Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Освоение платонизма отечественной мыслью
1. Традиции платонизма в русской философской культуре 15
2. Платонизм А.Ф. Лосева в контексте истории отечественной философии 34
ГЛАВА II. Анализ и оценка А.Ф. Лосевым античного платонизма
1. Становление платонизма в античной философии 53
2. Теория идей Платона в осмыслении А.Ф. Лосева 69
ГЛАВА III. Исторические типы платонизма в интерпретации А. Ф. Лосева
1. Античность и христианство: единство и различие 89
2. Платонизм в средневековой и ренессансной философии 108
Заключение 127
Библиография 132
- Традиции платонизма в русской философской культуре
- Платонизм А.Ф. Лосева в контексте истории отечественной философии
- Становление платонизма в античной философии
- Античность и христианство: единство и различие
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Отечественные историки философии отмечают платонизм как одну из типологических характеристик русского философствования, наряду со святоотеческим наследием и немецкой философией. Признается, что «Историческое развитие русской философской культуры почти всегда было сущностно и неразрывно связано с платонизмом и неоплатонизмом, понимаемыми предельно широко...»1. В своем развитии русская философия должна была ассимилировать не только установки новоевропейского мировоззрения и мышления, Канта, Шеллинга и Гегеля, но и пойти вглубь истории, к самим истокам — к Платону и неоплатонизму, чтобы также их воспринять, обогатиться ими и интерпретировать их с точки зрения собственных координат. В восточном христианстве это «преодоление» осуществилось уже в патристике, но необходимо было развернуть и философский дискурс в данном направлении. Историческая задача и своеобразие русской философии заключается в том, что она шла по пути выработки христианского платонизма. О внимании русской философии к Платону и его понятию идеи говорит хотя бы то, что многие отечественные мыслители посвятили данной теме специальные произведения. Среди них можно назвать П.Д. Юркевича, Вл. Соловьева, С.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна, П. Флоренского и, особенно, А.Ф. Лосева, который подошел к творчеству Платона профессионально, как историк философии.
Согласно В.П. Троицкому Лосев «разделялся - и его хватало — по духовным пространствам Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Кубанского, Гегеля... и самособирался Лосевым. Он любил мысль и гнался за мельчайшими ее ныоансами..., откуда следует многотомие его книг, и он стре-
1 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 302.
милея к синтезу «в одной фразе»» . А.И. Абрамов называет творчество А.Ф. Лосева «энциклопедией платонизма» . Его величают последним философом русской идеалистической классики. Так С.С. Хоружий пишет, что Вл. Соловьев - "родоначальник русской религиозно-философской традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев - философ, ставший последним представителем этой традиции..."3. Л.А. Гоготишвили отмечает, что Лосев "был и оставался до конца соловьевцем, но - соловьевцем символистской и даже постсимволистской эпохи. Прекрасно зная весь набор антисоловьев-ских аргументов, он стремился снять эти противоречия, преодолев и реальные, и кажущиеся сложности на том пути, который был начат Соловьевым и который продолжал оцениваться Лосевым как верный в своей осно-ве" . Согласно С. А. Нижникову творчество А.Ф. Лосева «требует отдельного глубокого изучения и осмысления, как последнее слово русской философии XX в.»5. Исследовательские возможности творчества Лосева безграничны еще и потому что, по мнению В.И. Постоваловой, Лосев-философ «больше своей системы и рефлексии»6.
Однако оценки творчества Лосева различны. С.С. Хоружий полагает, что Лосев не нашел принципиально новых путей в отличие от классического русского идеализма, в связи с чем он сам принадлежит к соответствующему типу философствования. Однако с такой оценкой не совсем согласна Л.А. Гоготишвили, полагающая, что Лосев как отталкивался еще от соловьевской традиции, так и произвел радикальную ее реконструкцию. Часть исследователей полагает, что А.Ф.Лосев уже после учебы в Московском университете «стал убежденным неоплатоником и до конца жизни он
1 Троицкий В. П. Виртуоз мысли // Начала. 1993, № 2, с. 7.
2 Абрамов А.И. Платонизм // Указ. соч., с. 514.
3 Хоружий С.С. Проводы русского идеализма // О старом и новом. СПб., 2000. С. 169
4 Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала, 1994. № 1, с. 103.
5 Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001. С. 8.
6 Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф.Лосева // Начала, 1994. № 2-4,
с.212.
ориентированно отстаивал тот факт, что неоплатонизм - никакой не упадок, а вершина античной философской мысли»1, а другая, - утверждает «христианское мироопределение Лосева» . Сам Лосев так писал о себе: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос с его конечным пространством и — Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и — восточный паламитский онтологизм и т. д. и т. д.»3. Так или иначе, но актуальность изучения платонизма ясно осознавалась им, так как для него «Философские конструкции Платона настолько удивляли всегда своей логической силой и своим возвышенным характером, что после античного язычества не было ни одной религии и не было ни одного вероучения, которое не старалось бы использовать логические, моральные и эстетические конструкции Платона»4.
Для Т.В. Васильевой конечная неразрешимость загадки платоновского корпуса «вовсе не отменяет ценности всех возможных, пусть и заведомо безуспешных попыток ее разрешить, ибо без «пылких и блестящих натяжек» исторических реконструкций человечество никогда не понимало бы своего настоящего. Для философского прочтения Платоновский корпус вовсе не проблема, но бесценный дар, который требует не оценки, а возможного более полного освоения»5. Один из наивысших образцов такого наиболее полного усвоения дает нам творчество Алексея Федоровича Лосева, к более глубокому изучению которого только приступает современная отечественная историко-философская наука. Все это говорит об актуальности темы исследования.
1 Купцов С.С. Типы философствования в трудах А.Ф. Лосева // А.Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991.
С. 70.
2 Постовалова В.И. Христианские мотивы и темы в жизни и творчестве Алексея Федоровича Лосева //
Там же, с. 186.
3 Лосев А.Ф. Письма// Вопросы философии. 1989. №7. С. 153.
4 Лосев А.Ф. История античной эстетики (далее- ИАЭ). Высокая классика. М., 2000. С. 423.
5 Васильева Т.В. Путь к Платону. М. 1999. С. 183.
Предмет изучения. Завершая статью К вопросу о платонических корнях русского философствования А.И. Абрамов отметил, что «Ясный и отчетливый взгляд на умозрительные предметы философских построений является величайшей заслугой платонизма перед русской философией. Восприняв философские интенции платонизма, русская философская культура прошла длинный исторический путь от философско-богословских исканий Киевской и Московской Руси, через философские неоплатонические построения России XVIII в., через философско-романтические пристрастия России XIX в., чтобы в конце его грандиозно воплотиться в платонизме философской системы всеединства Вл. Соловьева, а затем и в золотом веке русской философии XX в.»1. В.В. Асмус заключает, что "в многообразии философских направлений Лосев замыкает магистраль, идущую от Платона и великих неоплатоников до Гегеля и Вл. Соловьева"2. С.С. Хоружий также указывает, что Вл. Соловьев — "родоначальник русской религиозно-философской традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев — философ, ставший последним представителем этой традиции..."3. Л.А. Гоготишвили полагает, что Лосев как отталкивался от соловьевской традиции, так и произвел радикальную ее реконструкцию. Наше исследование призвано прояснить конкретику данной проблемы, определить место А.Ф. Лосева в контексте развития отечественной философии, подвергавшей рефлексии платонизм.
Из биографии А.Ф. Лосева известно, что сочинения Платона в переводе проф. В. Карпова, самом распространенном в XIX в., были подарены ему еще в гимназические годы его учителем древнегреческого языка И.А. Микшем. В его распоряжении также были сочинения Вл. Соловьева. Из этих двух основополагающих влияний и формировалась будущая звезда
1 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Сборник научных тру-
дов по истории русской философии. М., 2005. С. 313.
2 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика // Начала, 1994. № 1, с. 96.
3 Хоружий С.С. Проводы русского идеализма // О старом и новом. СПб., 2000. С. 169
отечественной истории философии. В старших классах гимназии А.Ф. Лосев настолько серьезно занимался древними языками, литературой и философскими проблемами, что, по его словам, он окончил гимназию в 1911 г. уже сложившимся филологом и философом. Достаточно сказать, что платонизм пронизывает не только творчество А.Ф. Лосева, но и все наши ощущения. Мы все, философы и не философы, материалисты и идеалисты, подчеркивает К. Свасьян, «платоники ощущения», а отрицая платонизм, лишь множим его головы1.
Если традиционно русскую философию поверхностные интерпретаторы обвиняют в расплывчатости, неопределенности, "литературности", отсутствия "научности", то все эти эпитеты никак не приложимы к творчеству Лосева. Исследователи его философии отмечают, что "только один А.Ф. Лосев дал дедукцию, табличную показанность" своей метафизики . Он с успехом использовал диалектику, борясь с «предрассудками механицизма и позитивизма»3. С этой оценкой согласен и В.П. Троицкий, отмечая, что отечественный философ подверг критике «...безудержный материализм, и возрожденческий титанизм, и новоевропейское торгашество, и «голую логистику»»4. Сам Лосев так писал о себе: "Я люблю философию и ухлопал на нее всю жизнь. Я знаю, что существует истина и есть разум истины. Философия для меня - и наука, и мудрость, и внутренняя жизнь"5. Вместе с тем он признавался, что в религии «всегда был апологетом ума», в философии - «логиком и диалектиком», «философом числа», а из наук у него любимейшая — математика6. А.А. Тахо-Годи отмечает, что А.Ф. Лосев был «философом Ума, причем Ума светоносного, который он ценил в платонизме, в «Ареопагитиках», в сочинениях Григория Паламы и которым об-
1 Свасьян К. О конце истории философии // Вестник Российского философского общества. № 4 (36),
2005. С. 38.
2 Архим. Евфимий. Relatio Religare II Начала, 1994. № 1, с. 54-55.
3 Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев // Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 14.
4 Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век...»: В 2 т. Т. 2. Составление и комментарии А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-
Годи, В.П. Троицкий. М., 2002. С. 672.
5 Переписка А.Ф. Лосева с А.А. Мейером // Начала, 1994. № 1, с. 50-51.
6 Тахо-Годи А.А. Три письма А.Ф. Лосева // Вопросы философии. 1989. № 7, с. 155.
ладал в полной мере сам... Он сознавал себя мыслителем и не мог «жить без мысли и без умственного творчества»»1.
Можно сказать, что русская религиозная философия насквозь платонична, в том смысле, что всецело признает понятие идеи, хотя в ее трактовке и выходит подчас за рамки платонизма. Исключение составляет только, пожалуй, радикальный фидеизм Льва Шестова, который веру же-стко противопоставил знанию, "Иерусалим" - "Афинам" . А.Ф. Лосев в этом смысле был его антиподом, прекрасно осознавая, что Афины были школой и христианского богословия. Однако отношение Лосева к платонизму амбивалентно, диалектично: с одной стороны, он предает его анафеме, с другой расценивает как «ослепительное» явление греческого язычества, как единственно возможную самобытную форму европейского мышления вообще . Прояснить эту антиномию и призвано данное исследование. В творчестве Лосева тесно переплетается платонизм как содержание его наследия и платонизм как предмет изучения, осмысления и оценки. В представленной работе в большей степени исследуется именно этот последний аспект, выделяемый из общего проблемного поля «платонизм в творчестве Лосева», ранее комплексно не изучавшийся в имеющихся диссертационных работах. При этом в авторскую задачу не входил анализ таких направлений Лосевской мысли (хотя и связанных с платонизмом), как философия мифа, символа и имени, которые требуют отельных специальных исследований.
Степень научной разработанности проблемы. За последние годы значительно возрос интерес и к творческому наследию мыслителя, поэтому исследовательская литература, посвященная философскому творчеству А.Ф. Лосева, весьма обширна4. Изучением творчества А.Ф. Лосева занима-
1 Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев// Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 30.
2 Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С. 560.
3 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 237.
4 См. библиографию работ как А.Ф. Лосева, так и о его творчестве в кн.: Лосев А.Ф. Эллинистически-
римская эстетика. М., 2002. С. 629-695.
лось не одно поколение отечественных философов, начиная с В.В. Зень-ковского и Н.О. Лосского и заканчивая именами современных историков философии, среди которых, затрагивавших темы платонизма в России А.И. Абрамов, В.В. Асмус, В.В. Бибихин, П.П. Гайденко, Л.А. Гоготишвили, М.Н. Громов, А.П. Козырев, Т.Б. Любимова, А.И. Макаров, М.А. Маслин, В.В. Мильков, С.А. Нижников, В.И. Постовалова, В.В. Сербиненко, А.В. Семушкин, В.П. Троицкий, А.А. Тахо-Годи, А.Е. Тахо-Годи, С.С. Хоружий и многие другие.
Одним из основных современных отечественных платоноведов был А.И. Абрамов. Предметом его творчества было изучение преломления, адаптации и творческого усвоения платоно-аристотелевского наследия в отечественной культуре, он писал о «платоновских путях русской богословской и философской мысли. Формирование его историко-философской позиции происходило под влиянием А.Ф. Лосева, которого он неизменно называл своим учителем1. А.И. Абрамов был убежден в том, что «христианский монотеизм», обращаясь к наследию Платона, «нуждался в концепции идеального мира и в обосновании бессмертия души, а, с другой стороны, в теории воплощения идей в материи и в символическом истолковании действительности»2. Отечественный мыслитель отмечал, что наибольшее внимание со стороны историков философии было уделено судьбе аристотелевского философского наследия, так как этой теме посвящен целый ряд монографических исследований и статей, «аналогичные же вопросы по Платону и неоплатоникам только в последнее время стали предметом столь же серьезного внимания». А.И. Абрамова «занимало исследование русского платонизма и христианизированного платонизма»3.
См. предисловие к «Сборнику научных трудов по русской философии» А.И. Абрамова I Сост., подгот. текста, предисл. В.В. Сербиненко. М., 2005.
2 Абрамов А.И. К вопросу о платонических корнях русского философствования // Указ. соч., с. 306.
3 Маслин М.А. Слово об Александре Абрамове // А.И. Абрамов. Сборник научных трудов по русской фи-
лософии. М., 2005. С. 19.
Рассматривая линию развития русского платонизма А.И. Абрамов называет три ключевых имени - Г.С. Сковорода, П.Д. Юркевич и B.C. Соловьев1.
В оценке Л.А. Гоготишвили сверхзадачей русской философии было преодоление соблазнов пантеизма и панентеизма. Лосев здесь предложил свой вариант в качестве синтеза исихазма и платонизма . С точки зрения Лосева, в трактовке Гоготишвили, сложение символизма, софиологии и имяславия дают в сумме исихазм, исходя из чего можно сказать, что у Лосева нет того излишнего сближения Бога и мира, которое Е. Трубецкой и другие исследователи находили у Вл. Соловьева3. Другая точка зрения представлена В.В. Бибихиным и С.С. Хоружим4. Тем не менее, С.С. Хору-жий отмечает заслугу Лосева в том, что он "подошел вплотную уже в ранних трудах" к новому руслу развития отечественной мысли5. Но последнее слово в этом вопросе еще не сказано, ибо труды Лосева еще в достаточной степени не изучены. Между тем в его творчестве, обнаружились как возможности, так и пределы диалектического мышления. В.И. Посто-валова отмечает, что в своем творчестве Лосев оставил открытыми многие проблемы, из них такие важные, как соотношение веры и разума, возможности применения неоплатонической модели для выражения истин православного вероучения6.
А. Ф. Лосев, в отличие от многих своих критиков, действительно и значительно продвинулся вперед по пути как исследования платонизма, так и построения христианского платонизма (для которого во многом свойственны те же черты, которыми Лосев характеризовал абсолютную мифологию: "гностицизм (но в смысле гносиса как ведения), персонализм,
1 Абрамов А.И. Философия всеединства Вл. Соловьева и традиции русского платонизма // Указ. соч., с.
291.
2 См.: Гоготишвіаи Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М.,
1994. С. 880.
3 Там же, с. 882, 883-884.
4 Бибіїхин В.В. Абсолютный миф А.Ф.Лосева // Начала, 1994. № 2-4, с. 89.
5Хоружий С.С Проводы русского идеализма // О старом и новом. СПб., 2000. С. 180-181. 6 Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) //Начала, 1994.№2-4, с. 132.
субстанциализм, креационизм, символизм, теория жизни" и др.)1- Согласно А.А. Тахо-Годи Лосев впервые при изучении Платона применил типологический подход, «выявивший специфику именно языческого платонизма, без всякой модернизации и христианизации философа» .
Даже краткий анализ оценок творчества А.Ф. Лосева, а также степени присутствия и значимости в нем платонизма, показывает противоречивость взглядов и необходимость дальнейшего исследования платонизма в наследии отечественного мыслителя как самостоятельной темы.
Цель и задачи исследования. Главной целью настоящего исследования является анализ платонизма в творчестве А.Ф. Лосева в широком, уходящем корнями в античную философию и отечественную мысль историко-философском контексте.
Достижение поставленной цели потребовало решения следующих задач:
рассмотрения судеб платонизма в отечественной мысли и определения места в ней идей А.Ф. Лосева;
выявления основополагающих принципов платонической философии вообще, что предполагает анализ ее генезиса еще в рамках античной мысли в оценках А.Ф. Лосева;
- раскрытия проблематики теории идей как одной из основных исто
рико-философских тем и проблем, оказавших и оказывающих влияние на
все последующее развитие европейской, в том числе отечественной мысли.
При этом необходимо выявить особенности понимания А. Ф. Лосевым
теории идей и развернувшейся вокруг нее историко-философской полеми
ки, продолжающейся уже 25 веков;
- определения статуса платонизма в становящейся средневековой и
ренессансной философии, где требуется уделить особое внимание таким
узловым и противоречивым системам как Ареопагитская и Николая Ку-
1 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 212
2 Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев // Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. СП.
занского, находившимся под пристальным вниманием А.Ф. Лосева во все периоды его творчества;
- выявления типологических характеристик культур античности и
христианства в их антиномической преемственности, отраженной в твор
честве А.Ф. Лосева;
- проведение анализа интерпретации А.Ф. Лосевым исторических ти
пов платонизма: античного, средневекового, возрожденческого и энергий-
но-коммуникативного.
Методологические основы исследования. Решение данных задач обусловило применение сравнительно-исторического и историко-аналитического методов. Также был использован типологический и компаративный анализ, позволяющий выявить своеобразие культур и типов платонизма.
Научная новизна. В настоящей диссертации впервые предметом специального историко-философского анализа становится целостное изучение платонизма в творчестве А.Ф. Лосева, относительно чего до сих пор существуют прямо противоположные точки зрения. Кто-то считает А.Ф. Лосева чистым платоником, а кто-то глубоким выразителем идей исихазма. И действительно, с одной стороны, платонизм «имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева»1, а с другой стороны, сам Лосев подвергает его беспощадной и бескомпромиссной критике в своих Очерках. В связи с этим С.С. Аверинцев пишет, что в Очерках «мы чувствуем, до чего измучили, измаяли его душу какие-то моменты психологической несовместимости между античным и христианско-европейским духовным складом» . В данном исследовании осуществляется попытка показать, что в действительности А.Ф. Лосев стремился совместить платонизм и христианство без ущерба друг для друга. Он предложил как новое прочтение
1 Гоготишвгаи Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф.
Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 922.
2 Аверинцев С.С. Памяти учителя // Контекст. М., 1990. С. 4.
платонизма, так и исихазма в его теоретической части, стремясь не вступать в противоречие с традицией, а обогатить ее. В то же время, в диссертации впервые раскрываются противоречивость или неоднозначность оценок Лосевым Ареопагитского наследия, как и творчества Николая Кузан-ского. Раскрывается и подчеркивается значимость историко-философских исследований А.Ф. Лосевым античной философии, его неоценимый вклад в этот раздел науки.
В современной отечественной историко-философской науке сложилась ситуация когда, с одной стороны, значимость творчества А.Ф. Лосева никем не ставится под сомнение, его авторитет безусловен, но, вместе с тем, диссертационные исследования его идей весьма немногочисленны. Среди авторов, касавшихся творчества А.Ф. Лосева на предмет, так или иначе затрагивающий исследуемую нами тему можно выделить следующих: Ионайтис О.Б., Ломакина О.Ю., Подзолкова Н.А., Семаева И.И., Ситников А.В., Султанов А.Х,. Тащиан А.А., Тихеев Ю.Б., Цылев В.Р. и др. Ряд авторов данных работ изучали неоплатоническую и патриотическую традиции, платонизм в древнерусской культуре, произведения раннего Лосева. Например, в кандидатской диссертации Тихеева Ю.Б. «Ранний Лосев в контексте философии всеединства» (МГУ, 2002 г.) уточняется место Лосева в русской философии всеединства, осуществляется целостное исследование философии раннего Лосева. При этом особое внимание уделяется структурно-философским построениям эйдоса, тетрактиды, пен-тады и символа. Специально платонизм в творчестве Лосева не анализируется.
А. Ф. Лосев фактически впервые не только в отечественной, но и мировой мысли проводит глубокий анализ античного платонизма, выявляет его последующие историко-философские модификации. На наш взгляд, изучение основного содержания творчества А. Ф. Лосева , заключающееся
1 См. библиографию к диссертации.
в теме платонизма, создаст новые возможности для проведения дальнейших конкретных исследований в этом направлении.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что ее основные результаты могут быть использованы в дальнейших исследованиях как судеб платонизма в европейской мысли, так и в истории русской философии и, в этом случае, будут способствовать более глубокому и точному пониманию как специфики отечественной философской традиции, так и ее включенности в обще-европейский мыслительный континуум.
Традиции платонизма в русской философской культуре
Каждый народ принимает истину по-своему. В связи с этим можно говорить и о специфике русской веры, что наложило свой отпечаток и на отечественную рецепцию платонизма. Последняя, по мнению Флоренского, сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, славянского язычества и русского народного характера, "который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе"1.
Флоровский оспаривает то общераспространенное "просветительское" мнение, будто восприятие византийской культуры изолировало Древнюю Русь от "великих семейств рода человеческого" (Чаадаев). А если и можно говорить о трудностях и кризисах древнерусского развития, то они касаются культуры, а не бескультурности. На упрек, брошенный в сторону славянского языка церкви, который якобы стимулировал отрыв от классической культуры и культуры Западной Европы (Г.Г. Шпет, Г.П. Федотов), он остроумно замечает: "То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения" . Одну из причин данного кризиса Флоровский усматривает в "мысленной нераскрытости древне-русского духа", который, по сути, был "кризисом Византийской культуры в русском духе". Другой причиной является то, что "Византийское наследие было оставлено и полузабыто". В этом отречении "от греков" он усматривает "завязку и существо" последующего московского кризиса культуры. Следующая при- чина кроется в том, что "заимствованная византийско-христианская культура не стала "общенародной" сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства"1.
В Византии произошло своеобразное сращение платонизма и аристо-телизма на неоплатонической основе, что привело к тому, что византийская культура в своем влиянии на становление и формирование молодых славянских цивилизаций (болгарской и русской) сформировала специфическое их отношение к философскому наследию греческой античности. То, что Иоанн Дамаскин рассматривал Платона и высказывался о нем в своей книге О ересях во многом сказалось на судьбе платонизма в русской книжности. Вплоть до XVIII века, как правило, предпочтение отдавалось аристотелевской философии. Тем не менее, «Несмотря на осуждение Платона официальной церковью, традиции платонизма в Х-XV вв. нашли своих почитателей (М. Пселл, И. Итал, Ф. Метохит, Варлаам, Г. Плифон, Висса-рий Никейский)»2. В духовной культуре Руси фактически до XIX в. платонизм существовал и распространялся лишь в снятом виде общехристианских установок или в косвенном усвоении неоплатонических модификаций, посредством восприятия на Руси богословских сочинений, ассимилировавших те или иные идеи платонизма и неоплатонизма или «неоплато-низирующего аристотелизма»3.
XIV век на Руси был продолжением "того нового культурного движения в Византии, которое называют "Возрождением Палеологов". Крепнут и оживляются русские связи с Афоном и Константинополем. С Афона на Русь пришел митр. Киприан, известный книжник и убежденный нестяжатель. Новое переводческое движение, связанное с деятельностью исиха-стов, переходит и на Русь, где становятся известными творения таких аскетических отцов, как Василий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новы Богослов и др. Кроме того, в 1371 г. на Афоне был переведен и поступил на Русь текст Ареопагитиков. Флоров-ский отмечает, что "На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги"1. В связи с этим он называет XIV век "временем отшельнического и монастырского возрождения". Это был еще и век преп. Сергия. В это же время наблюдается расцвет Новгородской иконописи (Феофан Грек). К успехам древнерусской культуры относится то, что в ней была развернута большая переводческая работа. Переводить же значит "мысленно бдить и испытывать". Перевод здесь был "сложением мысли", "преображением самой стихии славянской мысли и слова"2.
В конце XIV в. благодаря митрополиту Киприану, на Руси появился славянский список сочинений Псевдо-Дионисия. Интерес к ним был чрезвычайно высок, так как они многократно переписывались в XV-XVII вв. Философские идеи Платона, Плотина и Прокла, ассимилированные в книге «О божественных именах», «нашли определенное отражение в древнерусской книжности»3. «...Поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически... платонизм был воспринят в двух вариантах - стоическом, более старомодном, и неоплатоническом, более новом. Рационалистический корректив к Платону давал Аристотель»4. Однако, согласно В.В. Зеньковскому, позднее христианские богословы сделали для себя открытие, что Платон слишком противоречив для христианства, что «дуализм, впервые выдвинутый Платоном, прежде всего усложняет само понятие мира (поскольку в нем есть преходящие вещи и непреходящие идейные формы), а, с другой стороны, вносит осложнение в понимание Бога»5. Хотя М. Грек, например, в «Слове обличительном против эллинского заблуждения» и призывал не прельщаться языческим красноречием, тем не менее полагал, что настоящая чистая философия находится только в сочинениях Платона, которого он называл «среди всех философов верховным». Анализ источников позволил А.И. Абрамову сделать вывод о том, что «по крайней мере к XVIII в. русская философская мысль в своих основных чертах и проявлениях была окрашена в устойчивые хри-стианско-платонические тона»1. Хотя во многом «до начала XVIII в. платонизм и святоотеческое богословие русского философствования питались интенциями неоплатонизирующего аристотелизма первого болгарского влияния, христианизированного неоплатонизма второго болгарского влияния и схоластизированного аристотелизма третьего латино-польского влияния»2.
А.И. Абрамов в этой связи отмечал, что «Философские сочинения Платона прямо и непосредственно были включены в русскую философскую культуру достаточно поздно, в XVIII в., но общий строй философских идей Платона был освоен уже на самых ранних этапах исторического развития славянской культуры. Христианско-православная культура Киевской Руси через византийское и болгарское влияние восприняла александ-рийскую парадигму платонизирующего аристотелизма» . Отечественный исследователь отмечает, что «Только в начале XIX в. в русском идеализме проявились в довольно отчетливой форме тенденции философии Платона. До этого времени платонизм существовал лишь в снятом виде общехристианских установок»4.
Первые публикации диалогов Платона появились в «Утреннем Свете» Н. Новикова в 1777-1778 гг. Однако издание ограничивалось тремястами экземплярами, значительного влияния на распространение философии Платона иметь не могло. Вместе с тем оно явилось свидетельством зарождения новой философской ориентации. В конце XVIII в. были изданы со- чинення Августина, которые стали важным источником изучения философии Платона и неоплатоников.
Платонизм А.Ф. Лосева в контексте истории отечественной философии
В связи с тем, что Вл. Соловьев оказал огромное воздействие на А.Ф. Лосева уже с гимназической скамьи, начнем определение места платонизма Лосева и его своеобразия в отечественной мысли с анализа им творчества Соловьева. Первоначально оба мыслителя сходились в том, что рассматривали жизнь и творчество Платона как трагедию, а политическую доктрину как «философское самоубийство»1. Однако можно обнаружить и разницу в их понимании платонизма и отношении к нему.
Христианский платонизм, выстраиваемый Лосевым, стремился избежать крайностей как трансцендентизма, так и пантеизма. Он относил к пантеистическим системам те, для которых характерен субординационизм, "где нет раздельности твари и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения"2. Кроме того, пантеизму приходится "выводить зло из недр само-го Божества" , вот почему в его рамках теодицея оказывается фактически невозможной. А.Ф. Лосев указывал, что "строгий и безоговорочный пантеизм действительно приводит к безотрадным фаталистическим выводам"4. По его мнению, уже Вл. Соловьев "недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом"; "всеединство, взятое как таковое, говорит только о целостности всего существующего, но ничего не говорит о различии Бога и мира"5. Отечественный исследователь отмечает, что такое понятие всеединства напоминает неоплатоническую трактовку, которая является языческой и пантеистической. То, что всеединство является сверхсущим, еще не говорит о его трансцендентности. Е.Н. Трубецкой также считал, что Вл.Соловьев воспринял от Шеллинга "пантеистическую гностику"1.
Вместе с тем как-то однозначно определить отношение Лосева к наличию или отсутствию пантеизма в творчестве Соловьева сложно. В своей предсмертной работе "Вл. Соловьев и его время" он пишет о мнимо- и псевдопантеизме у Соловьева, выступая категорически против авторов, опубликовавшихся в харьковском журнале "Вера и разум" и обвинявших Соловьева в пантеизме и отсутствии понимания веры, сведения ее к разу-му . Так Ив. Сперанский отмечал, что "Философия Соловьева хотя и выражена в терминах христианских, но имеет совершенно другое содержание, им не соответствующее. Ввиду этого она может быть названа только христианствующей, а сам Вл. Соловьев - философом лишь христианст-вующим" . Лосев, защищая Соловьева, пишет в ответ, хотя и почти через век, что "в своей логике и диалектике он [Соловьев] далеко не всегда отмежевывается от пантеизма, и только подробное изучение философии Вл. Соловьева в целом заставляет нас признать его в полном смысле слова ан-типантеистом" . Однако Лосев не дает соответствующего анализа, ограничиваясь полемическими и весьма неоднозначными, а иногда слишком однозначными и резкими высказываниями. Так он пишет, что "у Вл. Соловьева дело с пантеизмом обстоит не совсем аккуратно, и тут имеются основания упрекать его с точки зрения христианского монотеизма", но чуть ниже утверждает, что "Вл. Соловьев никогда и ни на одно мгновение не был пантеистом"5.
Между тем Лосев приводит доводы, которые снижают остроту обвинений Соловьева в пантеизме. Он считает, что логика всеединства "для Вл. Соловьева есть лишь одна из попыток приблизиться к непостижимости Божества, весьма верная и точная, но отнюдь не исчерпывающая"1. Таким образом, Лосев стремится оправдать в целом традицию всеединства в русской философии в связи с необходимостью построения христианского платонизма. Он соглашается с тезисом Сперанского, что "мир есть только частичное проявление неделимого и вездесущего Божества", - тема, которая не развита у Соловьева, в силу чего получается, что Бог не может не творить, - а это уже пантеистическая черта. Поэтому Л.А. Гоготишвили делает вывод: "соглашаясь, в частности, что у Соловьева можно найти пантеистические пассажи, Лосев вместе с тем принципиально оспаривал, что сам тип мышления, свойственный Соловьеву, есть пантеизм" .
Касаясь проблем гносеологии А.Ф. Лосев считал, что наличие у Соловьева учения о непостижимом ничто "раз и навсегда исключает всякий рационализм и всякую логику как единственное свидетельство истины"3. Вместе с тем, анализируя соотношение веры и разума у Вл.Соловьева, Лосев, в своей книге о Соловьеве пишет следующее: "Понятийная философия имела для Вл.Соловьева настолько самостоятельное значение, что, в сущности говоря, не нуждалась даже в авторитете веры. Но это не значило для него, что разум исключал веру и откровение, а только то, что разум, освобожденный от всяких авторитетов и предоставленный своей собственной свободе, сам приходит к тому же самому мировоззрению, которого требовал авторитет веры... В идеале также и Вл. Соловьев мыслил себе такую понятийную систему разума, которая вполне параллельна вере и откровению, но создается собственными усилиями самого разума". "Но эта разумность христианства, — продолжает ниже Лосев, — достигала у него такой степени убежденности, что иной раз при чтении его произведений неволь- но возникает вопрос: зачем же нужна вера и сверхъестественное откровение, если человеческий разум уже своими собственными средствами может достигнуть истины?" .
Становление платонизма в античной философии
Отечественный платоновед Т.В. Васильева, в своем замечательном произведении Путь к Платону отмечает, что все началось с Платона, и что кажется, у Платона все уже есть, «Однако было бы несправедливо и по отношению к предшествующей греческой культуре, да и к самому Платону, оставить без внимания истоки этой широкой и полноводной реки, какой изливается античная философия...»1, тем более, если речь идет о творчестве А.Ф. Лосева, всемирно известного историка античной философии.
Согласно методологии Гегеля ранние философские системы являются наиболее скудными и абстрактными, так как идея в них наименее определенна. Однако процесс развития осуществляется и в противоположном направлении, от конкретного к абстрактному или от чувственно-конкретного к умозрительно-общему. Так античное умозрение шло к теории идей Платона. Первоначально рефлексивное умозрение рождает представление о сущности как сущем и его законе (натурфилософия), затем появляется понятие бытия как сущности сущего (элейцы) и идея как его истина (Платон).
Считается, что с Фалеса в Древней Греции начинаются поиски первоосновы сущего путем теоретического, хотя еще и натурфилософского мышления. Его мудрость превосходила земные и материальные интересы, почему и была непонятна современникам , так как он "впервые занялся природой, воззрел на небо, исследовал звезды..." . В представлении о сущем как воде содержится в еще нерасчленимом для Фалеса единстве внутреннее противоречие. Аристотель следующим образом комментирует это: "Те, кто философствовал в поисках истины до нас... полагали, что кроме бытия чувственно воспринимаемых вещей, никакой другой реальности нет, но в то же время впервые поняли, что без такого рода (=неизменных) вещей никакое познание или мышление невозможны, и потому перенесли на первые (=умопостигаемые) те воззрения, которые были справедливы для вторых (=чувственных). Человек, в лице Фалеса, оказался способным видеть нечто за непосредственными восприятиями и ощущениями. Такое умное восприятие обнаруживает и свои объекты: мифологемы, духовные символы религии и понятия философии. Такого рода умозрительное познание и определяется у Платона как теория идей3.
Учение Фалеса представляет собой натуралистический монизм, гилозоизм, анимизм, физицизм и т.д., однако у него обнаруживается интерес к непреходящему. Он начинают задаваться вопросом "не о временном, но о существенном Prius e воспринимаемого бытия"4. Возникает потребность в поисках вечного первоначала - архэ. И здесь Фалес видится уже не как натурфилософ, но как чуть ли не предшественник Платона. Вода для него (как для Анаксимена воздух, а для Гераклита огонь) лишь чувственный символ, выполняющий функцию философского понятия. Для становления платонизма в учении Фалеса о первоначале-воде принципиально важно, что здесь уже наличествует идея воды, которая является принципом осмысления всего сущего.
А.Ф. Лосев, соединяя два суждения Фалеса "все из воды" и "все полно богов", находит здесь "учение о боге как имманентной сущности всякого становления"1. Отечественный исследователь считает, что в лице Фалеса зародилось эллинское умозрение, которое основывается не на опыте и не на дедукции, но "определяется исключительно из всматривания в глубину Первовещества". Данный метод мышления он определяет как диалек-тическо-символический («мистический рационализм»), т.е. указующий на "сокровенную Тайну"2. В целом мышление Фалеса Лосев определяет ни как научное, ни как религиозное, ни как отвлеченную философию, а как "мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа" . Фалес был сторонником идеи единства всего, неуничтожимости сущего, всеобщего одушевления и всеобщей божественности. Лосев отмечает, что все эти идеи, открытые Фалесом, "сливаются в одно учение о Боге как имманентной сущности всякого становления, в учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души, как общего, исходного диалектического Понятия Мифа"4. Для становления теории идей здесь важно, что его первоначало представляет собой "в телесном виде явившееся понятие"5. Это единое понятие первовлаги дано как развивающийся образ вечной полноты Бытия. Выйдя на уровень всеобщего "чувственного" понятия он и душу мыслит вне конкретных форм ее проявления, т.е. делает ее бессмертной идеей, приближая тем самым философию Платона.
Античность и христианство: единство и различие
Свой подход к анализу различных культур, в данном случае античной и средневековой, Алексей Федорович Лосев глубоко и неоднозначно проблемно сформулировал в заключительных томах ИАЭ Итоги тысячелетнего развития и в Очерках античного символизма и мифологии. В Итогах он подчеркивает, что "общее и безусловное требование всякой исторической науки в яснейшей форме противополагать одну историческую эпоху другой и в то же самое время указывать именно постепенный, а не внезапный переход от одной эпохи к другой и указывать огромное количество промежуточных стадий, в которых одновременно наличны в самом причудливом переплетении и смешении элементы прежней и элементы новой эпохи"1. "Весьма часто различные типы культуры противопоставляются слишком резко, как будто бы это были какие-то неподвижные категории. Как миросозерцательные категории язычество и христианство, конечно, глубочайшим образом отличались одно от другого, поскольку одно исходило из обожествления природы, а другое из обожествления абсолютной личности. Но история не есть простое перечисление культурологических категорий, но всегда есть еще и непрерывный переход одной категории в другую" . Отечественный мыслитель отмечает, что "в чистом виде христианство и язычество, конечно, несовместимы"3, поэтому, говоря о переходном периоде, никак невозможно обойтись без указания на его противоречивость. При этом, "наряду с наличием старого и нового в той или иной переходной эпохе должны быть указаны еще и такие элементы, которые сразу и одновременно являются и новыми и старыми", ибо "переходность не есть безразличие, но всегда имеет свою оригинальную специфику"1. Попытаемся подтвердить данную методологию текстуально и конкретно.
Так как неоплатонизм стал философской доктриной, в рамках которой умиравшая античность подводила свои итоги, можно начать анализ культур античности и средневековья именно с него. Если натурфилософия исходила из предпосылки о единстве субъект-объектных отношений, которые затем в антропологический период были разрушены, то эллинизм, особенно в лице неоплатонизма, пытался синтезировать все, что дотоле было в духовно-философской сфере античности. А.Ф. Лосев отмечал, что античный неоплатонизм «возник в качестве принципиального объединения Платона и Аристотеля». Он полагал, что понять Платона в полной мере можно лишь через призму неоплатонизма, который, собственно, представляет со-бой «платонизм в его окончательном развитии» . Лосев выделяет следующие школы неоплатонизма, определяемые идейным, временным и географическим положением: — римский неоплатонизм (III в. н.э.) — Плотин, Порфирий и Амелий создают спекулятивно-теоретическую систему; — сирийский и пергамский (IV в.) — Ямвлих, Юлиан и Саллюстий пытаются реставрировать политеизм спекулятивно-практически (мистика, теургия и мантика); — афинский и александрийский (V-VI вв.) — Прокл и александрийские комментаторы заняты систематизацией и комментированием неоплатоников, Платона и Аристотеля.
Плотин считал, что Платон различал несколько типов единого (Эн-неады, V 1,8): 1) лишенное всякой раздельности и множественности, чис- тое "сверх": "Благо дает существование всем вещам, однако само оно "не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (Государство 509Ь); 2) то, что является объединением множественности, "единое сущее"; 3) единица, с которой начинается счет. Это деление содержится уже у Платона, но в имплицитной, а не логически выявленной и сформулированной форме. Углубившись еще далее в комментирование Платона Прокл насчитает уже пять типов единого. Однако это домысливание платоновской метафизики уже не есть собственно платонизм, а представляет собой неоплатонизм. Особого внимания заслуживает первый смысл понятия блага — его сверхсущее значение. Но в чем состоит эта сверхсущность? Можно ли говорить здесь о начале становления понятия трансцендентного в средневековом смысле этого слова? Ведь еще в Пире, например, дается эманационная характеристика восхождения к высшей красоте. Вместе с тем известно, что Платон первым ввел понятие "божественное провидение»1, а также сам термин "теология" (Государство) в смысле рационального подхода к божественному . Но насколько его богословская метафизика подготовила средневековое миросозерцание? Ответ на этот вопрос не может быть однозначным, настолько сложны и запутаны судьбы метафизического знания в истории западноевропейской философии.