Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Платонизм в византийской богословско-философской мысли 28
1 Раннепатристическая традиция (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский). 29
2. Corpus Araeopagiticum . 36
3. Византийская мысль VIII—XIII вв. 46
4.Учение исихазма. 54
Глава. 2. Платонизм в произведениях Древней Руси . 73
1. Источники платоновских идей в Древней Руси . 73
2. Идеи платонизма в древнерусском флорилегии. 84
3. Платонизм в древнерусских хронографах. 96
4. Оригинальные произведения древнерусских книжников. 118
Глава 3. Неоплатонические реминисценции в древнерусской мысли . 123
1. «Ареопагитики» в Древней Руси. 123
2. Исихастская традиция в Древней Руси. 127
3. Максим Грек. 13 7
Заключение 149
Приложение 1. 157
Приложение 2. 158
Библиография
- Раннепатристическая традиция (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский).
- Corpus Araeopagiticum
- Источники платоновских идей в Древней Руси
- «Ареопагитики» в Древней Руси.
Введение к работе
Обоснование темы и её актуальность
Христианизация Руси, ознаменовавшаяся воздействием святоотеческой письменности, стала духовной предпосылкой развития древнерусской религиозно-философской мысли XI-XVI вв. Патристика познакомила отечественного книжника с наследием античности, определила критерии восприятия философии языческого мира. Наиболее важными явились учения Платона и Аристотеля. Традиции аристотелизма в средневековой русской мысли исследованы в литературе достаточной полно1. Вместе с тем, исследователями всегда отмечалась особая роль платонизма в развитии не только богословия, но и философского дискурса на древнерусской почве2.
Интерес к этой теме возник в 20-х гг. XIX в. в связи с процессом пробуждения русского самосознания, осмысления места и значения русской культуры в общем ходе развития культуры европейской. Во второй половине XIX в. начинается активное изучение наследия древнерусской духовности, появляется большое количество публикаций древних рукописей и работ, посвященных их исследованию.
С другой стороны, начало XIX в. — время появления самобытной философии в России. Возникает интерес собственно к платоновской философии. Уже в конце XVIII в. в России появляются первые переводы наследия античного фило 4
софа3. Это было вызвано как потребностями, связанными с профессионализацией философии, так и определенным кризисом религиозности в XVIII в. Здесь и поиски «внутренней церкви» и «истинной религии» в качестве альтернативы синодальной церкви в религиозных исканиях масонства4; и тенденции духовного обновления внутри православной церкви, выразившиеся в обращении к святоотеческому наследию, возрождению традиции исихазма в России5 (патристика и иси-хазм использовали идеи античного платонизма и неоплатонизма). Платонизм связан с осмыслением духовных оснований бытия и человеческого приобщения к божественным истокам мира. Подобная идейно-духовная направленность платонизма делает его близким христианству, и в первую очередь восточному, православию. В начале XIX в. официальные круги церкви начинают рассматривать платоновскую философию, как основу православного богословия, в отличие от западного, где в качестве такой основы полагается аристотелизм. Уже в 1814 г. в Уставе Духовных Академий, утвержденном императором Александром I, читаем (§§ 160—163): «Между древними Платон есть первый столп истинной философии6. В писаниях его и писаниях лучших его последователей, профессор должен искать основательного философского учения... Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались» В Уставе подчеркивается необходимость чтения оригинальных произведений Платона: «должно приметить, что никогда не найдете сего (платоновского) учения в отрывках и кратких извлечениях, на разные его мысли изданных: в них странным образом, невежеством толкователей все обезбожено. Истинной его системы следует искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях»8.
Тенденцию ориентации на платоновскую философию видим и в первом специальном труде по истории русской философии архимандрита Гавриила (В.Н.Воскресенского): «Аристотель воцарился во всех школах папистических и своею сухостию обезобразил наилучших гениев Запада как, например, Фому Ак-вината, Фому Кемпийского; напротив Россия, не отвергая логики Аристотеля, преимущественно любила Платона» .
Распространению идей платоновской философии в России способствовало издание полного перевода сочинений Платона10. Это было результатом научного подвига профессора Санкт-Петербургской Духовной академии В.Н.Карпова11.
Русский мыслитель, чрезвычайно высоко оценивавший роль платонизма в развитии философии и богословия, считал, что Платон и Аристотель, принятые в христианском мире, как бы разделили его в себе по странам и избрали в нем противоположные направления: «Первый, вышедший из Александрии, направился к востоку и следы своих идей оставил в творениях многих отцов и учителей восточной церкви; а последний, переселяясь из страны в страну вместе с аравитянами, утвердился наконец на западе Европы, и выразился в сочинениях западных богословов». Особо Карпов обращал внимание на изначальное различие философских подходов у Платона и Аристотеля, соответственно своему духу принятых на христианском Востоке и Западе: «Философия Аристотеля, в своем содержании не имеющая почти ничего сродного с учением христианским, увлекла тогдашних (западноевропейских — О.Л.) ученных одними правилами логического или формального построения науки и, напротив, философия Платона, по внешнему своему изложению совершенно свободная от школьных форм выражения истины, пленяла христианский ум удивительным сродством многих сторон своего содержания с духом христианства. Поэтому первая основала и развила на Западе богословскую схоластику; а последняя обусловила на востоке христианскую философию, но богословская схоластика... потеряла свой вес и почти угасла, напротив, христианская философия, действуя на ум в связи с внушением веры и всегда сродняясь с нею своим содержанием, сопровождает ее и теперь будет сопровождать по всем путям жизни»12. Более того, русский философ полагал, что «на философию Платона надо смотреть как на систематический отчет в религиозных и нравственных помыслах всего человечества: Платон пережил как бы
все века, сочетал в своем сознании стремления всех умов и сердец и разрозненное, разнохарактерное высказал в одной гармонически сложенной поэме»13. Таким образом, В.Н.Карпов рассматривал платоновскую философию, как введение в философию христианскую, святоотеческую, продолжая таким образом традиции восточной патристики. Философ сам пытался построить свою систему «философского синтетизма» на основании платонического видения мира14.
В середине XIX в. к платонизму обращаются многие представители духовно-академических и университетских кругов. Его изучают в курсе философии в духовных академиях и университетах. Как было сказано выше, в духовно-академической среде этот интерес был связан, в первую очередь, с попыткой создания христианской философии. Это диктовалось необходимостью построения целостного христианского мировоззрения и разрешения проблемы веры и разума, глубоко волновавшую религиозные образованные умы того времени15. В качестве философского основания этого здания должна была лечь философия Платона, ибо, по мнению ряда представителей духовно-академической философии, «в учении Платона религия и философия находятся в наитеснейшем контакте, но уже в системе Аристотеля философия порывает с религией окончательно»16. Глубокий интерес к платонизму можно отметить у Ф.А.Голубинского, В.Д.Кудрявцева-Платонова, Н.Скворцова, которые опирались в своих богослов-ско-философских построениях на учение Платона, а так же у И.А.Чистовича,
П.Д.Юркевича, А.Д.Гилярова . «Все они считали, что истина, которой занимается богословие есть та самая истина, которой занимается философия, что богосло-вие является по существу философией религии» .
Одновременно возникает увлечение Платоном в университетских философских кругах. Светское направление чрезвычайно высоко оценивают его идеи. Начиная с философской системы В.С.Соловьева, неоплатонической по духу, платонизм оказывает влияние на философию «русского духовного ренессанса» и философию русского символизма, особенное сильное на творчество П.Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Л.Франка, А.Ф.Лосева19.
Что касается вопроса о платоновских влияниях на древнерусскую мысль, то он тесно связан с вопросом знакомства с античной философией в Древней Руси. Существует две диаметрально противоположных точки зрения. Сторонники одной из них, полагают, что Древняя Русь не знала или почти не знала идей античной философией; приверженцы другой — средневековая Русь была достаточно знакома с философской мыслью античности, являясь, в определенной степени, наследницей ее богатств. Рассматривая эту проблему шире, укажем, что она уходит своими корнями в спор о наличии образованности в Древней Руси, поднятый в свое время непримиримым противостоянием славянофилов и западни
ков. А на самом деле подоплека дискуссии заключается в следующей дилемме: была ли Россия варварской страной, получившей просвещение из Европы, тогда нам нечего жалеть о прошлом, а необходимо перенимать достижения прогрессивной западноевропейской цивилизации, или же Русь имела самобытную национальную культуру, в осмыслении которой и продолжении ее развития заключается будущее России.
Под влиянием идей западного либерализма начиная с сер.ХІХ в. интерес к средневековой философии отодвигается на второй план, о чем свидетельствуют критические оценки русской мысли допетровской эпохи содержащиеся в трудах А.И.Герцена, Н.А.Добролюбова, А.П.Щапова, Е.Е.Голубинского, С.М.Соловьева. Все это отразилось на состоянии историко-философских исследований. В работах А.И.Введенского, Э.Л.Радлова, Г.Г.Шпета, касающихся культуры Древней Руси, преобладает критическая константа и вообще отвергается идея самостоя-тельного развития русской философии в допетровскую эпоху .
Но имеющиеся источники древнерусской мысли свидетельствуют об обратном, на это указывают работы последних лет21. В древнерусской книжности утвердилось сознание сродства философии Платона с христианской мыслью, в ней ясно можно выделить «линию Платона». Тогда сложилась определенная традиция использования идей античного мыслителя в богословско-философском контексте. У древнерусского читателя сформировался его образ, как «христианина до Христа», что, в частности, отразилось в иконографии Платона. Все это позволяет говорить о существовании своеобразной формы древнерусского платонизма.
Также представляется необходимым уяснить существует ли преемственность платоновской линии, идущая от средневековой Руси, к яркому расцвету философской мысли «русского духовного ренессанса» конца ХГХ-начала XX вв., который возрос на почве платонической и неоплатонической философии.
Отсутствие в отечественной науке исследований о влиянии античности на философскую культуру средневековой Руси лишает возможности представить всю глубину и богатство древнерусского наследия, явившегося основанием для развития отечественной культуры. Все это и определяет актуальность темы диссертационного исследования.
Состояние и степень разработанности проблемы
В историографии древнерусского платонизма можно выделить три периода:
1) 20-30-е гг. XX в. - определение и описание общего круга источников платоновской мысли в русской средневековой книжности
2) 50-60-е гг. - исследование исторических путей проникновения платонизма в Россию, анализ их значения для формирования средневековой культуры;
3) 70-80-е гг. - осмысление форм адаптации учения платонизма к традиции древнерусской православной духовности и философской культуры. Данная тенденция сохраняется и в новейших исследованиях.
Вопрос о влиянии античности на русскую культуру был поставлен в конце XIX — начале XX в. Тогда мнение «классиков» русской истории В.Н.Татищева и Н.М.Карамзина о времени Древней Руси, как периоде духовного расцвета, было подвергнуто сомнению. Своего апогея полемика достигла в трудах известного церковного историка Е.Е.Голубинского, который считал, что истинное просве
щение началось на Руси с реформ Петра Великого, а до этого образованности как таковой не было. Были лишь элементарные школьные знания, сводившиеся к счету и письму, соответственно не было и никакой философской мысли. Князь Владимир и киевские князья пытались ввести на Руси греческое просвещение, но этим замыслам не суждено было реализоваться поскольку отсутствовала та культурная почва, на которой византийская образованность могла бы привиться, каковой для самой Византии явилась античная культура, а для средневековой Западной Европы — Рим. Византия была слишком удалена от Руси, чтобы реально стать духовной частью культурного достояния Руси. Вердикт, остающийся для многих значимым до сих пор, вынес в своем академическом издании B.C. Иконников: «В развитии научных понятий древняя Россия и Западная Европа представляют резкий контраст, между тем как на западе остатки древней образованности послужили основанием, из которого развилась культура Новой Европы; а латинский язык, распространенный религией, облегчил доступ к пониманию древней науки, — Россия не имела подобных условий»23. Таким образом, дореволюционная историография, считала одной из особенностей развития древнерусской культуры — отсутствие связей с античностью24. Этой же точки зрения придерживались Г.Флоровский, Н.Бердяев, Г.Федотов. До 1917 г. и о самом феномене русской средневековой философии говорилось только в двух работах: фундаментальном труде архим. Гавриила (В.Н.Воскресенского) «Русская философия» и незаконченной работе Г.В. Плеханова «Истории русской общественной
мысли» . Другие исследователи начинали отсчет русской философской мысли с XIX, в лучшем случае с XVIII в.
В результате введений в научный оборот и публикаций большого количества источников древнерусской литературы во второй половине ХІХв. появляются исследования А.С.Архангельского, А.И.Соболевского, М.Н.Сперанского, в которых начинается разработка круга источников древнерусской литературы, содержащих платоновские реминисценции26.
Первой крупной работой, посвященной античному наследию в Древней Руси, и в частности, влиянию платонизма, стала статья В.Н. Перетц, в которой дается подробный, но не полный обзор о того, что знали о Гомере, Платоне и Аристотеле в Древней Руси27. Автор рассматривает переводные компилятивные произведения, имевшие широкое распространение: Хроники Георгия Амартола и Иоанна Малалы, и «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, флорилегий «Пчела». Исследователь обращает внимание на то, что в первых трех произведе-ниях, уделяется большое внимание обличению языческой мудрости эллинов , как «изобретению бесовскому». Но, как и у византийцев, в Древней Руси наблюдалось двойственное отношение к античности: «слишком сильно было обаяние и
красота древней культуры, чтобы от нее можно было всецело отвернуться» . Пе-ретц подчеркивает, что сведения из античной истории, мифологии и философской мысли, известные на Руси, были достаточно многочисленными, и переводная литература давала некоторые понятия о греческой мудрости, хотя и сквозь призму византийско-христианских представлений. Не смотря на то, что Платон был язычником, он рисовался как мудрейший из эллинов, разумно мысливший о божестве, человеке и его душе, о всем мире . В заключении работы автор делает осторожный вывод: «Сведения об античной древности давались русскому читателю далеко не обильные и не всегда из первых рук. Круг этих сведений был не широк. Он захватывал древние мифы, кое-что — очень мало — из истории Греции и Рима, и довольно много таких мыслей и изречений древних писателей, которые можно было бы без особой натяжки согласовать с учением Евангелия, отцов и учителей церкви. Отсюда можно заключить, что если нельзя говорить о полном незнакомстве древнерусских читателей с античной литературой, то с другой стороны, следует признать, что знакомство это было односторонним и потому тенденциозным и неполным» . Перетц критически оценивает сам характер средневекового знания и уровень образованности: «Трудно говорить о высокой степени образованности всех русских (этого нет и сейчас): образованные люди являлись тогда даже не сотнями, а лишь десятками, порой, пожалуй, и единицами, да и самый круг их познаний, размеры их образованности — были достаточно умеренны и скромны. Как всегда и везде существовал слой совершенно невежественный в науках, но наряду с ним были и представители тогдашнего
знания. Что это знание, как и вообще в Средние века, было, с нашей точки зрения несовершенно, об этом говорить не приходится. То же мы видим и на Западе» .
Дальнейшему исследованию вопроса о платоновской философии в Древней Руси посвящены статьи М.В.Шахматова и Д.И.Чижевского, вышедшие в конце 20-х годов в Праге . В первой из них проводится подробное источниковедческое исследование памятников древнерусской книжности, содержащих сведения о Платоне и платониках, которое учитывает практически весь известный на сегодня репертуар произведений. Также дается краткий обзор идей античного философа, усвоенных древними россичами. Дополняющая эту работу статья Д.И.Чижевского приводит необходимые историко-философские комментарии и намечает программу дальнейшего исследования вопроса. Авторы отмечают, что они провели лишь начальную стадию работы — определили круг произведений древнерусской книжности с XI по XVII вв., где можно найти те или иные идеи платоновской мысли, в последующих исследованиях необходимо дать развернутый историко-философский анализ.
Потом последовал перерыв на два десятилетия, вызванный идеологическими причинами и политическими процессами, происходившими в государстве. В конце 40-х — начале 50-х годов вновь появляются работы, посвященные теме влияния античности на древнерусскую культуру34. В этот период существовали две противоположные идеологические установки, влиявшие на оценочный под
ход исследователей. Пытались непременно доказать, что мы не хуже Европы и не на много отстали от нее в приобщении к сокровищам античной культуры, которые Русь наследовала через Византию. С другой стороны, была объявлена борьба с космополитизмом, и наблюдалась абсолютизация идеи русской национальной самобытности, отсюда подчеркивалось отсутствие культурных связей Руси с Византии, отрицалось ее знакомство античностью.
В рамках первого подхода исследователи говорили о глубоком влиянии византийской образованности, а через нее и античной культуры, на древнерусскую духовность. М.В.Левченко писал: «После крещения перед Русью открылась сокровищница, которую держала Византия в виде сохраненных и созданных ею литературных памятников. Русь стремилась использовать это богатство, которое она могла получить только в Византии... Эллинская мудрость была внутренне близка славянскому книжнику, т.к. напоминала ему его собственные языческие верования» . В работе О.В.Трахтенберга по истории русской философии подчеркивается, что «наибольшее значение для Руси имели элементы византийского, а через него — античного культурного наследия» .
В начале 60-х годов, в период наступившей политической «оттепели», начитается изучение древнерусского наследия в рамках филологических и исторических исследований, связанных с широко развернувшимся сравнительным изучением литератур и влиянием других культур на формирование русской культуры.
Влияния иных культур на развитие и становление национальной культуры рассматривается как признак ее богатства, которое дает обильное плодоношение в «период цветущей сложности». Как писал Д.С.Лихачев: «Своеобразие и инди
видуальное лицо культуры создается не путем самоограничения и сохранения замкнутости, а путем постоянного и требовательного познания всех богатств, накопленных другими культурами»37.
В исследовании М.Н.Тихомирова, посвященном древнерусской культуре, доказывается, что «Киевская Русь пользовалась наследием античного мира и ви "5 о
зантийской учености. В этом отношении она не уступала латинскому западу» . Академик приводит краткие сведения о знакомстве с идеями Платона из «Пчелы», «Источника знания» Иоанна Дамаскина, «Шестоднева» Иоанна Экзарха Болгарского, указывает на произведения патристики. Но больше внимания М.Н.Тихомиров уделяется известным на Руси идеям Аристотеля и учению Эмпе 39
докла о четырех элементах . Историк отстаивает гипотезу о существовании у царей Московской Руси библиотеки греческих рукописей, содержащих древние манускрипты, вывезенные из Византии после ее падений в 1453 г. Этой библиотекой мог пользоваться. Максим Грек . Также приводится ряд свидетельств о распространенности греческой письменности в России.
В работе о культурных связях Древней Руси академик прослеживает пути, которыми греческая письменность приходила из Византии на Русь, как при посредстве переводов, так и через деятельность культурных центров греческой образованности, греческого клира и монахов. Историк подчеркивает еще недостаточную изученность этой темы из-за слабого знания русских и греческих источ 41 НИКОВ .
Русской историографии античности, истории накопления знаний об античности, посвящены исследования Э.Д.Фролова42, в которых приводятся интересные сведения об исторических и историософских сочинениях, знакомящих русского читателя с идеями античной философии, в частности платонизма. Отмечая, что из переводной исторической литературы «читатель мог вынести определенное впечатление о существовании в древности богатой и содержательной литературы — художественной, исторической и философской», исследователь, призывал, тем не менее, не преувеличивать степень осведомленности русских людей об античном мире. Эти сведения были односторонни и схематичны, представлены в трансформированном виде, сочинения были немногочисленны и известны небольшому кругу людей. Тем не менее, историк подчеркивает исключительное значение античной культуры для формирования культуры древнерусской: «Быть может, никакое другое начало не оказало такого влияния на русскую культуру, как античность. Истоки этого влияния уходят в глубокую древность», начиная в древнегреческих колоний по берегам Черного моря43. Э.Д.Фролов указывает на возросший интерес к античности в XVI и XVII вв., как следствие полемики против ересей в церковных кругах и интереса государственных деятелей Московской Руси к политическим теориям древности. Платон, как философ более близкий по своим идеям к христианскому учению, противопоставлялся Аристотелю, вызывавшему тогда большой интерес44. Исследователь делает вывод о более высоком в уровне знаний об античности в XVI -XVII вв. «Замечательны, в этом отношении, ставшие уже частыми примеры непосредственного обращения к философским, историческим и художественным произведениям древних авторов, а
также первые серьезные попытки использования античного наследия в современной политической публицистике». Это подготовило расцвет русской исторической мысли в петровскую эпоху45.
Начиная с 60-х годов, появляется целый ряд работ о классическом влиянии на древнерусскую литературу. Это статьи и монографии Д.М.Буланина, А.И.Клибанова, Д.С.Лихачева, Г.М.Прохорова, О.В.Творогова и др.46 Но эти исследования занимались в первую очередь вопросами литературоведческого характера. Тогда были изданы работы, посвященные исследованию влияния творчества Аристотеля, Гомера и др. греческих мыслителей на древнерусскую письменность, но вопрос о Платоне оставался малоизученным. Лишь в последние два десятилетия стали появляться исследования, посвященные культуре средневековой Руси, в частности истории философии. Вопрос о наличии философской культуры и оригинальной философской мысли в Древней Руси уже не вызывает сомнения. Это убедительно раскрывают работы А.И.Абрамова, В.А.Андрушко, Д.М.Буланина, В.В.Бычкова, В.С.Горского, М.Н.Громова, А.Ф.Замалеева, В.А.Зоц, В.В.Милькова, Г.М.Прхорова, М.Д.Роговича и других. В них в ряду других исследуемых вопросов, рассматриваются различные аспекты взаимодействия античной и древнерусской культуры. Отдельно отметим роль Киевских историко-философских конференций и семинаров в исследовании вопроса об античном влиянии, в частности платонизма, которые были посвящены вопросам древнерусской философии и культуры, по их итогам был издан ряд сборников статей .
Позиции авторов относительно вопроса классического влияния на Древнюю Русь в 70-е — 90-е годы колеблются от умеренных до максималистских. Так М.Н.Громов, В.В.Мильков, О.В.Творогов, Д.И.Фролов, Д.Хаулетт, призывают не преувеличивать степень осведомленности русских людей об античности. Ибо, по их мнению, не может быть никакого отдаленного сравнения степени влияния наследия античности на культуру Древней Руси и Византии, так как Русь не знала классики, и знания об античности попадали из вторых рук48.
Другие исследователи отмечают значительную роль античной культуры на становление культуры древнерусской (М.Н.Тихомиров, В.С.Горский, А.Ф.Замалеев и др.) «Едва ли не важнейшим источником философских идей для Киевской Руси, как и для большинства тогдашних стран, было философское наследие античных мыслителей», — пишет по этому поводу М.Д.Рогович49.
Продолжает существовать и противоположная точка зрения, выраженная А.А.Галактионовым и П.Ф.Никандровым: «Константинопольская церковь имела дело с живым наследием античной классики и поэтому, утверждая свой догмат, обращалась к средствам неприкрытого обскурантизма. Византия и Русь отгородила от античности»50.
Западный византолог и исследователь древнерусской богословской мысли Г.Подскальски говорит, со ссылкой на ряд исследователей древнерусской куль
туры, что «поиски в древнерусской литературе следов греческой классической философии оставались бесплодными»51.
Вопросу влияния платонизма на формирование древнерусской философской мысли посвящены вышедшие в 70-е—90-е годы работы А.И.Клибанова, Д.М.Буланина, А.И.Абрамова.
А.И.Клибанов в статье «К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности» приводит ряд древнерусских источников XV-XVI вв., содержащие сведения о об античных философах, в т. ч. и Платона («Менадра мудрого розуми», «Енхиндрикон» Эпиктета, флорилегии). Он отмечает особую роль сочинений отцов церкви (к которым он относит и апологетов) II-VII вв., усвоивших остатки древней образованности. Автор статьи исследует ряд идей Платона (и Аристотеля), усвоенных христианской мыслью: 1) о свободе воли человеческой личности, используемых древнерусской письменностью как учение самовластии души и самовластие ума (у Платона: Миф об Эре из 10 кн. «Государства»); 2) принцип естественной меры, как середине между излишеством и недостатком, ставший нравственным принципом регулирования свободы выбора (у Платона идея, что человек должен держаться своей вечно рождающейся природы из «Законов»). Много внимания А.И.Клибанов уделяет анализу сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита и содержащихся в нем реминисценций из сочинений Платона, Аристотеля и неоплатоников (эманационизм неоплатоников и вездесу
щие Божие; учение о зле как умалении добра и благости творения и, связанное с ним, учение о материи как меоне у Платона; о ее положительной потенции у Аристотеля; о нейтральности к злу и благости материи, как творения Божия; учение об Божественном эросе у Платона и учение о любви Божией). Подчеркивается, что для древнерусского читателя, Платон и Аристотель стояли в одном ряду, вслед за отцами церкви и на их идеи распространялся свет авторитета патристики. Только в XV-XVI вв. в связи с борьбой с ересями, использовавшими античные идеи, к ним стали относиться настороженно52.
Д.М. Буланин в своей монографии, подробно рассматривает источники сведений об античном мире в Древней Руси исторического, мифологического и философского характера . Подробнее автор останавливается на первых двух аспектах. Исследователь дает анализ особенностей восприятия античных идей в Византии и Древней Руси. Он отмечает, что и там, и у нас существовала двойственность отношений и оценок. Официальная идеология отрицала идеи платонизма, как языческие, воспринимая их, в первую очередь, в культовом аспекте. Но мыслители и книжники Византии и Древней Руси не могли пройти мимо богатства древней мудрости, воспринимая античный материал преимущественно в культурном аспекте. Особенно это было характерно для русичей. Исследователь дает обширную библиографию по иконографии Платона. Цель его работы — раскрыть вопросы литературоведческого и культурно-исторического характера. Он лишь слегка касается проблемы философского влияния античности на древнерусскую мысль.
А.И. Абрамов освещает проблему платоновских влияний на древнерусскую мысль в двух статьях.54. Он подчеркивает чрезвычайную важность философских идей Платона и Аристотеля и отмечает, что возникла даже некая упрощенная историко-философская традиция, когда развитие философской мысли средневековья рассматривается, как следствие дихотомической борьбы аристотелизма и платонизма. А.И.Абрамов говорит, что в ряде исследований современных авторов, философские учения Платона и Аристотеля рассматриваются, как основной источник средневекового философствования. Более того, в некоторых работ проводится мысль о том, что философское мышление Западной Европы и Византии в основных своих проявлениях основывались на противоречиях между Платоном и Аристотелем55, а не на противоречиях между ними и материалистической философией Демокрита и Эпикура. Автор статьи приходит к выводу, что, поскольку византийская культура в средние века оказалась единственной преемницей античной культуры, то, в процессе усвоения философских идеи платонизма и аристотелизма и выявления их внутренних противоречий, в Византии на фоне собственных религиозных проблем произошло сращение платонизма и аристотелизма на неоплатонической основе. Для обозначения этого феномена А.И.Абрамов вводит термин «платонзирующии аристотелизм». Показывая пути проникновения в Древнюю Русь платоновских идей через византийскую религиозно-философскую мысль и болгарскую книжность, исследователь подчеркивает, что распространение идей платонизма и аристотелизма на Руси в первую очередь происходило через патристику. Отношение русских книжников к платоновскому наследию было парадоксальным: официально предписанное церковью следова
ниє аристотелизму и внутренний интерес и любовь к философии Платона. Исследователь указывает на значение «Изборника 1073г.», «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского, «Слова о правой вере» Иоанна Дамаскина, переводов сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита и работ Максима Грека как на главные источники платонических идей на Руси. Он отмечает, что раскрытие вопроса платонических и аристотелевских влияний на становление древнерусской философской культуры — дело будущего историко-философского исследования.
Обращаясь к новейшим работам, отметим большую монографию М.Н.Громова и В.В.Милькова — «Идейные течения русской философской мысли»56. Одна из глав посвящена вопросу античного наследия в памятниках переводной древнерусской письменности. Проводится анализ сведений о платоновской философии, содержащихся в «Шестодневах» Василия Великого, Иоанна, экзарха Болгарского и Севериана Гавальского; в «Хрониках» Малалы и Амарто-ла. Другая глава посвящена исследованию неоплатонической традиции в древнерусской мысли. Рассматриваются два сочинения: «Диоптра» и «Ареопагитики». Авторы монографии делают следующий вывод: «О прямом и непосредственном влиянии античности на отечественную культуру говорить не приходится, но среди переводной богословской литературы можно обнаружить такие произведения, которые несут в себе значительный объем сведений о древнегреческой философии, причем сведений достоверных, несмотря на резко негативную оценку мудрости «внешних» христианскими идеологами»57. Говорится о христианизированной окраске платонизма: «Наши предки познакомились с античностью благодаря трудам тех богословов, которые не отбросили всех достижений философии и ес
CO
тественной науки в предшествующую христианству эпоху» . В данной работе и приводятся обширные выдержки из текстов указанных памятников. Но в ней учитываются далеко не все, известные на сегодня, источники сведений о Платоне и его философии в Древней Руси.
Состояние историографии позволяет наметить новое направление в изучении древнерусского платонизма, исходящее из его рассмотрения как особого феномена, обусловленного средневековым миросозерцанием, как самобытной формы национальной православной философской традиции. Вместе с тем, учитывая предшествующее изучение проблемы, необходимо дать современную интерпретацию платоновских текстовых и идейно-смысловых реминисценций в сочинениях древнерусских книжников.
Теоретико-методологическая основа исследования
В основу диссертационного исследования положены сравнительно-компаративистский и герменевтический методы, а также метод структурного анализа. В ходе работы проводится комплексное источниковедческое исследование, обращается внимание на преемственность и филиацию идей с учетом их социальной детерминированности. Широко используется общеметодологический принцип историко-литературного анализа текста.
Автор стремился придерживаться принципа научной объективности.
Цели и задачи исследования
Цель диссертационного исследования определяется стремлением изучить степень и глубину усвоения и понимания философии Платона на основе анализа древнерусских - переводных и оригинальных - текстов XI-XVI вв. и реконструировать форму древнерусского платонизма как особой разновидности средне
векового православно-философского мировоззрения. Исходя из этого, диссертант решает следующие задачи:
1) изучение и анализ влияния философии платонизма на византийское богословие и отражение взглядов Платона в святоотеческой и исихастской мысли;
2) классификация форм адаптации наследия Платона в древнерусской книжности;
3) исследование текстов платоновской направленности под углом зрения их религиозно-богословской и этико-моральной ориентации;
4) выявление степени аутентичности платоновских реминисценций в византийской и древнерусской религиозно-философской мысли.
Положения, выносимые на защиту:
1. Платонизм, проникший в составе христианского вероучения на древнерусскую почву, не только принимает соответствующую этно-конфессиональную форму, но и представляет собой самобытный православно-философский феномен.
2. Хотя на Руси не существовал корпус сочинений самого Платона, его идеи были достаточно хорошо известны в форме афористичных высказываний во флорилегиях, прямых, косвенных и скрытых цитат в хронографических произведениях, творениях отцов церкви и отечественных мыслителей-книжников (Климента Смолятича, Никифора Грека, Максима Грека).
3. Под влиянием платонизма в древнерусской религиозно-философской мысли развивается символико-аллегорическое богословие, противостоящее западно-схоластической рационалистической теологии. Это противопоставление нашло своё выражение в выделении "линии Платона" и "линии Аристо
теля" в качестве основных историко-философских направлений русского средневековья.
4. Усиление роли платонизма в древнерусской мысли возрастает с проникновением афоно-византийского исихазма, использовавшего идеи Платона и неоплатоников. При этом на первый план выступают идеи пневматологии и антропологии.
5. Традиции древнерусского православно-философского платонизма сыграли важную роль в подготовке не только "оптинского" возрождения православия, но и в возникновении и развитии философии русского духовного ренессанса рубежа ХІХ-ХХ вв.
Научная новизна исследования
Исходя из поставленной цели — рассмотреть древнерусский платонизм как самобытный православно-философский феномен, новизна диссертации определяется следующим:
1) систематизирован и классифицирован основной круг письменных текстов, содержащих платоновские реминисценции;
2) проанализирован состав и содержание платоновских идей в переводных произведениях древнерусской книжности (патристических произведениях, Ареопагитиках, флорилегиях, хронографах);
3) прослежено влияние платонизма на учение и идеологию афоно-византийского и русского исихазма;
4) определена степень аутентичности текстов, их смысловое и идейное соответствие оригинальным источникам;
5) дана историко-философская концептуализация учений древнерусских мыслителей-книжников с учётом влияния на них античных мыслителей, прежде всего Платона;
6) выработаны общие философско-методологические принципы изучения древнерусской философской мысли в контексте взаимодействия её с антично-платонической духовно-интеллектуальной традицией.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Данную работу можно использовать для дальнейших историко-философских исследований древнерусской мысли, в первую очередь посвященных влиянию платонизма на развитие философии в России. Материалы диссертации будут полезны при разработке курсов по истории русской философии и древнерусской культуры. Выполненные переводы текстов из "Пчелы", "Хроник" Георгия Амартола и Иоанна Малалы на современный русский язык позволяют глубже ознакомиться с духовным наследием Древней Руси.
Апробация работы
Результаты диссертационного исследования были изложены на заседаниях аспирантского историко-философского семинара в 1999-2001гг., который работает на кафедре истории русской философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, и на VII Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии, организованном кафедрой истории русской философии Санкт-Петербургского университета в 2001 г.
Отдельные положения диссертации отражены в публикациях в сборниках "Русская философия" и "Мудрое слово русской философии".
Идеи, изложенные в диссертационном исследовании, были использованы при чтении лекций и проведении семинарских занятий по теме "История русской философии" в Высшей школе экономики и в Санкт-Петербургской государственной медицинской академии им. И.И.Мечникова.
Раннепатристическая традиция (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский).
Представители ранней патристики, будучи тонкими знатоками и ценителями античного любомудрия, отзывались о нем чрезвычайно высоко и подчеркивали его культурную важность. Так Тертуллиан писал о полезности языческой мудрости для веры и советовал посещать языческие школы (правда, других не было)60. Климент Александрийский, хотя и обвинял философов в глупостях и заблуждениях, но полагал, что «философия есть создание Божьего промысла» (Beiaq epyov rcpovoiac; кои фіХостскріа. Strom. 1.1). Он называл Платона «Аттическим Моисеем» (Strom. 1.22), который предвидел пришествие будущего христианского Бога. Климент смотрел на философию Платона и Аристотеля, как на подготовительную ступень к принятию христианства образованными язычниками, полагая, что философия — «служанка веры» необходимая для правильного понимания «Божественных вещей» и Священного Писания, ибо она приводит язычника к христианству, является твердой стеной в спорах с еретиками. Василий Великий советовал знакомиться со светскими науками для борьбы с еретиками, для образования духа, развития вкуса и душевных способностей («Аоуос; npoq xovq veouq...»)61. На Западе классическое наследие поддерживали Амвросий Медиоланский, Иероним, приводивший в своих сочинениях отрывки из Платона, Пифагора, Гомера и др., а так же Августин Аврелий, высоко ценивший Платона и часто его цитировавший .
Каппадокийцы широко использовали терминологию и отдельные концепции платоновской философии, служившие им средством для обращения в христианство представителей интеллектуальной элиты римского общества. «Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствующие доктрины могли объясняться и спорить между собой»63. С другой стороны терминология платоновской философии и разработка онтологической проблематики служили тонким инструментарием для выражения христианской догматики. Взаимовлияние платонизма и христианской мысли было двояким. С одной стороны система платоновских понятий и категорий ограничивала своими смысловыми рамками выражение богословских истин, постановка проблем диктовала определенную логику теологических построений, влияя, таким образом, на христианское богословие. Как отмечает прот. И. Мейен-дорф: «Троический и Христологический синтезы, создавай их Отцы-Каппадокийцы в иной, не греческой среде и обращайся они к негреческой аудитории, вероятно, исходили бы из совсем других предпосылок, занимались бы иными задачами и произвели бы не те плоды, которые они в действительности произвели»64. С другой стороны, и сама терминология, помещенная в новый контекст, изменяла свое первоначальное значение. «Применение тринитарной терминологии у каппадокийских Отцев и ее позднейшие приложения к христологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывает, что такие понятия как усия65 (оистш), ипостась (итюсттаак;) или фисис ((роаїс;) обретают совершенно новые значения, будучи употребляемы вне контекста Платоновой и аристотелевой систем, внутри которых эти концепции в свое время родились. В самом деле, если три ипостаси соединяются в одной «сущности» (усия), а две природы (фисис) объединяются в одной ипостаси, понятно, что эти ипостаси, у сии, фисисы никак не могли бы входить в качестве элементов их составляющих, в какую бы то ни было платоническую или же аристотелевскую систему мышления. Более того, эти старые термины в новом контексте подразумевают новые же пер-соналистические (то есть личностные и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки... Таким образом, греческая патристическая мысль оставалась открытой к греческой же философской проблематике, но избегала пленения философскими системами эллинов»66. Например, Григорий Нисский, несмотря на использование платонических идей, решительно высказывал непримиримость с теми моментами, которые противостояли принципиальным положениям христианского вероучения, — вопросы о творении и свободе. И все представители этой традиции от Григория Назианзина до Григория Паламы считали, что ереси возникали из-за некритического усвоения греческой мысли.
Платонические построения используются каппадокийцами, прежде всего в разработке тринитарного вопроса. Василий Великий усваивает ряд платоновских мотивов (особенно в учении о Святом Духе). Он находит внешнее подкрепление у Плотина в концепции о трех начальных ипостасях, чтобы говорить о трех ипо-стасях Святой Троицыи их «единосущии» (ouooucnov sivai) . Богослов переносит наименования, относящиеся к Мировой Души у Плотина, на Святой Дух68. Но наиболее свободно использует язык Платона и неоплатоников Григорий Назианзин. Сам он объясняет это отчасти тем, что в годы своего учения открыл у «внешних» мудрецов благочестивые приближения к библейской истине; а отчасти, чтобы быть убедительным для опиравшихся на внешнюю мудрость еретиков. Использование платонических образов и сравнений было освящено практикой александрийской школы, его повторяли христианские учителя Климент и Ори-ген, имевшие большое влияние на богослова. Григорий Назианзин пользуется выражениями Плотина для описания взаимоотношений Лиц Святой Троицы, которые характеризует как внутреннее «динамическое» единство. Он повторяет мысль Плотина: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность потому, что оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности, — первое показывало бы не сообщительность, второе, — беспорядок». И прибавляя: «И у нас так», — он оговаривается, — «не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты, как назвал один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором начале, буквально выразился так: «Как чаша льется через край» (Enn. V.2.I.). Отвергая понятие внутрибожественного бытия, как некоего безличного движения, Григорий пользуется прямыми реминисценциями из «Государства» Платона (KH.VII, 516а-с), когда повторяет знаменитое платоновское сравнение Бога с Высшим Благом и солнцем .
Идеи платонизма широко используются в антропологических построениях каппадокийцев. Василий Великий заимствует учение Платона о трех способностях души: разумная (koyoq), раздражительная (0up,oq) и вожделевательная (єтОидга). Он буквально повторяет цитату из платоновского «Федона» (82с-83с) о теле, как темнице для души, и о страстях, которые замутняют душу и лишают ее зрения божественных вещей. Василию вторит Григорий Нисский в своих размышлениях об очищении души от страстей, необходиого для чистого созерцания Бога. Он полагает, что самопознание ведет к богопознанию, ибо тогда будет возможно видеть «в зеркале своей души» отражение Бога, как солнца в зеркале, то есть, как Первообраза в образе.Богослов использует здесь образные выражения Платона из мифа о пещере. Под влиянием платоновского «Федона» Григорий написал «Диалог о душе и воскресении».
Corpus Araeopagiticum
Собственно образцами платонического христианского философствования можно назвать учения Оригена и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Судьба этих двух попыток синтеза платонизма и христианства сложилась по-разному, но оба оказали большое влияние на развитие христианской мысли. Василий Великий и Григорий Назианзин тщательно изучали систему Оригена в молодые годы и потом использовали ее в своих богословских построениях. Итогом изучения сочинений знаменитого александрийского учителя стал их совместный труд «Добро-толюбие Оригена»71. Влияние оригенизма прослеживается даже после осуждения этой системы на V Вселенском соборе, вплоть до иконоборческих споров72. На его почве выросла целостная система Максима Исповедника. Постановка Трини-тарной проблематики в формулировке Оригена оказало влияние на арианство. Оригенизм сделал приемлемым христианское учение для неоплатоников.
Отметим, что сам Ориген считал платонизм высшей подготовительной ступенью для христианской философии и высокого богословия. В соответствии с принятыми в период эллинизма ступенями образования, философ излагал для своих учеников цикл светских наук. На начальной ступени он преподавал грамматику, логику и диалектику, на средней — «естественные науки», на высшей — философию. И только потом он переходил к объяснению главного — учения христианского, то есть своей богословской системы.
В трактате «О началах» (Пері ар%г) Ориген постулирует творение как некий вечный акт Бога и провозглашает вечность интеллигибельного мира, то есть его сущностную общность, монистическую структуру, которая нарушается грехопадением. Из метафизических посылок Оригена вытекает логическая возможность использования им платонического учения о вечном существовании материи, предсуществовании и переселении душ73.
По сути, оригенизм явился попыткой синтеза язычества и христианства, и это вызвало осуждение его церковью, почувствовавшей в нем чуждый дух. Он захватил определенные монашеские круги православного Востока, его сторонники вызвали нестроения в ряде палестинских монастырей, это, наряду с политико-церковными целями императора Юстиниана (по укреплению единства империи, разделенной вследствие монофизитских споров), привлекло внимание к проблеме оригенизма в VIB. И, как уже упоминалось, на Втором Константинопольском (УВселенском) соборе учение Оригена было осуждено как еретическое. Было предъявлено обвинение и платонизму, о чем свидетельствуют приведенные в Приложениях материалы собора.
В деяниях V Вселенского собора, прежде всего, имеется «Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений». О философии Платона в «Слове...» говорится следующее: Ориген, «воспитанный в языческих мифологиях и желая распространить их, прикинулся будто изъясняет божественное Писание, чтобы таким образом, злонамеренно смешивая непотребное свое учение с памятниками божественного Писания, вводить свое языческое и манихейское заблуждение и арианское неистовство... Что иное изложил Ориген как не учение Платона, который распространил языческое безумие? Или от кого другого заимствовался Арий и приготовил свой собственный яд? Не он ли на погибель души своей измыслил в святей и единосущной Троице степени? Чем отличается от манихея он, который говорит, что души человеческие, в наказание за грехи, посланы в тела?» 74 .
Таким образом, анафематствованию были подвергнуты: положение о пред-существовании души до вселения в тело и учение о загробном воздаянии, с трех тысячелетними циклами мучения или блаженства (идея прямо заимствованная у Платона75). Отметим, что практически эти же обвинения будут предъявлены платонизму в дальнейшем в ходе процесса над Иоанном Италом и в паламитских спорах, о чем сказано ниже76.
Наиболее удачным, с точки зрения восточно-христианского богословия, является синтез христианских идей с платонизмом у Псевдо-Дионисия Ареопа-гита. Его догматическая система, содержащая учение о Боге; катарсисе; экстазе, как высшем средстве богопознания; мистико-символическом постижении действительности; абсолютной трансцендентности Бога; иерархической структуре мире, как лествице живых существ, соединяющих небесное и земное; сущности зла, и по общему возвышенному мистическому настрою представляет собой христианскую переработку платонизма.
Приемлемость этого синтеза подтверждается глубоким воздействием Cor-pus Araeopagiticum на восточно-христианское и западное богословие . Как свидетельствует Г.В.Флоровский: «Не будет преувеличением сказать: вне влияния Ареопагатик останется непонятою вся история средневековой мистики и философии. Ареопагитики были живым и главным (но не единственным) источником «платонизма», т.е. неоплатонизма, в средние века»78. Сильное влияние оказали они на систему Максима Исповедника, одного из первых толкователей Дионисия79, Феодора Студита, исихастов. Ареопагитики были авторитетны для Иоанна Дамаскина, Анастасия Синаита, Софрония Иерусалимского и других восточно-христианских богословов . Их хорошо знал и уважал Константин-Кирилл Философ, и, как свидетельствует его житие, он цитировал «великого Дионисия» наизусть. По свидетельству Анастасия Библиотекаря, он без колебания ставил сочинения Псевдо-Дионисия выше произведений отцов церкви81.
Corpus Araeopagiticum были важной книгой и для поздних византийских богословов; их толкования и комментарии к ним многочисленны и еще недоста-точно изучены . Отметим толкования почитателя античного любомудрия, особенно платонической философии, Михаила Пселла.
Существует устоявшееся мнение, что учение Псевдо-Дионисия находится в прямой идеологической и текстуальной зависимости от Прокла, тексты которого Дионисий часто использует без ссылки на первоисточник83. На самом языке Corpus Araeopagiticum лежит печать позднего неоплатонизма, используются выражения древних мистерий, непривычные для христианской литературы.
В учении о Божестве Дионисий развивает идею о трансцендентности и непостижимости Бога (основополагающую у платоников и каппадокийцев). Поэтому он рассуждает об апофатическом и катафатическом методах познания. Богослов говорит о Сверхсущем Боге платоническим языком, но указывает на неизреченность и недомыслимость Бога (Он — сшто 5є цє ov). Путь познания Бога есть путь упрощения и умолкания.
Источники платоновских идей в Древней Руси
Как уже указывалось, знакомство с античной философией в Древней Руси было опосредованным. Сведения из нее попадали на Русь из византийских и южнославянских источников (в основном это патристические произведения, древ-неболгарская литература, византийские флорилегии и гномологии, хронографы и исихастские сочинения)140. В первую очередь, были известны идеи платонизма, аристотелизма и стоицизма. При этом на сегодня неизвестны прямые и полные переводы сочинений античных философов. Это была философская эклектика, переработанная и приспособленная к нуждам данных авторов в виде сборников изречений, или же философский материал растворялся в богословском контексте, а иногда он излагался как «эллинская прелесть», в ходе критики автора. Непосредственными же проводниками христианской культуры и содержащихся в ней античных элементов были греческие митрополиты и епископы, прибывавшие на русскую кафедру и их свита, а также греки-переводчики.
Практически с самого начала существования Древней Руси образованные слои были в определенной мере знакомы с идеями античной философии. Но под Западная Европа до эпохи Возрождения тоже не знала античность непосредственно, черпая античные знания из западной патристическои литературы, комментариев писателей раннего средневековья и произведений арабских авторов. черкнем, что она была доступна на Руси в виде пестрого ковра, покрытого сложными узорами богословских хитросплетений. «Христианство приняло в себя и понесло в себе на пространстве веков все лучшее и наиболее устойчивое из язычества, главным образом общечеловеческие идеи, насколько они были в язычестве, и совершенство формы в связи с разработанным культивированным языком древнего мира. Таким образом, античный мир оказал громадную услугу новому, да и сам уцелел, но в новом облике, с новым для него содержанием» 41.
В рамках исследования данного вопроса будут рассмотрены как оригинальные, так и переводные произведения древнерусской книжности. Последние составляли около девяноста процентов древнерусской письменности142. Их обзору посвящена данная глава.
Переводные произведения попадали на Русь в ходе двух южнославянских и западного влияния (уже на исходе русского средневековья). Первый поток южнославянской книжности пришел из Древней Болгарии и связан с переводческой деятельностью кирилло-мефодиевской школы в «золотой век» царя Симеона (XI—XIII в.), пока Болгария не была завоевана греками и не прекратились сношения с Русью. На Руси появились евангельские книги, богослужебные переводы, многочисленные патриотические и агиографические произведения. 43 Из интересующих нас переводных произведений, содержащих сведения о платоновской философии, в это время на Руси появились: «Шестоднев» Иоанна Экзарха
Во время второго южнославянского влияния, которое имело место с середины XIV по середину XV вв., интеллектуальная культура Древней Руси заметно обогатилась и круг ее интересов значительно расширился. Нач. XIII—пер. пол. XIV вв., время княжеских усобиц и татаро-монгольского нашествия, было неблагоприятным для развития русской книжности, но это был период расцвета южнославянской литературы, когда производились переводы сочинений отцов церкви и исихастских произведений учительного и аскетического характера: «Слова» Григория Богослова, «Лествица» Иоанна Синайского, «Пандекты» и «Тактион» Никона Черногорца, Синайский, Римский и Древний патерики, сочинения Василия Великого, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Григория Синаита, Иоанна Златоуста и многое другое. Также производится сверка и исправления старых переводов Евангелия и богослужебной литературы. Примечательно, что в XIV в. в монастырях Константинополя (Студийском и Перивлепто) появляется колония русских монахов145, которые активно занимаются изготовлением южнославянских (болгарских) переводов и отправкой их на Русь, а также сверкой текстов146. И позднее на Афоне русские монахи также делают переводы греческих сочинений и привозят их на Русь (здесь можно также вспомнить труды митрополита Киприана, Григория Цимблака, Пахомия Логофета и ДР-)
С разгромом Византии этот поток переводов прекращается. После второго южнославянского влияния русская книжность увеличивается по объему почти вдвое и обогащается по содержанию, давая обильный материал древнерусским авторам. С сер. XIV в., помимо вышеназванных произведений учительно-дидактического характера, на Руси появляются произведения философского содержания: сочинения Эпиктета Философа, с толкованиями Максима Исповедника, Нила Философа и др., а из интересующих нас произведений: переводы Псевдо-Дионисия Ареопагита, со схоллиями Максима Исповедника147 (XIV в.), полный перевод «Диалектики» Иоанна Дамаскина (XV в.), «Диоптра» Филиппа Пустынника с предисловием Михаила Псёла (XV в.), «Шестодневы» Севериана Га-вальского и Георгия Писиды (XIV в.), «Христианская топография» Косьмы Ин-дикоплова (XVI в.), компилятивный «Хронограф 1512 г». Как отмечал А.Н. Соболевский: «Едва ли можно сомневаться, что без этих богатств мы не имели бы ни сочинений Нила Сорского, ни своего Хронографа, первого русского труда по всеобщей истории, ни Азбуковника с его статьями по грамматике и орфографии»148.
В XV —XVII вв. на Московскую Русь наполняет новый поток литературы, идущей с Запада и Юго-Западной Руси. Это новые переводы с греческого (более древние почти перестают читаться из-за непонятности языка), латинского, немецкого и польского языков. Тогда впервые происходит полный перевод кодекса библейских книг, переводятся латинские пасхалии, нравоучительных произведений, а также книги сугубо практического содержания по географии, военному делу, истории, медицине и т.д. Книг философского содержания мало и они явно устаревшие (произведения Альберта Великого, Раймонда Лулла и др.)149 Переводческая деятельность теперь организовывается и поддерживается непосредственно государственной властью (переводчики посольского приказа, «правительственные переводчики»). Из произведений упоминающих о Платоне можно назвать «Апофегматы или цветы дарований» и «Причины гибели царств».
Поток переводной литературы был одним из решающих факторов, влияющих на формирование духовных интересов древнерусского общества. Наличие текстов философского содержания должно предполагать достаточно высокий уровень образованности. Поэтому вкратце коснемся этого вопроса и рассмотрим данные о формировании книжных центров в Древней Руси, знании греческого языка и наличии устойчивой переводческой традиции. Необходимо подчеркнуть своеобразие древнерусских переводов и их отличие от современного понимания перевода. Переводческая деятельность в Древней Руси понималась как творческий процесс, который часто сопровождался интерпретацией текста переводчиком, и требовала личностного подхода автора. Книжность была высоким и почетным занятием и приравнивалась к молитвенному деланию, что в системе ценностей средневековья считалось высочайшим служением. Уровень знаний переводчика должен был быть достаточно высоким. В случае перевода философских произведений с греческого ему необходимо было не только свободно владеть языком оригинала, но и хорошо ориентироваться в значении его терминов, понимать сущность переводимых категорий, войти в смыслообразующее поле данного философского учения, а это предполагало наличие достаточно высоких знаний из области античной философии. При отсутствии хорошо разработанного философского категориального аппарата в древнерусском языке, перед переводчиком вставала трудная задача передачи неоднозначных по смысловому содержанию греческих терминов на родном языке.
«Ареопагитики» в Древней Руси.
Подробный анализ платонических влияний на произведения Псевдо-Дионисия Ареопагита был дан в первой главе, поэтому в этом параграфе остановимся на вопросе знакомства с Ареопагитиками в Древней Руси.
Славянская версия Ареопагитик появляется в 1371 г. на Афоне, когда по желанию Феодосия, митрополита Серрского (Македония), настоятель Пантелеи-монова монастыря игумен Исайа (ученик Григория Синаита) делает перевод этого сочинения вместе с комментариями Максима Исповедника237.
Славянский перевод Ареопагитик получил широкое распространение. На Русь, как считают исследователи, перевод был привезен в XIV в. митрополитом-исихастом Киприаном, и имел богатую рукописную традицию, сохранявшуюся и после XVII вґ Списки сочинений Ареопагитик имелись (и не в одном экземпляре) во всех степенных монастырях Руси . Ареопагитики входили в состав Макарьевских Великих Миней Четий . Самые ранние рукописи датируются 1370 или 1371 гг. и XIV—XV вв. Главной причиной перевода было распространение исихастского учения, которое созвучно по духу и по своим философско-богословским посылкам сочинениям Псевдо-Дионисия. Появиться переводу на свет способствовало и развитие техники перевода, выработка и усвоение философских понятий на восточнославянской почве под влиянием деятельности болгарского патриарха Ефимия и его школы.
Интересно распределение известных списков по векам: XV в. — четыре, XVI в. — одиннадцать, XVII в. — двадцать три (!), XVIII в. — шесть, XIX в. — три. Пик интереса к сочинениям Псевдо-Дионисия в Древней Руси приходится на XV—XVI вв., время идеологически кризисной, переходной эпохи в древнерусском обществе241. Они являются первыми, из известных на сегодня, появившимися в Древней Руси оригинальными переводами преимущественно философского содержания, без переработок, купюр и включения в иной контекст.
В Ареопагитиках богословские понятия часто трактуются символически и заключены в теоретико-спекулятивный контекст произведения. Здесь философская интерпретация христианской догматики весьма отличается от традиционной. Немногочисленны ссылки на Священное Писание и сочинения отцов церкви, зато само изложение догматики дается на языке неоплатонической философии, например, на философско-теоретическом уровне даны характеристики идеального и материального первоначал и трактовки фундаментальных законов мироздания. Но, и сама философия, в свою очередь, дополняется христианской мистикой. Так методы чувственного и рационального познания действительности не являются исчерпывающими, а нуждаются в расширении через мистико-символическое постижение реальности, которое дает прорыв из сферы рационально-эмпирического опыта. Отметим и модель идеального общественного устройства, как соответствия земной и небесной иерархии.
Для древнерусской культуры все это было явлением принципиально новым. Оно отражает проявившеюся в XV в. тенденцию, отражающую первые попытки философского истолкования бытия и вероучительных доктрин на богословской основе. «Философия развивается параллельно с богословием и это сви-детельствует о глубинной философизации теологии» . Знакомство Древней Руси со столь сложным в богословском отношении и философски насыщенным произведением, свидетельствуем о наличии определенного уровня развития интеллектуальной культуры. Но вопрос об усвоении философского содержания Ареопагитик в Древней Руси является на сегодня малоисследованной проблемой, за отсутствием значительных письменных свидетельств. Точно установлено влияние сочинений Псевдо-Дионисия на философскую мысль конца русского средневековья. Несомненно влияние идей Ареопагита на взгляды Максима Грека, чей наставник, в годы пребывания первого во Флоренции, Пико дела Миран-дола ставил Ареопагита выше Платона. В «Зерцале богословия» Кирилла Тран-квилиона Ставровицкого (Почаев, 1618) есть прямые ссылки на Ареопагита. Протопоп Аввакум в своем «Житии», ведя полемику против Никона и отвергая исправление церковного обряда, использует один из аспектов различения между именами «сущим» и «виновным», приводимого в трактате Дионисия «О Божественных именах»243. Укажем на влияние философии Ареопагитик на древнерусскую иконопись, в частности, на икону Святой Троицы Андрея Рублева244. Они оказали влияние и на развитие древнерусских ересей: на пантеистическую ересь стригольников, которая стала известна одновременно с переводом Дионисия; высоко ценили сочинение Дионисия московские антитринитарии .
Читая сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, древнерусский читатель близко знакомился с платоническим учением в христианской интерпретации, ему становились известны основные идеи восточно-христианской мистики: инобытия и непознаваемости Бога, Его трансцендентности тварному миру, катафатиче-ский и апофатический методы богословствования, символический способ постижения действительности. Мистический путь познания Бога через любовь и устремленность к Нему в молитвенной практике и аскезе; символическое познание, позволяющее не раскрывая феноменологического значения символов, постигать непостижимое, выходя за рамки дискурсивного мышления; необходимость катарсиса: самоотвержения и нахождения в состоянии безмолвия, — все это готовило почву для принятия и развития традиции исихазма в Древней Руси.