Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-философский генезис проблемы отношения сознания и самосознания 16
1.1. Учение Аристотеля как теоретическая предпосылка 16
философии Нового времени 16
1.2. Происхождение и первоначальные значения термина «conscientia» 27
1.3. Изменение значения термина «conscientia»: от совести к самосознанию в учении Р. Декарта 35
1.4. Полемика эмпириков с первой философией Р. Декарта 52
Глава 2. Отношение сознания и самосознания и проблема метода 63
2.1. Проблема метода в учении Р. Декарта 63
2.2. Эмпирический метод описания сознания 69
2.3. Углубление проблемы метода в трудах Н. Мальбранша и Б. Спинозы 87
2.4. Сила и активность мышления в учении Г. В. Лейбница 105
Глава 3. Переход философской мысли от индивидуального сознания и самосознания к абсолютному самосознанию 127
3.1. Критический метод И. Канта 127
3.2. Абсолютное самосознание в наукоучении И. Г. Фихте 141
Заключение 156
Cписок использованной литературы 159
- Происхождение и первоначальные значения термина «conscientia»
- Изменение значения термина «conscientia»: от совести к самосознанию в учении Р. Декарта
- Эмпирический метод описания сознания
- Абсолютное самосознание в наукоучении И. Г. Фихте
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Важной темой, в раскрытии которой нуждается далеко не только современная наука, является проблема сознания и отношения сознания и самосознания. Над ее осмыслением трудятся представители разных, до недавнего времени редко пересекавшихся, а то и не существовавших научных дисциплин – психологии, лингвистики, антропологии, нейронауки, теории искусственного интеллекта и др. Можно даже говорить о возникновении отдельной конвергентной области знания, сочетающей в себе методы и эмпирический материал этих особенных научных сфер. К числу необходимых для решения указанной проблемы дисциплин причисляется и философия, приглашаемая в эту область на место некоторой метатеории, перед которой ставятся различные задачи – от проблематизации имеющихся достижений и постановки новых вопросов до обобщения знаний, добытых другими дисциплинами.
Однако нельзя не заметить, что столь важное и ответственное положение, предлагаемое философии в раскрытии названной темы, сочетается с определенным способом ее трактовки, который не свободен от некоторых противоречий и не является единственно возможным. Прежде всего, сведение функции философии исключительно к достижению целей и задач, поставленных перед нею извне, т. е. положительными науками о природе и духе, не позволяют использовать должным образом собственно философские содержание и метод. Такое положение дел не в последнюю очередь обусловлено тем, что указанный способ трактовки философии игнорирует ее необходимую связь с историей ее собственного развития, т. е. с историей философии.
История, в ходе которой философия развивает свое содержание,
представляет собой идущий к своей конечной цели процесс смены
особенных форм познания отношения мышления и бытия. Античная мысль
познает неразвитое отношение мышления и бытия, отчего в этот период развития содержания философии имеет место форма тождества. Через ряд опосредствований это отношение разовьется до различия, что и станет основанием философии Нового времени. При этом следует иметь в виду, что в философии о различии или о каком-либо ином отношении мы можем говорить только при том условии, что первоначально их элементы уже имеются в тождестве. Тождество же является и конечной целью отношения этих элементов, достигающих возвращения в тождество, но уже опосредствованное их различием, достигшим противоположности.
Философия Нового времени начинается с различения мышления и бытия. Только когда оба эти элемента станут особенными областями исследования (окончательно такое положение дел будет зафиксировано только в учении Р. Декарта и связано это будет с открытием самостоятельного содержания мыслящего себя субъекта), тогда и станет возможным вести речь о действительном различии мышления и бытия. Лишь с этого момента философия имеет дело с сознанием и самосознанием, которые и являются особенными определениями формы всеобщего содержания субъекта познания.
Начало такого различения во многом было обусловлено становлением естествознания, в рамках которого удалось опознать объективное, с одной стороны, и отличить от него посредством метода субъективное, с другой. Но удержание объективности с необходимостью требует отличения от нее субъективного, а объективное как таковое имеется только лишь в этом устойчивом соотношении с субъективным. Проблема отношения сознания и самосознания оказывается в силу этого тесно связанной с методом не только опытной науки, но и с методом философии.
Таким образом, философское осмысление сознания с момента своего
возникновения в 17 в. оказывается тесно связанным с естествознанием и
современное положение дел в решении проблемы сознания и отношения
сознания и самосознания отнюдь не случайно. Но если ныне философия и
другие науки в тесном союзе пытаются положительным образом объяснить сознание, то для этого философия должна получить возможность использования своего содержания и своего метода, что оказывается возможным только с привлечением истории философии как науки.
Поскольку в истории философии решение проблемы сознания необходимым образом связано с исследованием отношения сознания и самосознания, постольку специальное исследование развития этого отношения в европейской философии 17-18 вв. является весьма актуальным в теоретическом плане.
В плане практическом актуальность специального исследования этой темы стимулируют весьма острые проблемы, стоящие перед современной системой образования, целью которой выступает формирование сознательно-разумного способа мышления обучающихся, включающего в себя вполне определенное отношение сознания и самосознания.
Степень научной разработанности темы исследования
Отношению сознания и самосознания в современной научной
литературе уделяется совсем немного внимания. Исследователи обычно
обращаются к одному из элементов этого отношения – к сознанию, зачастую
вовсе игнорируя самосознание или смешивая его с сознанием. Такого рода
исследований, представленных разными течениями мысли от
постмодернизма до естественнонаучных подходов, ныне существует довольно большое количество.
Распространена точка зрения, согласно которой субъект определяется
отрицательным образом. Одним из исторических примеров такого подхода
может служить концепция идолов, предложенная Ф. Бэконом. Но если один
из моментов отношения субъективного и объективного не имеет содержания,
то исчезают основания для его сохранения и он должен быть исключен, в
результате чего рушится само отношение. Объективное как то, что в
отношении было отлично от субъективного, т. е. произвольного и
случайного, в такой ситуации перестает быть объективным. Результатом такого отказа от субъективности с последующим обрушением объективного становятся многообразные конструкции постмодернизма с его антинаучной риторикой.
В качестве второй альтернативы выступает попытка познания субъекта
методом естествознания, т. е. тем методом, который изначально относится к
субъекту отрицательным образом. Субъективное вследствие такого
отрицательного подхода с самого начала лишается права голоса и по
непонятным причинам ему отказывается в возможности быть познанным
своим специфичным методом. При этом оно трактуется с точки зрения этой
методологии как некоторая данность или как нечто, сводимое к данности. В
таком случае игнорируется тот факт, что отрицательное отношение этой
методологии к субъекту есть для нее нечто вроде предпосылки, т. е. это
отношение, как было указано, есть исходное. Изначальная ограниченность
метода и произвольное игнорирование возможности иного способа
определения субъекта в результате превращается в фактор, сильнейшим
образом воздействующий на свое содержание и вс, что не может быть
объяснено таким способом, провозглашается фантазией или полностью
бессмысленными метафизическими высказываниями. Гипертрофия так
называемого «научного метода», который по существу есть лишь особенный
эмпирический метод, свойственна эмпиризму на разных стадиях его
развития. В качестве примера можно привести логический позитивизм,
некоторые представители которого утверждают, что смысл одного рода
высказываний устанавливается «посредством их сведения к простым
высказываниям о том, что дано эмпирически»1. Тогда как другие
высказывания, содержащие термины «первооснова», «энтелехия»,
«оказываются полностью бессмысленными (bedeutungsleer), если принимать
1 Карнап Р., Ган Г., Нейрат О. Научное миропонимание – Венский кружок / Пер. Я. Шрамко. Логос. 2 (47) 2005. С .17
их такими, как их видит метафизик»1. Результатом этой гипертрофии могут стать разные явления, такие как скептицизм Д. Юма или критическая методология К. Поппера 2, общей чертой которых при всем их внешнем различии является отказ от объективности.
Положение дел в современной теории сознания характеризуется чрезвычайным разнообразием концепций, которые, однако, в общем, соответствуют двум изложенным подходам. При их анализе может сложиться впечатление, что сознание, о котором говорят современные мыслители, не имеет ничего общего с тем сознанием, о котором говорили классики метафизики – Декарт, Мальбранш, Спиноза и Лейбниц. Тем не менее, постоянные отсылки к их учениям, а также к учениям их оппонентов – эмпириков, все же свидетельствуют скорее в пользу некоторой преемственности современных подходов и тех, которые имели место в истории философии Нового времени.
Одной из влиятельнейших современных концепций сознания является теория Д. Чалмерса 3. Интересен способ постановки проблемы этим мыслителем. Намечая область исследования и способ изучения проблемы сознания, Чалмерс утверждает, «что по сути, это научный вопрос: речь идет о естественном феномене вроде движения, жизни, познания, требующем объяснения в том же ключе, что и они» 4. Однако тут же он добавляет: «Но его нельзя исследовать обычными научными методами. Привычная научная методология испытывает проблемы при работе с ним – не в последнюю очередь из-за трудностей, сопряженных с наблюдением этого феномена» 5. Научный вопрос сопряжен с естественным феноменом, но если бы сознание не являлось естественным феноменом, то о научности этого вопроса не могло бы идти речи. Очевидно, что такая позиция близка ранее обозначенной
1 Там же. С.18
2 См.: Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008.
638с.
3 О современных подходах к сознанию см.: Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс–
Традиция, 2009. 269с.
4 Чалмерс Д. Сознающий ум: в поисках фундаментальной теории. М., 2013. С. 12
5 Там же. С. 12
позиции Венского кружка. Тем не менее, Чалмерс все же требует нового подхода к этому естественному феномену и даже пытается обосновать неудовлетворительность редуктивных подходов, которые, как мы уже указали, прямо проистекают из той же самой предпосылки, из которой исходит сам Чалмерс – из данности или наличности исследуемого естественного объекта. Только редуктивисты эту данность пытаются свести к каким-либо базовым физическим аспектам и провозглашают сознание иллюзией, а трактовки, утверждающие самостоятельность сознания, заблуждением, тогда как Чалмерс эту данность стремится закрепить и полагает возможным «отказаться от проекта, состоящего в попытке объяснить существование сознания исключительно в терминах чего-то более основополагающего, допустив вместо этого, что оно само является фундаментальным, и объяснить, как оно соотносится со всем остальным в мире» 1. Обе, казалось бы, противоположные позиции имеют одно исходное основание, в силу чего настоятельное требование Чалмерсом нового метода остается по существу простым долженствованием. Тем не менее, нельзя не признать, что стремление разыскать адекватный метод для объяснения сознания является довольно распространенной тенденцией в современных научных и околонаучных исследованиях.
Существует еще и третья позиция – философская, состоящая в том, что исходное отрицательное отношение естественного метода к субъекту является не случайным, а необходимым. Потому игнорирование этого первоначального различия недопустимо. Напротив, его следует использовать как отправной пункт исследования субъективной стороны или, что то же самое, самосознания и сознания. Необходимо положительно отнестись к отрицательному отношению естественного метода к субъекту и попытаться на этом основании отыскать метод, посредством которого этот субъект может раскрыть свое имманентное содержание. Положительное, основанное на преодолении отрицательного, стало основанием философствования
1 Там же. С. 267.
Сократа. Точно таким же образом другой философ, близкий по духу Сократу, – Декарт пришел к индивидуальному самосознанию через отрицание, что имеет непреходящее значение как для философии, так и для научного знания в целом. Однако этот философский подход игнорируется и заменяется обозначенными выше подходами, суть которых сводится к тому, что заранее предпосылается некоторая готовая определенность того, что еще предстоит определить. Разновидностью такого способа является установка, что истина субъекта есть только на стороне объекта, что и служит основанием попытки его познания по правилам естественнонаучного метода.
Что же касается историко-философской исследовательской литературы по данному вопросу, то здесь часто встречается ситуация, схожая с тем, как обстоят дела в сфере современных научных теорий сознания. А именно, сознание или самосознание заранее определяются тем или иным образом, а далее исследование разворачивается на этих недостаточно выверенных предпосылках. Примером такого подхода может служить работа М. А. Гарнцева, использующего понятия сознания и самосознания как то, что понятно само собой и тождественно простому рефлексивному акту. Не удивительно поэтому, если в результате такого подхода оказывается, что индивидуальное самосознание выступает философской проблемой еще со времен Аристотеля 1.
Исследование отношения сознания и самосознания осложняется еще и тем, что сегодня термины сознание и самосознание часто отождествляются или используются как синонимичные с другими понятиями – такими, как понимание, осведомленность, узнавание, рефлексия и т. д. Таким смешением нередко грешат переводчики философских текстов, в результате чего подлинный смысл учения автора, переведенного таким образом, затемняется или вовсе искажается.
1 См.: Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Изд-во МГУ, 1987. 273 с.
Рассмотренное состояние научной разработанности темы исследования оправдывает специальное обращение к тому периоду истории философии, когда проблема отношения сознания и самосознания появилась и впервые была осмыслена философски. В тот период исследование содержания сознания и самосознания было еще неразрывно связано с философским методом, который до сих пор представляет собой плодотворную альтернативу двум первым подходам к проблеме сознания. Поэтому изучение отношения сознания и самосознания в учениях философов 17-18 вв. необходимо не только для истории философии, но и для современных философских и научных теорий, делающих своим предметом человеческий разум и так называемый «искусственный интеллект».
Для настоящего исследования немаловажными источниками являются «Лекции по истории философии», «Энциклопедия философских наук» и «Наука логики» Г. В. Ф. Гегеля, ибо ими в развитой форме представлен тот метод, начало формированию которого положили философы Нового времени.
В философской мысли советской эпохи по теме данной диссертации
выделяются работы Э. В. Ильенкова «Диалектика абстрактного и
конкретного в научно-теоретическом мышлении», «Об идолах и идеалах» и
«Диалектическая логика», где их автор дает объяснение некоторых
существенных моментов сознания и самосознания с позиций
диалектического материализма.
Наряду с другими философскими вопросами, дальнейшее осмысление действительного отношения сознания и самосознания представлено трудами Е. С. Линькова 1. Такой аспект темы данной диссертации, как отношение философии и опыта, специально проанализирован А. Н. Муравьвым 2, а существенным моментам философского метода исследования отношения
1 См.: Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. – Л.: Изд-во Ленинградского
ун-та, 1973 – 112 с.; Линьков Е. С. Лекции разных лет. – Т. 1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012 – 494 с.
2 См.: Муравьв А. Н. Философия и опыт: Очерки истории философии и культуры. – СПб.: Наука, 2015. –
325 с.
сознания и самосознания посвящены исследования, проведенные
А. А. Иваненко 1, А. Д. Майданским 2, Дж. Бротон 3 и Т. А. Дмитриевым 4.
Методология исследования
Исследование той или иной философской проблемы с необходимостью требует всеобщего философского метода, одна из особенностей которого состоит в том, что любая проблема, которая претендует на звание философской, должна быть рассмотрена как таковая с точки зрения целого истории философии. Именно по этой причине мы не можем просто взять эту философскую проблему или философское учение, вырвать их из процесса исторического развития философии и попытаться понять этот материал сам по себе, как будто бы он был и остается независимым от этого процесса. Такая попытка останется произвольным и субъективным предприятием, неизбежно влекущим за собой искажения и неточности в исследуемом вопросе. Поскольку обращение исследователя к особенной проблеме изначально носит субъективный характер, то эту субъективность выбора темы и изначальной постановки вопроса надлежит снять посредством выявления объективной необходимости этой проблемы в истории философии. Определение же места проблемы в целом истории философии предполагает изучение генезиса этой проблемы, т. е. уяснение становления ее в качестве собственно философской. Что же касается вопроса об отношении сознания и самосознания, то в первую очередь необходимо заметить, что она не является изначальной проблемой философии, а возникает в качестве таковой только в Новое время. Именно потому, что постановка этой проблемы во многом было спровоцирована развитием естествознания, она
1 См.: Иваненко А. А. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. – СПб:
Владимир Даль, 2012. – 383 с.
2 См.: Майданский А. Д. Читая Спинозу / Saarbrcken: LAP Lambert Academic Publisher, 2012. – 311 с.
3 См.: Broughton, J. Descartes’s Method of Doubt. Prinston University Press, 2002. – 217 p.
4 См.: Дмитриев Т. А. Проблема методического сомнения в философии Р.Декарта. М.: ИФ РАН, 2007. –
231 с.
выступила необходимым моментом процесса исторического развития предмета и метода философии только тогда.
Ввиду указанных обстоятельств предмет настоящего исследования требует логического метода анализа исторического развития философии. Именно «логика должна изучать не какое-то заранее известное правильное, нормативное мышление, а движение научного знания к истине» 1. Этот метод обеспечивает возможность наиболее конкретного понимания содержания философских учений Нового времени, особенно входящего в контекст проблемы отношения сознания и самосознания. В качестве вспомогательного для исследования этой сложнейшей проблемы использован метод герменевтического анализа текстов и отдельных терминов.
Объект исследования: философские учения Р. Декарта,
Н. Мальбранша, Б. Спинозы, Дж. Локка, Г. В. Лейбница, Д. Юма, И. Канта и И. Г. Фихте.
Предмет исследования: отношение сознания и самосознания в учениях названных философов 17-18 вв.
Цель и задачи исследования
Целью исследования является выяснение отношения сознания и самосознания в европейской философии 17-18 вв.
Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
– Выявить теоретические предпосылки философии Нового времени, содержащиеся в учении Аристотеля;
– Проследить процесс изменения значения термина «conscientia»;
– Проанализировать полемику Т. Гоббса и П. Гассенди с Р. Декартом по поводу первых начал философии;
1 Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследования. М.: Наука, 1973. С. 20
– Рассмотреть решение проблемы метода первой философии, предложенное Р. Декартом;
– Исследовать метод описания сознания, предложенный эмпиризмом;
– Рассмотреть развитие метода в учениях Н. Мальбранша и Б. Спинозы;
– Выяснить роль силы и активности мышления в учении Г. В. Лейбница;
– Определить вклад И. Канта в развитие отношения сознания и самосознания.
– Рассмотреть с точки зрения отношения сознания и самосознания содержание наукоучения И. Г. Фихте 1794/95 гг.
Научная новизна исследования
В реферируемой диссертации впервые в отечественной историко-философской литературе предпринято специальное исследование отношения сознания и самосознания в европейской философии 17-18 вв., давшее следующие новые научные результаты:
-
Показано, что каждая последующая разработка проблемы отношения сознания и самосознания в европейской философии 17-18 вв. является историческим развитием и логическим углублением содержания предшествующих философских учений.
-
Продемонстрировано, что движение от наиболее абстрактной теории отношения сознания и самосознания, представленной в учении Р. Декарта, к ее наиболее конкретной разработке в наукоучении И. Г. Фихте выявляет специфику отношения сознания и самосознания индивида, состоящую в том, что форма его сознания производна от его самосознания.
3. Установлено, что самосознание может стать действительным
самосознанием, т. е. мыслью, развивающей свое содержание из себя, только
будучи опосредствованным методом философии, определенный этап
развития которого представлен в трудах европейских философов17-18 вв.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Теоретическая значимость исследования состоит в выяснении
отношения сознания и самосознания в учениях философов 17-18 вв., а также
в доказательстве того, что самосознание индивида может стать
действительным самосознанием исключительно благодаря философскому
методу. Тем самым раскрыта необходимость дополнения
естественнонаучных подходов к сознанию его методическими философскими исследованиями и необходимость философского образования для развития самосознания. Практическая значимость исследования заключается в возможности использования его выводов при решении насущных проблем образования и воспитания.
Результаты исследования:
– Выявлена недостаточность эмпирического подхода для решения проблемы сознания и отношения сознания и самосознания;
– Раскрыта необходимая связь между сознанием и самосознанием;
– Предметно изучено отношение мыслителей Нового времени к формальной логике;
– Продемонстрирована специфика философского метода, позволяющего исследовать действительное отношение сознания и самосознания.
Положения, выносимые на защиту:
1. Метафизика Нового времени, созданная Р. Декартом,
Н. Мальбраншем, Б. Спинозой и Г. В. Лейбницем, выступает дальнейшим
развитием античной философской мысли, высший этап которой представлен
учением Аристотеля.
2. Развитие отношения сознания и самосознания в европейской
философии 17-18 вв. теснейшим образом связано с разработкой метода
познания.
-
Специфика метода, разрабатываемого метафизиками Нового времени, а затем – Кантом и Фихте, в рамках которого развивалось отношение сознания и самосознания, состоит в его тенденции к тождеству со своим предметом.
-
Эмпирические методы внешним образом относятся к предмету, отчего они не в состоянии положительным образом определить ни самосознание, ни сознание.
5. Самосознание, вопреки видимости, выступает действительным
основанием сознания. Именно поэтому без самосознания невозможно
никакое сознание.
Апробация работы
Основные положения реферируемой диссертации были изложены ее автором в научных публикациях и в докладе «Немецкая классическая философия в журнале “Вопросы философии и психологии”» на Круглом столе «Отечественная философия и журналистика в эпоху революции» 29.12.2016, проведнном при поддержке гранта РГНФ № 16-03-00623 «Отечественная философская журналистика. 1917–1922 гг.».
Структура работы
Диссертация состоит из введения, трх глав, заключения и списка литературы. Объм работы – 165 страниц, выполненные по стандарту машинописи. Список литературы включает 113 наименований, в том числе 38 – на иностранных языках.
Происхождение и первоначальные значения термина «conscientia»
Сильнейшее влияние античной философской традиции, представленной трудами Аристотеля, на мысль Средних веков является неоспоримым фактом, поскольку сами христианские мыслители признавали это влияние и рассматривали античного мудреца в качестве образца и источника новых идей. Не меньшее влияние античная мысль оказала и на философию Нового времени, представители которой относились к Аристотелю весьма сдержанно, а подчас и очень враждебно. Вместе с тем два основополагающих труда, которые без преувеличения можно назвать манифестами Новой философии, своими заглавиями явно содержали отсылки к трудам Стагирита. Речь идет о «Новом Органоне» Ф. Бэкона и «Размышлениях о первой философии» Р. Декарта. И если в заглавии труда английского мыслителя прослеживается мотив обновления метода познания или даже преодоления имеющегося, что в самом тексте перерастает в беспощадную критику Аристотеля, то Р. Декарт наименованием своего труда явно провозглашает прямую преемственность между своей философией и высшим этапом античной философии, представленном в трудах Стагирита. Следует особо отметить тот факт, что Декарт был выпускником прославленного иезуитского колледжа Ла Флеш. Основатель ордена И. Лойола был также и составителем «Установлений общества Иисуса» (Constitutiones Societatis Iesu), включавших помимо всего прочего и основные руководящие принципы обучения философии, в соответствии с которыми «в логике, в натуральной и моральной философии, в Метафизике должно следовать доктрине Аристотеля»1. Впоследствии эти предписания в несколько измененном и дополненном виде лягут в основу курса философии, который и изучал Декарт в колледже. Поскольку учеником он был усердным и учителя отмечали его многочисленные успехи в учебе, по всей видимости, Аристотеля и его комментаторов Декарт знал хорошо, если не сказать превосходно, что не могло впоследствии не отразиться на строе его мысли. Эти замечания указывают на необходимость исследовать философию Аристотеля с точки зрения ее влияния на философию Нового времени.
К тому же расхождения между Новой и Древней философией в основном касались физических вопросов и при этом первыми новыми философами часто игнорировался момент сходства в вопросах метафизических. Но даже в области физики уже Г. Лейбниц указал не только на возможность согласования реформированной философии с аристотелевской, но даже на необходимость этого согласования, поскольку «уже из аристотелевских начал вытекает то, чем так хвастаются новейшие философы».1 Принимая во внимание позицию Лейбница по данной проблеме, следует обратиться к исследованию уже упомянутого вопроса, состоящего в выяснении родства и различия Новой философии и философии античной, прежде всего касающихся метафизических аспектов. Поэтому необходимо обратиться к первой философии Аристотеля и выяснить те моменты, которые могли бы иметь значение для философского замысла Новой философии.
Поскольку Новая философия осознает себя наукой или, по крайней мере, провозглашает теснейшую связь с ней, то первым важным из интересующих нас вопросов, касающихся первой философии Аристотеля, является вопрос о том, наука она или нет. Казалось бы, вопрос не имеет оснований, поскольку в трудах Аристотеля содержатся многочисленные указания на то, что первая философия все же является наукой (См., напр.: Метафизика, 4, 982а; 22, 983а; 13, 996b). Однако существует мнение, согласно которому «первая философия не просто отлична от других наук, подобно тому, как науки различаются
между собой соответственно своему предмету, – она экстерриториальна по отношению к науке в целом. Первая философия не может основываться на родовой определенности сущего и поэтому не вписывается в классификацию знания родов сущего»1. Исходным тезисом подобной позиции является положение, что основанием любой науки являются роды и виды. Поскольку бытие не является родом сущего, а именно бытие и есть предмет первой философии, то отсюда делается вывод, что и наукой она не является. Кажется, что каждое из приведенных утверждений имеет основание и у самого Аристотеля, а мысль о том, что бытие не есть род, является основополагающей для всей метафизики. Тем не менее, как это уже указывалось нами, Стагирит именует первую философию наукой. Возникает противоречие, которое следует разрешить.
По мысли Аристотеля, причиной заблуждений часто является понимание исследуемого нечто только в одном значении, тогда как этот объект имеет их несколько. Аристотель, будучи прекрасно осведомленным о возможности такой многозначности, пытается не допускать ошибок, имеющих основание в неполноте значения. Для этого он стремится установить наиболее полный перечень значений с последующим приведением их к единству, не устраняя при этом различия: «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени»2. Поэтому и наука об одном должна соответствовать природе одного, т.е. должна быть одна, но при этом она «не тождественна ни одной из так называемых частных наук»3, ибо это будет равносильно подмене целокупности значений лишь одним частным значением. Очевидно, что наука понимается Аристотелем не в одном единственном значении, но как минимум в двух: наука частная и наука первая философия.
Изменение значения термина «conscientia»: от совести к самосознанию в учении Р. Декарта
Итак, Декарт получил два альтернативных варианта разработки проблемы первой философии и в конце предыдущей главы мы вскользь упомянули об этом. Первым вариантом явилась дальнейшая разработка самих открытых им первых начал – индивидуального самосознания и всеобщей, совершенной сущности в их непосредственной взаимосвязи. Причем способ, каким Декарт открыл эти начала, обладал довольно специфическими свойствами. Во-первых, на основании негативного и сомнительного содержания представлений было открыто положительное знание – первое ясное и отчетливое знание, представленное самосознанием. Во-вторых, это первое начало сохраняло за собой специфику его отыскания. Оно тоже было довольно необычным с точки зрения обычной, распространенной в то время логики, поскольку выступает в одно и то же время причиной себя и своим же следствием. Именно на основании старой логики Т. Гоббс подверг критике это первое начало Декарта, отрицая возможность думать о том, что думаешь, ибо «в этом случае стоял бесконечный вопрос: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь, что знаешь?»1. Что касается второго начала и его взаимоотношения с первым, то здесь тоже имелась одна особенность, состоящая в том, что второе начало было по сути своей первым, что опять же, как мы выяснили, вызывало у редукционистов и разного рода аналитиков серьезные трудности. Именно эти моменты первой философии, содержащиеся в первых трех размышлениях, отличают этот возможный вариант дальнейшей разработки новой философии. Декарт, как мы уже сказали, оставил этот путь и обратился ко второму варианту разработки содержания.
Второй вариант представлен в последующих размышлениях (в первую очередь – в шестом), где Декарт добирается до обоснования реального отличия души от тела и утверждает, что «поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом»1. Именно обращение к проблематике тела (res extensa) в конечном итоге станет центральной в поисках Декарта. Положением о реальном отличии тела от души Картезий порывает с проблематикой первой философии и уходит в математику, физику и т. д. Таким образом, этот второй вариант не является методом разработки первой философии, но связан в первую очередь с положительными науками о природе и духе.
Наличие двух методов представлено уже в «Рассуждении о методе». Описывая свои сомнения и указав на неудовлетворительность существовавших к тому времени методов познания, Декарт решил придерживаться нескольких простых правил, которые смогли бы уберечь его от ошибок. Среди четырех предложенных правил особо следует выделить первое и третье, так как именно они на первый взгляд схожи с содержанием первых двух начал философии, открытых им далее. Второе и четвертое правила не имеют отношения к первым началам, но скорее уже к основывающемуся на них знанию, а потому их при данном анализе можно опустить.
В первом правиле Декарт говорит о том, что следует «включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»2. Это сразу напоминает о том, что впоследствии станет для него одними из важнейших критериев истины – о ясности и отчетливости. Третье по счету правило предписывает «располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных»1. Впоследствии мы узнаем, что наиболее легко познается Бог, отчего он является условием знания вообще. Казалось бы, эти правила, как показывают отсылки к последующим открытиям, и составляют основу того самого метода, который позволил философу разыскать начала и на них же соорудить здание частных наук. Однако подобная позиция представляется не вполне оправданной по следующим причинам.
Во-первых, из последующих же рассуждений мы узнаем, что ясность и отчетливость не являются самодостаточными критериями, но истину их обеспечивает Бог, поскольку они происходят от Бога и «в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого»2. В дополнение к этому важно отметить характерную черту этих правил – их абстрактность. Они попросту являются пустыми формами, никак не связанными с содержанием. Напротив, первые положения Декарта как методичны, так и содержательны, т. е. они и форма, и содержание одновременно. В подтверждение этого еще раз отметим специфику самосознания, явившегося первым основанием, которое есть одновременно своя форма и содержание этой формы. К тому же не следует забывать и роль этих первых оснований в подтверждении самой возможности истины. Значит, это не просто первые истинные положения или некоторые достоверные содержания в числе многих других, но они в первую очередь представляют собой то, что вообще делает правомерным вести речь об истине, ибо без них она была бы полностью поставлена под вопрос.
Во-вторых, то же можно сказать и по поводу простоты и легкой познаваемости некоторых предметов, которые опять же просто обозначены как таковые, но что за предметы имеются здесь в виду, Декарт не пишет.
Третье правило также носит формальный характер, ибо мы еще не знаем того, что Бог познается проще всего и раньше, чем иное, а это станет ясным только во втором начале. Можно сделать замечание и сказать, что здесь имеется в виду не Бог, но некоторые простейшие математические элементы. Но это сохранит формальность правила и к тому же упростит нашу задачу, поскольку математика является производной областью.
Итак, из сказанного можно заключить, что четыре правила, приведенные Декартом во второй части, вовсе не являются основным и главным методом науки, искомой Декартом, т. е. первой философии. Эти правила носят скорее предварительный характер. Если они и могут стать методом, то только для знания, которое возводится на уже установленном фундаменте, а его составляют два первых начала – индивидуальное самосознание и совершенная сущность. Этот метод еще должен получить свое обоснование, а не просто предпосылаться без него.
По всей видимости, в мышлении Декарта все же возобладала аналогия между строительным искусством и процессом познания, столь часто встречающаяся в трудах мыслителя. Фундамент заложен в первой философии, в двух первоначалах, после чего начинается возведение самой постройки, т. е. частных наук, которая и является окончательной целью. Фундамент остается фундаментом – тем, что не есть ради себя самого, хотя еще со времен Аристотеля было известно, что метафизика ценна сама по себе.
Эмпирический метод описания сознания
Прежде чем обратиться к анализу этой темы, важно еще раз вернуться в начало этого произведения и обратить внимание вот на какие моменты. Ранее проанализированные нами работы представляют собой небольшие по объему произведения, каждое из которых посвящено какой-либо одной проблеме. «Рассуждение о метафизике» является уже цельным произведением, которое охватывает довольно широкий спектр проблем, интересующих Лейбница и которые при этом даже обладают некоторым единством. Здесь следует выделить характерный для этого этапа развития философа момент, что он начинает с определения Бога, хоть и предваряет его попыткой подтверждения его возможности. В этом Лейбниц пока еще продолжает двигаться по пути, который был предложен Декартом и по которому двигались Мальбранш и Спиноза, заключающемся в том, что самое ясное и отчетливое знание есть знание Бога, а потому непосредственно с него и следует начинать познание. Тем не менее, забегая вперед, отметим, что поздняя работа Лейбница «Монадология» будет начинаться уже иным образом и это продемонстрирует изменение его позиции и преодоление им точки зрения своих старших современников.
Обратимся к концепции индивидуальной субстанции, представленной в этой работе. Философ замечает, что в случае, если «предложение не бывает тождественным, т. е. когда предикат не включается прямо в субъект, то он должен включаться в него потенциально, а это есть то, что философы называют in esse, говоря, что предикат находится в субъекте»1. Важно, что потенциальность (virtuellement) противопоставлена здесь прямому включению в субъект, которое имеет место в тождестве. По всей видимости, тождественное Лейбниц здесь понимает как актуальное. Мы уже встречались с таким тождеством, когда разбирали отчетливое понятие, которое не сводится к номинальному определению, но которое познается интуитивно. В любом ином случае, т. е. когда нет тождества субъекта и предиката и предикат находится в потенции, речь идет об индивидуальной субстанции. В отличие от тождественного состояния, т.е. чистого акта, она может достичь этого только лишь за счет интеллекта и компенсировать тем самым свою неполноценность. Лейбниц заключает, что «природа индивидуальной субстанции или целостного существа (estre complet) состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное (accomplie) понятие, что его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит»1.
Теперь опять следует вспомнить ту небольшую работу, где Лейбниц давал определение идеи. Важным отличием от остальных мыслителей является то, что Лейбниц трактует в ней идею как способность или возможность («facultas»), только он тогда не уточнил, способностью или возможностью чего она является, но он просто обмолвился, что она есть у нас. В «Рассуждении о метафизике» представлена более подробная и обстоятельная разработка вопроса в связи с концепцией индивидуальной субстанции. Эта самая возможность или способность (фр. «virtuellement» или лат. «facultas») и есть по существу возможность или способность полного или совершившегося (accompli) понятия. Причем Лейбниц подчеркивает, что полное раскрытие идеи в процессе ее развития есть цель и назначение индивидуальной субстанции.
Возможность полного раскрытия идеи обусловлена необходимой связью с Богом, который является первой и полной причиной мира, в том числе и индивидуальной субстанции. Поскольку Бог является таковой причиной, то и от индивидуальной субстанции требуется в конечном итоге полного соответствия, что может быть достигнуто только при помощи познания. По мысли Лейбница «всякая субстанция некоторым образом несет в себе свойство бесконечной мудрости и всемогущества Божьего и по мере способности подражает ему»1. Подражание состоит в том, чтобы стать в познании равным Богу, т. е. развить свое понятие до завершенности, которая позволит знать все возможные предикаты своего субъекта. Итак, индивидуальная субстанция есть не просто способность или возможность, открытая в бесконечный горизонт, но она как таковая есть лишь возможность завершенности.
В чем состоит неполнота индивидуальной субстанции? Она заключается в ограниченном способе выражения (expression) бесконечного объема. «Но достоинство (vertu) отдельной субстанции состоит в том, чтобы хорошо выражать славу Божию»2. Получается, что чем лучше выражена слава Бога, тем больше достоинства производит индивидуальная субстанция. В этом производстве достоинства (vertu), а не в приобретении его, кроется весьма важный для учения Лейбница и последующей философии смысл, который покажет, что достоинство нельзя получить, но его можно только добыть. Французское слово «vertu» происходит от латинского «virtus», имеющее аналогичные значения добродетели, достоинства, мужественности, силы. Это слово станет основой для другого латинского слова, введенного в обиход в средневековой схоластике, а именно со словом «virtualis», которое перекочевало из средневековой латыни во французский язык и стало «virtuellement», которое уже использовалось Лейбницем для характеристики предикатов, находящихся в субъекте еще неизвестными и которые раскроются в полном понятии. Еще раз вернемся к «хорошему выражению» славы Бога. В свете сделанных уточнений можно прийти к заключению, что чем больше индивидуальная субстанция выражает Бога, тем более она актуализируется и реализует свою потенцию
Абсолютное самосознание в наукоучении И. Г. Фихте
Итак, Фихте должен развить из своего принципа систему. Причем, как мы помним, начало в силу этого должно стать результатом. Дело-действие должно каким-то образом положить дальнейшее определение и через цепь самораскрытий оказаться вновь у себя. Однако не совсем ясно, зачем и для чего оно должно полагать свое первое определение. С какой целью оно должно положить нечто, не тождественное с собой? И главный вопрос заключается в том, каким образом это под силу абсолютному субъекту, который лежит в основе любого индивидуального самосознания?
Первым, что полагает чистая деятельность, или первой его определенностью выступит отличное от него или безусловная форма отрицательности, каковую имеет любое определение. Фихте понимает, что любая определенность некоторым образом воздействует на свой объект и с необходимостью требует форму отличия от того, что было до определенности. Иными словами суть второго основоположения состоит в безусловном полагании «формы определенности», отличной от абсолютной, причем как таковая она не обусловлена этой абсолютной формой. Выходит, «что абсолютное Я не содержит исключительно в себе самом основания всех своих действий. Оно есть абсолютное полагание себя только как полного самотождества, а основание полагания себя как различия непосредственно в нем не заключено»1. Способ, каким Фихте приходит к второму положению и само необусловленное полагание необходимой формы уже ясно показывает, что начало и способ его определения не являются абсолютным. Если принять начало абсолютным, то откуда может взяться необусловленная этим началом форма? Если же оно не абсолютное, то это и вовсе противоречит исходным условиям. В любом случае абсолютное самосознание Фихте лишено самостоятельного движения, хоть Фихте и старается показать обратное. Во всяком случае, становится ясной задача последующей мысли – отрицание должно быть выведено из абсолютного.
Определяемым по замыслу Фихте должно быть то, что таковым в принципе быть не может. Если оно стало определенным, то оно уже не есть то, что пытались определить. Можно уточнить цель размышлений Фихте: есть ли такие определения, которые не будут менять или искажать определяемое или выражать его адекватно? Если Я есть абсолютное, то в нем нет определения, и не должно там быть. Любое определение есть ограничение, полагание нечто конечным, ограниченным. В силу этого, мысль об абсолютном не будет мыслить абсолютное, но нечто иное. Какой-то иной способ подхода к подобному абсолютному определяемому должен быть. В наукоучении 1801 г. Фихте выразить эту же мысль следующим образом: «Всякое второе слово, прибавляемое к слову: абсолютное, нарушает абсолютность, непосредственно как таковую, и сохраняет ее лишь в указуемом присоединившимся словом смысле и отношении»1. И дальше он говорит, как не надо мыслить абсолютное, а именно, оно «не есть ни знание, ни бытие; не есть оно и тождество, или же безразличие между ними обеими; оно есть исключительно и только абсолютное»2. Эта определенность, если можно так говорить, как раз снимает всякую определенность, отрицает оконеченный определением характер (а конечный характер с необходимостью есть относительный) и тем самым делается попытка полагания безотносительного, соотносимого только с самим собой.
После скачка от первого абсолютно безусловного основоположения ко второму, обусловленному по содержанию, Фихте более-менее сможет наладить процесс выведения определений. Поскольку в Я полагается не-Я, постольку Я в Я не полагается. Такой вывод обусловлен как раз тем, что форма противоположения не производится абсолютным Я. Но значит и не-Я должно быть в таком случае ликвидировано. Но она полагается, значит должно полагаться и Я. Поскольку они взаимно друг друга уничтожают как противоположные, то они должны быть положены одновременно одним действием абсолютного Я. Здесь Я и не-Я полагаются делимыми и между ними полагается граница. Делимое и граница станут первыми определениями, выведенными на основании первого и второго положений. По мысли Фихте, «Теперь посредством этого понятия в сознании есть все реальности; и от этих реальностей к Не-Я подходит та, которая не подходит к Я, и наоборот»1. И далее Фихте сделает один из своих главных выводов: «Все, что отныне будет происходить в системе человеческого духа, должно быть выведено из установленных основоположений»
Выведение дальнейших определений в теоретической и практической частях для нашей цели не будет иметь никакого значения. Важно здесь иметь в виду основной принцип наукоучения и понимать ту роль, которую играет в этом построении самосознание и сознание. Что касается последующих определений, то они в полной мере наследуют изначальный дефект первых определений, а потому в наукоучении и дальнейшей его разработке «мы имеем дело не с собственным развитием содержания, а значит, и метода, но с действием рефлексии, которая направляется на синтезирование противоположностей, руководствуясь общим правилом, выставленным в качестве основоположения в начале наукоучения и сохраняющемся неизменным в течение всего хода исследования»3. Остается не выясненным вопрос, почему оно полагает себя определимым.