Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Учение А. Ф. Лосева о личности в контексте его эпохи . 19
1.1. Личность А. Ф. Лосева как принцип жизни и мысли . 19
1.2. Диалектические определения личности в контексте стилистического и терминологического своеобразия лосевских текстов 27
1.3. Учение об атрибутивной и субстанциональной личности, разработанное А. Ф. Лосевым. 47
1.4. Диалектическая необходимость теизма. Теизм абсолютный и относительный . 57
1.5. Философия личности Лосева: предшественники и последователи. 66
Выводы по 1 главе. 85
Глава 2. Методологическое значение понятия личности в историко-философских исследованиях А.Ф. Лосева 88
2.1. О методологии историко-философских исследований А. Ф. Лосева. 88
2.2. Личность как «эманация мифа» в эстетике Гомера. Безличностный космологизм натурфилософии . 101
2.3. Средняя классика: антропологическая эстетика Сократа. Высокая классика: внеличностная природа души у Платона 120
2.4. Поздняя классика: абсолютизированный субъект эллинизма.132
2.5. Абсолютная личность Средневековья. Рецепция платонизма.146
2.6. «Титаническая личность» эпохи Возрождения. 162
Выводы по 2 главе. 171
Заключение 175
Список использованной литературы 181
- Личность А. Ф. Лосева как принцип жизни и мысли
- Диалектическая необходимость теизма. Теизм абсолютный и относительный
- Личность как «эманация мифа» в эстетике Гомера. Безличностный космологизм натурфилософии
- «Титаническая личность» эпохи Возрождения.
Личность А. Ф. Лосева как принцип жизни и мысли
Огромная, мощная фигура Алексея Федоровича Лосева в философии и шире – в русской культуре 20 века – обладает большой притягательной силой.
По убеждению самого Алексея Федоровича, жизнь и философия не могут быть не связанными друг с другом. Именно поиск смысла жизни приводит в движение и мысль и философию. Будучи автором трех книг из серии «Жизнь замечательных людей» («Гомер», «Платон», «Аристотель», две последние в соавторстве с А. А. Тахо-Годи), Лосев показывает в каждой из них, что жизненный путь человека исполнен глубокого смысла. Верой в этот высший смысл исполняется при встрече с Сократом Платон; в поисках смысла жизни 18-летний Аристотель приходит в платоновскую Академию… Во властном присутствии этого смысла можно убедиться, читая вышедшее в той же «ЖЗЛ» жизнеописание самого Лосева. «Я – мыслитель и не могу жить без мысли и умственного творчества», – писал Лосев в молодые годы. Будучи сторонником столь характерной для русской мысли теории высшего синтеза (или всеединства), Лосев воплотил этот принцип в собственной личности и судьбе. Его религиозно-философская концепция представляет собой уникальный продуманный синтез античной философии, патристики, новоевропейской философской методологии и, разумеется, основных идей русской религиозной философии. Сам Алексей Федорович стал носителем уникального социального опыта, социальных перемен: классическая царская гимназия, Московский Университет, общение с интеллектуальной элитой и афонским монашеством, тюрьма и лагерь для политзаключенных… Тема судьбы всегда особенно волновала Алексея Федоровича, и он постоянно возвращается к ней на страницах своих книг. Что это: слепая сила, врывающаяся в человеческую жизнь, чья-то безжалостная рука, управляющая людьми, как марионетками или всё-таки благой Божественный промысел? «Судьба может обрекать не только на безропотное повиновение, но и на гордый героизм, … на свободную, разумную и целесообразно направляемую деятельность. Она может определять великий смысл человеческих деяний и даже конечное торжество правды»33.
В обращении к участникам конференции «Свидетель века: к 95-летию А. А. Тахо-Годи» А. А. Тахо-Годи говорит о том, что дело учеников – увековечить память учителя, развить его идеи, распространить его учение… Безусловно, это дань памяти, естественная благодарность: так принято в любом обществе. Но здесь есть еще один смысл – преемственность: таков механизм передачи приобретенного интеллектуального и духовного богатства от личности к личности, от учителя ученику, от родителей потомкам… И нельзя не заметить, что в свое время этот механизм «заработает» и в отношении благодарных учеников. Быть может, в таких актах благодарности, в явлении преемственности и проявляется то единство философской науки, без которого у нее нет ни смысла, ни будущего. Конечно, в свое время Лосев тоже был учеником, талантливым, благодарным, и, посвящая книги учителям и единомышленникам, и сам стал выдающимся учителем для многих.
Единственным методом, способным охватить жизнь, «живую действительность в целом», Лосев считал диалектику, которой давал необычные определения: «диалектика есть ритм жизни, ее оформление»; диалектический метод «соткан из противоречий, как и сама жизнь». При этом философ признает, что жизнь не нуждается в диалектике, как впрочем, и в любой другой науке, но «жизнь сама из себя порождает науку и диалектику». И, если так можно выразиться, диалектический метод «входит» в судьбу самого философа. Противоречия наполняют жизнь Лосева с самого начала. Алексей Федорович родился в 1893 году в Новочеркасске. Отец – музыкант, скрипач, дирижер, математик, очень рано оставил семью. Мятежный, творческий дух. Мать – совсем другая: дочь священника, благочестивая, религиозная. Она сделала все, чтобы сын поступил в Московский университет после окончания классической гимназии.
В классической гимназии в Новочеркасске стали складываться научные и мировоззренческие взгляды молодого Лосева. Гимназические преподаватели оказали огромное влияние на своего ученика, и кроме древних языков и прочих наук Лосев знакомится с выдающимися философскими текстами. Так, собрание сочинений Платона Лосеву подарил учитель греческого и латинского языков И. А. Микш, а сочинения Владимира Соловьева – директор гимназии Ф. К. Фролов. В это же время Лосев получает профессиональное музыкальное образование (по классу скрипки), которое становится одной из сторон его цельной личности и основой будущих изысканий по философии музыки. Свою классическую гимназию Лосев вспоминал с благодарностью, и именно о ней говорится в последнем его тексте «Реальность общего», продиктованным за несколько дней до кончины.
Что подразумевает Лосев под «реальностью общего»? Что это за общее, которое реально? Это Родина. Думается, будет уместным (в контексте нашей работы, посвященной теме личности) привести несколько фрагментов из лосевской философской повести «Жизнь». «Родина есть то реальное общее, которое меня реально породило с моим человеческим телом и с моей человеческой душой. Это общее – потому родное мне, родственное мне. Здесь мой отец и мать, не физически только, а для всего того, что во мне есть, и для личности моей отец и мать, и для социальности моей отец и мать, и для духовной жизни моей родители и воспитатели… Род, природа … еще не есть весь человек. Это – момент в человеке, а не весь человек… Человек имеет не только физическое тело, но и личность. Человек не только вещь, но и дух, душа, личность, субъект, «я», сознание, самосознание… Великие мыслители Нового времени доходили до больших обобщений, но ни в «мышлении» и «протяжении» Декарта, ни в монадах Лейбница, ни в боге Спинозы, ни в трансцендентальной апперцепции Канта, ни в абсолютном «Я» Фихте, ни в мировом духе Гегеля нет этого родного, этого родственного, этого отцовского и материнского начала, нет Родины… Человек чужой всему этому… Родина же есть всемогущая и родная для человека стихия, когда … он знает для себя такое общее, которое, несмотря на свою общность, содержит в себе бесконечное богатство индивидуального, когда это общее максимально внутренно для него, когда оно и есть он сам в своей последней и интимной сущности»34. Само познание для Лосева глубоко личностно, не отвлеченно, о чем он пишет в той же повести: «Познание не есть разрыв или раскол, не есть и объединение расколотого. Познание есть брак познающего с познаваемым. Познание есть любовь познающего к познаваемому, и любовь эта – взаимная… Для кого познаваемое – не родное, тот плохо познает или совсем не познает»35.
Итак, окончив гимназию с золотой медалью, юный Алексей из родного Новочеркасска приезжает в Москву. В Университете Лосев поступает сразу на два отделения – философии и классической филологии, как бы подтверждая свой тезис о необходимости единства наук. Примечательно, что вступительное сочинение было названо им «Высший синтез как счастье и ведение». Алексей Федорович указывал, что философия есть не более, как раскрытие глубинных интуиций и мыслей, заложенных в языке; философская теория есть осознанный и проанализированный язык.
Будучи убежденным в необходимости живого философского языка, а не набора «голых идеальных понятий», Алексей Федорович переосмысливает и дает новые, оригинальные трактовки таким фундаментальным философским категориям, как идея, личность, миф и др. И если для обычного сознания мифология – это нечто вымышленное, совсем слабо связанное с реальностью, то для Лосева это сама стихия жизни, самое первичное ее восприятие, не измененное рефлексией (конечно, при этом Лосевым не отрицается существование, скажем, греческой или римской мифологии).
Диалектическая необходимость теизма. Теизм абсолютный и относительный
Современные исследователи (Ю. А. Кимелев, Е. Н. Аникеева) высказываются за необходимость философской «реабилитации» термина «теизм». «Судьба» этого термина складывалась не совсем удачно по сравнению с понятиями «пантеизм», «политеизм», «деизм», которые вытесняли теизм, подчеркивая его религиозный, богословский акцент. И со временем термин «теизм» утратил свое исходное подлинное значение – философской концепции личного Бога. «Чисто методологически и логически категория «теизм» не может уступать рядоположенным ей категориям, поскольку они находятся в контрапозиции»; однако, трудность философской разработки теизма заключается в том, что «современный западный теизм, по сути, является частью теологии»122.
Принято считать, заслуга введения термина «теизм» в философскую науку принадлежит школе кембриджских неоплатоников, которые в лице Ральфа Кедворта и других пытались обосновать теистическую концепцию посредством неоплатонической философии. Однако подлинная история идеи личного Бога начинается гораздо раньше 17 века, в век патристики. Дело в том, что в патристике «отсутствует современный язык философских категорий («теизм», «личное бытие», «личный Бог»), хотя содержание ряда категорий этого современного языка, несомненно, имплицитно там заложено123. Личность определяется как образ бытия сущности; постулируется первичность личности по отношению к природе.
Лосев понимает теизм – концепцию личного Бога, Абсолютной Личности – как истину, к которой можно прийти исследователю, с какой бы отправной точки он не начинал, будь то философия, филология, история, или же аскетика. Необходимость теизма он выводит исторически, социологически, даже филологически (имеется в виду философия имени)… В книге «Диалектика мифа» автор ставит задачу дать чисто диалектическое обоснование теизма.
Прежде чем обратиться к диалектическому доказательству теизма, необходимо уточнить, в какой «системе координат» мыслит автор. А. Ф. Лосев различает два вида диалектики – относительную и абсолютную. Относительная диалектика соблюдает лишь некоторые диалектические принципы, поэтому она не способна на выражение всей их полноты. В абсолютной диалектике все категории достигают своего максимального онтологического и смыслового развития, причем все они не просто «выведены одна из другой, а еще и рассмотрены одна в свете другой, т.е. каждая категория повторяет внутри себя весь ряд…»124 Диалектика есть не формальная логика, но логика противоречия, она есть «система закономерно и необходимо выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие – антиномия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла…», – пишет Лосев в предисловии к «Философии имени». Разумеется, необходимость теизма автор доказывает с применением принципов абсолютной диалектики.
Итак, начать можно с того, что «особый идеальный мир есть д и а л е к т и ч е с к а я необходимость», хотя бы потому, что существует мир материальный, чувственный. Следовательно, уже по одному этому Бог с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.
Однако раз есть время, значит, есть вечность; если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предельное. Кроме того, доказано, что для всякой вещи принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо, если этого может не быть, значит, возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает с простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности и т.д. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиции цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мирам вообще: пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.
Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога не мыслится ничего мирового. Значит, с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне-мировое и до-мировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии, оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, «теизм есть диалектически-мифологическая необходимость»125.
Если проследить логику автора дальше, то мы увидим, что диалектической необходимостью окажется не только категория теизма, но и такие христианские реалии, как Рай, Ад, грехопадение и др. На этом основании автор делает заключение, что абсолютной мифологией и абсолютной диалектикой может быть именно христианское учение.
В работе «Возможные типы мифологий» находим такие виды мифологий, как мифология природы, распространенная на Древнем Востоке, в Греции и Риме; постхристианская мифология человека и народа, куда автор относил либерализм, анархизм, социализм. Мифология здесь – тип сознания, так или иначе присущий любой цивилизации.
Монотеизм как критерий диалектики в религиозно-философских системах.
Как уже было сказано выше, между гегелевской диалектикой и методом Лосева имеются существенные различия. Испытывая влияние Гегеля в ранний период своего творчества, в «Итогах античной эстетики» Лосев иным образом оценивает его историко-философское значение. «Языческий неоплатонизм даже и без всякого христианства, а только сам по себе и в силу исторической необходимости приходил к проблеме абсолютного духа. Но он (Гегель) продолжал понимать его безлично и бездушно»126. Поэтому Гегель мыслит пантеистически. Под гегелевской диалектикой, писал Лосев, лежит определенное намерение понимать … всю философию лишь как логическое учение.
В этом отличие формальной логики от настоящей диалектики: «В формальном смысле античный неоплатонизм действительно дошел до проблемы абсолютного духа. Но фактически и по своему содержанию этот античный и абсолютный дух никуда не шел дальше чувственно-материального космоса, какие бы философские глубины здесь ни открывались»127. Абсолютный дух, по Лосеву, обязательно есть личность, а не абсолютизированная природа. Для античности монотеизм оказался недостижимым. Таким же «формальным и отвлеченным» является тождество христианства и, скажем, дионисийских культов. Растерзание Диониса и распятие Христа, христианское таинство причастия и каннибализм, языческое понятие «экстаза» и плоды христианской аскетики – всё это сопоставимо по форме, но не по содержанию. Мы знаем, что любой религии свойственен ряд схожих признаков. К ним относятся вера в сверхъестественное, определенная система поклонения культу, телесные и духовные упражнения и т.д. Это внешнее сходство – результат психосоматического единства людей.
Для анализа и критики Алексей Федорович предлагает теоретический метод – диалектику. И тогда идея и материя достигают своего абсолютного выражения: идея – как абсолютный дух, абсолютная личность; материя – тоже как способная воплотить этот абсолютный дух в себе. Опять же следуя диалектике, определяем, что абсолютный дух «понимаемый как предельно обобщенная личность, единственен и неповторим»128. Таким образом, монотеизм – диалектически истинная категория. Более того, монотеизм логически предшествует политеизму: «монотеистический персонализм есть логическое условие всякой политеистической мифологии»129.
Личность как «эманация мифа» в эстетике Гомера. Безличностный космологизм натурфилософии
Доклассический период: Гомер.
Изложение античной эстетики Лосев начинает с Гомера, с зафиксированного в «Илиаде» и «Одиссее» греческого эпоса, отмечая, что наряду с «чистой мифологией», монументальностью, стихийностью именно здесь мы встречаем и антропоморфизм, и героизм. Конец второго тысячелетия – начало первого – время развитой мифологии в Греции, которая позднее станет основанием для классического периода эстетики. Рубеж первого и второго веков в Древней Греции характеризуется первобытнообщинными отношениями, когда еще не возникло частной собственности, рабовладения; главное здесь – родовая жизнь, продолжение и самоутверждение рода. Это время мифологического сознания, которое мыслит окружающий мир, не отделяя себя от него, одушевленным и живым. Миф предстоит здесь как «живая конкретность»229.
В описании человека Гомер точно изображает его наружность. Внешние признаки рисуются прежде подмеченной внутренней характеристики, а общинное, общее преобладает над индивидуальным. Совпадение искусства и ремесла, художества и производства, внешнего и внутреннего, сознания и бытия тоже вполне соответствуют эпическому стилю, когда во все индивидуальное как бы сверху вкладывается общее230. Личность в эпическую эпоху подчинена общине; поэтому в целом эпический стиль внеличен. Вследствие этого в эпосах Гомера так сильна тема судьбы как последней закономерности, объясняющей видимую действительность посредством себя же самой, вне связи с некими возвышенными началами. В одних случаях боги суть исполнители воли судьбы, а в других, герой, зная свою судьбу, борется с ней, поступает вопреки ее безличной силе, желая личного самоутверждения. Здесь хтонизм – состояние полной зависимости от стихийных земных явлений – сменяется героизмом, когда человек начинает чувствовать свою самостоятельность и начинает превосходить явления хтонизма231; в этом можно видеть проявление личностного начала в человеке. Как отмечает Лосев, у Гомера зафиксирован тот период развития общинно-родовой формации, когда личность «достаточно выросла, чтобы сравняться со своим родоплеменным коллективом и жить с ним общей жизнью, но уже на основе разумно-волевого соглашения с ним»232. Думается, под личностью на этом этапе нужно понимать некую индивидуальность, самосознание человека. По А. В. Семушкину, для гомеровского героя душа не является какой-либо ценностью или заслугой (в отличие от телесной силы, храбрости, хитрости). Со смертью тела умирает весь человек; «личность героя кончается там, где кончается его тело»233, и после смерти душа, самосознание человека продолжает быть, но ведет полупризрачное существование в Аиде. Таким образом, говорить о проблематике человеческого «Я», человеческой души, ее самоценности, особом внимании к ней здесь не приходится.
Красота представляется Гомером «в виде тончайшей, прозрачной светоносной материи, в виде какого-то льющегося, живого потока, оценить и понять который стремятся все античные теоретики»… Будучи божественной, красота эта совершенно материальна; так, Афина Паллада облекает своих героев красотой как неким косметическим средством234. Лосев использует здесь термин «текучая сущность» вопреки представлению о сущности как о чем-то неподвижном и тоже видит в этом проявление безличности эпического стиля.
Красота и божество у Гомера полностью совпадают, искусство у него онтологично, ибо совпадает с природой и с жизнью в самой своей сути. Для искусства и ремесла Гомер использует один и тот же термин – «техне». «Искусством» являются и медицина, и политика; самым совершенным произведением искусства является космос. Цель и у искусства и у политики одна – улучшить внешние, «пластические» стороны предмета. Античный интеллект лишь обобщает вещи, но не создает их. Даже античные боги, заключает Лосев, не способны создавать вещи, более того, они сами являются порождением вещественного мира, земли235.
Творчество не является здесь свободным творением чего-то нового, где проявлялась бы свободная личность; все стороны жизни как бы сливаются в мифологическом бытии; сама личность на этой ступени представляет собой эманацию мифа236.
В целом можно говорить о «стихийном материализме», «антипсихологизме», «пластичности», «стандартности», «надчеловечности» и в то же время «полной телесности» гомеровской эстетики237. Как пишет Лосев, мифология есть первая и основная наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны238. Если в доклассический период мифология существовала в цельном, неразрывном с действительностью виде, то в период классики – в виде умственного построения, необходимого для объяснения этой действительности. Критическое отношение к мифологии устанавливается уже с появлением первых философов в Греции. Вместо богов у философов появляются обобщенные стихии (вода, воздух, земля и т.д.) или отвлеченные понятия (число, логос, любовь, вражда и т.д.)239. Именно отсюда, с мифа начинается диалектика, ибо диалектика связана со смыслом, а значит, с разделением. Критика мифологии раскалывает бытие, и начинается поиск смысла, встреча с ним. «Бытие – начало философии, и мы не должны сделать его концом, в котором она умирает жалкой смертью, от недостатка предмета первой необходимости: отчетливости мысли»240. Это первое разделение – раздвоение мифологического мира на бытие и его смысл – основа для будущей философской работы.
Краткая периодизация классического периода на основании понимания человеческой индивидуальности.
В зависимости от трактовки человеческой индивидуальности Лосев выделяет в классическом периоде три периода. Первый, ранний период – возникновение греческого полиса и расцвет его в 5 в. до н.э. Это время еще не углубленной в себя человеческой индивидуальности, которая смотрела бы на окружающее через призму самой себя, соотносила бы всё с собой. Окружающий мир рассматривается с точки зрения живого прекрасно организованного тела, доведенного в своем совершенстве до возможных пределов. Абсолютом этого периода, названного Лосевым космологическим, выступает материальный космос как самое совершенное тело. Второй период исторически характеризуется гибелью античного полиса и подъемом новой силы, которую Лосев называет «силой индивидуальной самостоятельности человека»241, который мыслил себя уже достаточно изолированно и самостоятельно в отношении окружающей среды. Здесь имеется в виду независимость от влияния родовой общины и полиса. Так, софисты, деятельность которых приходится на этот период, стремились освободиться от всех отношений не только с государством, но и с этическими и религиозными законами и даже «от связей человеческого сознания со всякой объективной научной картиной природы и общества»242. Сократ, с одной стороны, полемизирует с софистами, а с другой, тоже пытается освободиться от власти космологического сознания, перенося акцент на человеческое сознание. По продолжительности этот период недолгий, датируется концом 5 в. до н.э. и получил название антропологического. Кризис классического полиса приходится на конец 5 века до н.э. и характеризуется деятельностью целого ряда философов, которые чувствовали надвигающийся конец классического полиса и пытались его предотвратить. Это уже идейное (а не фактическое) восстановление инициировало рождение философских идеалистических систем Платона и Аристотеля.
«Титаническая личность» эпохи Возрождения.
В общей характеристике Ренессанса А. Ф. Лосев прежде всего напоминает о невозможности резкого противопоставления эпох Средневековья и Возрождения. Сам термин «возрождение» имеет, как пишет Лосев, библейское происхождение, поскольку в Новом Завете много говорится о новой жизни, возрождении человека, неком духовном обновлении, и желание возрождения и обновления было у представителей Ренессанса вполне искренним. Неверно и сводить Ренессанс только к античности, ибо всякая реставрация несет в себе нечто новое. То, что сложное, неоднородное культурно-историческое пространство Ренессанса невозможно свести к какой-либо единой характеристике, подтверждается у Лосева многими примерами. Так, если гелиоцентрическая система Коперника и учение о бесконечности миров Джордано Бруно понимать как возвеличение человеческой личности, то эти ученые превратили нашу планету в песчинку бесконечной Вселенной, а значит, и человеческая личность, обитающая на этой «песчинке», тоже бесконечно мала и ничтожна379. И далее, если «точная наука Ренессанса в лице Коперника, Кеплера и Галилея отнимет у человека его жизненную почву в виде неподвижной земли, а готика заставит человеческую личность рваться вверх вплоть до потери своей земной тяжести и веса, то все это окажется неизбывным противоречием в самом Ренессансе»380. Вообще, в эстетике Ренессанса очень сильно чувственно-зрительное восприятие, которое не зависит от объективных геометрических пропорций до такой степени, что достигает научного оформления. Возрожденческое мышление Лосев называет скульптурным, поскольку в основе его лежит не античный материальный космологизм, а антропоцентризм и утверждающая себя индивидуальная человеческая личность381. Эта человеческая личность, точнее, человеческий субъект, будучи субъектом именно земным, нашел в неоплатонизме такой принцип, который, с одной стороны, как бы оправдывал и утверждал бы его земные, чувственные устремления, а с другой был бы способен охватить все космическое пространство и мир в целом. Если античный неоплатонизм тяготеет к созерцанию, космологии, а средневековый неоплатонизм теоцентричен, то в ренессансном неоплатонизме выделяется новое – гуманистическое – настроение. Это гуманистический неоплатонизм, целью которого было обоснование мира красоты, способного стать средой для новой человеческой личности. Так же Лосев именует возрожденческий неоплатонизм Лосев светским, поскольку культура и мировоззрение Ренессанса были светскими – и искусство, и наука, и даже религия.
В эпоху Ренессанса человеческая личность со всеми своими внешними и внутренними особенностями выступает на первый план. Через призму этой личности рассматривается и природа, весь мир, где уже нет богов, демонов, героев, поскольку они были не личностями. Мир в эпоху Ренессанса был настолько «пронизан личностными отношениями, что он сам уже становился своеобразной реальной субстанцией»382, областью человеческого творчества. Мир в глазах возрожденческого человека представляется огромным организмом и даже личностью, сферой личностных выражений. Человеческое тело и особенно лицо было не просто телом, но выражением личности и всей палитры чувств и настроений. Конечно, и в иные эпохи человеческое тело было не менее значащим, так, по его пропорциям человеческого тела сконструирован весь афинский Парфенон. В ренессансном понимании телесности не было ни античного субстанциального понимания тела, ни средневекового тела как тени, как слабого подобия бестелесного вечного мира. Для Возрождения важна именно эстетическая характеристика тела, поэтому, как известно, Леонардо понимает философию как живопись, а Петрарка утверждает, что поэзия есть богословие. Эмпирическая и метафизическая судьба тела, его происхождение не столь важны, как его внешние эстетические характеристики. Как и в античную эпоху, ренессансный художник подражает природе, но на первом плане здесь сам художник, а не природа. Художник должен вскрыть таящуюся в природе красоту, более того, он должен творить, как бог, и даже лучше. Значит, творит художник уже по своим собственным законам. Как выразительно пишет Лосев, «средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времени»383.
Будучи интенсивным жизнеутверждением и самоутверждением человеческого субъекта, возрожденческая эстетика развивает его до таких границ, что этот субъект начинает чувствовать свою ограниченность. Лосев приводит интересный факт, что, когда абсолютизирование субъекта достигало максимального размаха, тотчас же обнаруживалась невозможность такого абсолютизирования. И все деятели Высокого Возрождения чувствуют не только ограниченность, но даже трагизм и беспомощность человеческой личности. И это осознание тоже, вместе с индивидуальным самоутверждением, составляет содержание Ренессанса, как составляют его и пантеистические построения Джордано Бруно и проч. Титанизм эпохи Возрождения наиболее ярко, по Лосеву, выражен у Шекспира. Всякая личность-титан, пишет Лосев, желает покорить себе абсолютно всё, но таких личностей много и каждая тоже хочет подчинить себе остальных, чтобы властвовать над ними или даже уничтожить. И поэтому между такими людьми-титанами происходит борьба, губящая их. Это Лосев называет самокритикой Ренессанса. Причем ранний Ренессанс, наивный и непосредственный, сознающий, что «изолированный и чисто человеческий субъект … не являлся такой уж полной, такой уж окончательной и абсолютной основой для человеческой ориентации в мире и для всего человеческого прогресса в истории»384 и не предполагал, к чему приведет этот титанизм личности. Средневековая доктрина была сильно поколеблена, однако именно благодаря ей человек не терял почвы под ногами и не погружался в нигилизм. Человеческий субъект не был еще таким беспринципным и разнузданным, как это произошло позже. В «Эстетике Возрождения» есть глава «Обратная сторона титанизма», где автор предлагает «эстетическую антитезу» ренессансному гуманистическому неоплатонизму, тонкой человечности Ренессанса в науке, религии, искусстве385. Это собрание фактов и событий, демонстрирующих разгул страстей, жестокости и своеволия в возрожденческой Италии. Лосев пишет, что всё это было напрямую связано и гармонировало именно со стихийным индивидуализмом, составлявшим сущность эпохи. Более того, эту обратную сторону титанизма нужно считать исторически значимой и необходимой, поскольку никаких иных критериев, кроме себя самой, у человеческой личности не было.
В главе об эстетике Леонардо да Винчи Лосев пишет о чисто ренессансных чертах его полотн, в частности, об абсолютной гармонии, выверенности линий. Но здесь же Лосев усматривает неоплатонизм особого типа, когда изображенное на картине явление «только и получает свой смысл в качестве отражения некоей высочайшей и глубочайшей идеи (по мнению самого же Леонардо). Личность здесь трактуется как функция пространства»386. Картина «Тайная вечеря», вершина творчества Леонардо, показывает рационализм и механицизм концепции художника. По причине несовершенства психологических и механистических средств Леонардо оставляет образ Христа незавершенным. Далее черты человеческой личности становятся у Леонардо все более и более расплывчатыми.
Если в период расцвета Ренессанса были сильны натурфилософские тенденции, то позже утверждение безличного начала приводит к развитию пантеистических взглядов. И это, по Лосеву, становится причиной дальнейшего упадка эпохи Ренессанса. Заметим, что схожую позицию занимает немецкий философ Романо Гвардини, считая учение о личном Абсолюте гарантом бытия человеческой личности и личных ценностей387. Одну из самых последовательных пантеистических систем создает в 16 веке Джордано Бруно. Его учение уже лишено монотеистических и персоналистических черт. Бруно развивает последовательный ренессансный неоплатонизм, главный онтологический принцип которого – «все во всем».