть покоящееся чистое сознание духа как сущности, здравомыслие есть самосознание его; оно знает поэтому сущность не как сущность, а как абсолютную самость. Оно, следовательно, направлено к тому, чтобы снять всякую «иную» для самосознания самостоятельность, будет ли это самостоятельность того, что действительно, или того, что в себе сущее, и к тому, чтобы возвести ее в понятие»992.
Просвещение знает чистую самость сознания как абсолютную и равную с чистым сознанием божественной сущности всех вещей и самой действительности. В отличие от веры, которая представляет эту высшую сущность самой действительности вне познающего ее самосознания, в котором она должна приходить к познанию самой себя, в просвещении эта сущность, постигаемая сознанием в ее собственном понятии, познается как его собственная всеобщая самость. Основание веры есть знающий себя абсолютный дух, который в своем чистом сознании или мышлении как таковом есть только абсолютная сущность, тогда как в самосознании он выступает собственной самостью человека и становится действительным знанием о себе самом как субъекте. Именно этого знания и достигает дух просвещения в самом себе, понимая, тем не менее, это знание превратным образом и критикуя содержание веры как случайное и недостоверное знание исторических событий чувственного наличного бытия.
Однако положительным моментом истины просвещения Гегель считает то, что единичное сознание перестает быть исключенным из бытия, единого с высшей сущностью и постигает себя во всяком своем чувственном существовании как абсолютное в себе и для себя бытие. Само существование абсолютной сущности обнаруживается в бытии человеческого самосознания, через это самосознание чувственно воспринимаемые вещи положительно соотносятся с абсолютным как со своим сущностным бытием, равно как и наоборот, эти чувственно воспринимаемые вещи, существующие для самосознания, представляют подлинное выражение абсолютного как оно раскрывается для самого себя. Подобно тому, как вера имеет против просвещения право божественной мыслимой сущности, просвещение имеет в отношении веры высшее право самости, которое по природе присуще самосознанию993. При этом право самосознания как негативное единство с самим собой, одерживает полную победу над правом веры, как полагает Гегель. Просвещение собирает и осуществляет в их собственном различенном единстве все моменты мышления сущности, с которым связана вера. Тем не менее, это единство не существует еще для самого просвещения, которое представляет собой бессознательную деятельность чистого понятия.
Обладая абсолютной достоверностью в самом себе, просвещенное сознание есть всеобщий субъект и сущность всей действительности, знание самосознания в эпоху просвещения есть «всеобщая самость, собственная самость в такой же мере, как и самость предмета, и в качестве всеобщей самости оно есть возвращающееся в себя единство этого движения»994. Тем самым, «дух существует как абсолютная свобода; он есть самосознание, которое проникается тем, что его достоверность себя самого есть сущность всех духовных масс как реального, так и сверхчувственного мира, или наоборот, что сущность и действительность есть знание сознания о себе»995. Эта свобода выражает сущность революционных преобразований общественного и государственного устройства, которые осмысливаются Гегелем в Феноменологии в параграфе под характерным названием «Абсолютная свобода и ужас». Благодаря этой свободе самосознание «сознает свою чистую личность и в ней – всю духовную реальность, и всякая реальность есть только духовное; мир для него есть просто его воля, и эта воля есть общая воля»996.
Притом эта воля – не пустая мысль о воле, которая усматривается в выраженном через представительство в государственных органах согласии, а реальная всеобщая воля, воля всех отдельных лиц как таковых, как ее определял Руссо. Ибо воля есть в себе «сознание личности самосознанием сущностью всех и каждой личности, так что каждый всегда всецело участвует во всяком действии, и то, что выступает как действование целого, есть непосредственное и сознательное действование каждого»997. Как утверждает Гегель, «эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления»998. Но так как одно лишь сознание есть стихия, в которой духовные сущности имеют свою субстанцию, то вся их система, которая организовалась и поддерживалась в предшествующих формах государственного устройства, рухнула, когда единичное сознание стало понимать действительность таким образом, что у нее нет никакой иной сущности, кроме самого самосознания.
Единичное сознание непосредственно стало для себя тем бытием, которое по видимости было противоположно ему в виде бытия божественной сущности, оно реализовалась в виде такого всеобщего сознания и абсолютной воли, для которой не существует никакой иной высшей действительности. Тем не менее самосознание присущее революционному индивиду вовсе не обманывается относительно действительности тех законов, которые оно само себе дает999. Оно не находит себя в этом всеобщем произведении абсолютной свободы как действительной субстанции. Для того чтобы всеобщая субстанция свободы могла осуществиться в действительности, она должна сосредоточится в одной определенной индивидуальности и ее самосознании. Но если бы это произошло, то все остальные индивиды, подчиняясь этой всеобщей воле в лице единичной самости, были бы лишены свободы и своего собственного самостоятельного бытия.