Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Истоки романтизма ницше 9
1. Тенденции эпохи 9
2. Становление романтического мировосприятия Ницше 22
3. Попытка преодоления романтизма в области музыки 40
4. Попытка преодоления романтизма в области политики 48
Выводы 58
ГЛАВА 2. Части и целое 60
1. Метод Ницше 60
1. Период «Рождения трагедии» 65
2. Период «Человеческого, слишком человеческого» 70
3. Смерть бога. Вечное возвращение 74
2. Понимание зла 86
Выводы 107
ГЛАВА 3. Понимание ницше 112
1. Типы мышления у Ницше 112
1. Экзистенциальное мышление 112
2. Метафизическое мышление 116
3. Диалектическое мышление 124
4. Трагическое мышление 128
2. Мышление как самопреодоление 133
1. Страх и отвращение 135
2. Боль и усталость 142
3. Практика и самопреодоление 148
Выводы 150
Заключение 152
Список литературы 155
- Становление романтического мировосприятия Ницше
- Период «Человеческого, слишком человеческого»
- Экзистенциальное мышление
- Боль и усталость
Введение к работе
Актуальность исследования.
XIX век, которому принадлежал Ницше, навряд ли представим без того стремящегося за пределы философии течения, которое принято называть романтизмом. Не задумываясь о том, чтобы четко себя обозначить, уже с момента своего появления это течение имело свое прочное место в культуре, выступая здесь в качестве оппозиции просветительской рациональности. Так было в самом начале, когда йенский романтизм противопоставлял себя немецкой классике; так было и дальше по ходу его развития, когда то символизм во Франции, то Ницше или Маркс в Германии продолжали критиковать старую рациональность, продлевавшую себе жизнь в позитивизме или реализме. Тем самым, выявилась странная картина: сторонясь любого рода определенности, выступая против рациональности, в которой эта определенность только и могла состояться, романтизм, тем не менее, был как-то с ней незримо связан, удерживая всю эту связь тем средством, от которого он самоустранялся. Ведь чтобы быть чем-то в культуре, ему нужна была рациональность, в критике которой он состоялся и себя продлевал. Но не имея возможности ее открыто принять, он вынужден был удерживать ее в себе тайно, закрываясь от очевидного своими ссылками на иррациональность, хаос или ночь, на необходимость растворения собранной в рациональном субъективности или на удержание себя в «состоянии перед мыслью»: двусмысленность, требовавшая специального рассмотрения.
Принадлежа романтизму и вступая через него в философию, Ницше очень быстро осознает, что его цели выходят за пределы наивных мечтаний романтиков, предполагавших изменить рациональную культуру средствами самой этой культуры, с которой они, на деле, были прочно связаны. Ницше требовалась не просто критика. Он рассчитывал на разрушение всей прежней культуры и на будущее построение новой. Ему необходимо было, как минимум, выявить начало этой новой культуры, забытую рациональность, не имевшую ничего общего с рациональностью предданной, ту рациональность, которой романтизм так и не коснулся. Необходимо было выйти за пределы романтизма. От романтизма Ницше перешел к позитивизму в надежде здесь найти искомое за счет холодного «негрезящего» взгляда, который
позитивизм предлагает. Однако этот взгляд вышел в случае Ницше тем же романтическим и даже еще в большей степени. Ницше понял позитивизм по-своему, вложив в него не изживаемый в нем романтизм. Тем самым, следующим движением стало расставание с позитивизмом и дальнейший поиск свободной от романтизма области. Ницше находит эту область в идее вечного возвращения, осмысление которой он проживает на личном опыте, описывая его в работе «Так говорил Заратустра». Теперь только найдена область, куда не проникает навязчиво сопровождавший его романтизм: область вне-культурного, где под культурой понимается все поле истории, поскольку это поле в любом случае создано разумом, развитие которого разрешается романтизмом. Таким образом, найдена чистая область, - но основание нового не совершается. Напротив, совершается расставание с обнаруженным, и Ницше возвращается к культуре ради ее критики с новых позиций, что в очередной раз заставляет ставить вопрос о романтизме Ницше.
Итак, после «Заратустры» Ницше говорит о своем нахождении «по ту сторону» культуры и, стало быть, прежней рациональности. Ницше, как ему кажется, находится «по ту сторону» романтизма. Он бесстрастно вскрывает его суть, поскольку он от него окончательно отстранен. Однако если для Ницше романтизм есть бессилие открыто принять мир и обустройство в мире за счет полагания здесь иллюзий, спасающих нас от тяжести мира, тогда весь этот выход за пределы романтизма оказывается все так же под вопросом: не есть ли метод обнаруженный Ницше и понятый им как его путь, как проживание на себе и преодоление любых попадающихся ему по пути культурных форм, все та же, хотя и более изощренная иллюзия, которую незримо для себя он внедряет в культуру ради своего в ней пребывания? Именно этот вопрос кажется важным и ставится здесь в центр.
Работа посвящена творчеству Ницше как цельному проекту. Хотя Ницше уходил от всякой цельности, поскольку видел в ней препятствие для мысли, к высвобождению которой он больше всего стремился, он в этом ускользании нашел для себя то, от чего стремился уйти. Он определим через свое ускользание, через саморазрушение, всегда подлежащее продолжению, позволяющее на себя рассчитывать, спасающее от культуры, видимое как иллюзия романтика.
Степень научной разработанности проблемы.
Пожалуй, нет никакой другой актуализированной Ницше темы, которая была бы также же хорошо проработана в литературе, как тема нигилизма: ею занимались непосредственно М. Хайдеггер, Э. Юнгер, М. Бланшо, О. Финк, К. Кампер, Д. Фигаль, ее касались М. Фуко, Ж. Делез, П. Клоссовски, Ж. Батай. Позиции делятся: Ницше преодолевает нигилизм, на чем настаивал, к примеру, Э. Юнгер, ссылаясь на слова Ницше о том, что он есть «первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм»1; или другая позиция: Ницше не преодолевает нигилизм, что выражено, скажем, у М. Хайдеггера или М. Бланшо. Эта вторая точка зрения небезосновательна, и именно она выводит нас впервые на заявленную здесь проблему: если нигилизм не преодолен, то не преодолены никакие в нем сохраняющие себя формы, из которых романтизм для Ницше был едва ли не самой важной формой работы этого отрицания.
Другим, тесно связанным с романтизмом моментом, для Ницше был социализм. Социалистические идеи ко времени Ницше уже были не просто высказаны, но систематизированы в трудах многих европейских социальных мыслителей, в первую очередь таких, как Сен-Симон, Фурье, Оуэн. Их имена встречаются во фрагментах Ницше, однако Ницше видит социализм, прежде всего, глазами Рихарда Вагнера, чьи работы в данном случае важны прежде всего. Кроме того, коль скоро не собственно социализм здесь важен, но пути его преодоления, то важна та яркая его критика, которая разворачивалась в работах Маркса и Энгельса, как равно в тех, писавшихся в XX веке трудах, которые продолжали эту критику. Здесь важны работы Л. Альтюссера, Д. Лукача, Ж. Бодрияра, М. Бланшо, М. Энаффа.
Настоящая работа не состоялась бы без исследований той области до-культурного, которую Ницше видит как возможное начало преодоления романтизма. К ней обращаются философы предела, среди которых можно назвать М. Бланшо, Ж. Батая, отчасти М. Фуко. При проведении настоящего исследования, кроме того, были важны авторы, выявляющие связь Ницше и философии предела, среди которых стоит указать на Р. Шара, Ж. Брюно, Б. Сишера, С.Н. Зенкина, С.Л. Фокина, И.С. Короткова.
1 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М. 2005. С. 25.
При анализе типов мышления Ницше учитывались позиции авторов, видевших у Ницше магистральным тот или иной тип мышления. Так, возможность метафизического мышления в случае Ницше оценивалась с учетом позиций М. Хайдеггера и М. Бланшо. Анализ диалектического мышления проводился с учетом работ Гегеля, Маркса и Энгельса, а также Ж. Валя и К. Ясперса, видевших диалектическое мышление у Ницше магистральным. Возможность экзистенциального мышления, как преобладающего в философии Ницше, анализировалась с учетом работ Л. Шестова, Н.А. Бердяева, Б.В. Маркова, М. Бубера, М. Мерло-Понти. Традиция трагического мышления и оценка отношения к ней Ницше анализировались с учетом позиций К. Россе, Л. Шестова, Г. Марселя, М. Унамуно, А. Камю, Т. Адорно, А.Ф. Лосева, М. Шелера.
Наконец, поскольку в центре настоящей работы стоит проблема отношения Ницше к романтизму, то нужно было выявить суть этого последнего, что позволяют сделать работы ранних романтиков и близких к нему авторов: достаточно сказать о Фридрихе Шлегеле, Новалисе, Шеллинге или Гельдерлине. Необходимо было видеть первую реакцию на романтизм, которая содержится в работах Гете или Гегеля, а равно те первые описания романтической школы, которые состоялись в XIX веке в трудах Рудольфа Гайма или Генриха Гейне. Нужны были, кроме того, работы отечественных авторов, писавших о романтизме, среди которых можно назвать А.В. Карельского, P.M. Габитову, В.М. Жирмунского, Ю.Л. Аркана.
Реконструкция творческого мира Ницше, без которой невозможно адекватное понимание Ницше, представлена, к примеру, в работах К. Ясперса, П. Клоссовски, А.В. Перцева. Взаимоотношение Ницше и романтизма рассматривалась Ю. Хабермасом, а возможность рассмотрения всей философии Ницше как романтического проекта уже оценивалась Д. Лукачем и М. Бланшо. Цели и задачи исследования.
Цель настоящей работы - показать романтическую составляющую философии Ницше как преобладающую на всех этапах его творчества. Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи: 1. Проанализировать процесс формирования у Ницше романтического взгляда на мир.
2. Проследить изменения в понимании романтизма, происходящие в
философии Ницше по мере ее развития.
Продемонстрировать оценку романтизма и попытки его преодоления в поздней философии Ницше.
Дать оценку занимаемой Ницше позиции «по ту сторону» культуры с точки зрения ницшевского видения свободы и независимости от культуры. Показать несостоятельность утверждений Ницше об укоренении им «по ту сторону» культуры, следовательно, «по ту сторону» романтизма.
Показать творческий путь Ницше как метод, внутренним содержанием которого является самопреодоление, как преодоление в себе романтического начала.
Источниковедческая база исследования.
В проведении диссертационного исследования в качестве первоисточников используется полное собрание сочинений Ницше в тринадцати томах в русском переводе и сочинения Ницше в двух томах под редакцией К.А. Свасьяна. Собственная позиция автора диссертации сформировалась главным образом благодаря трудам Мартина Хайдеггера, поставившего идею вечного возвращения в центр истолкования философии Ницше, Карлу Ясперсу, принимавшего в расчет в своей интерпретации Ницше постоянное развитие философии последнего, а также под влиянием Мориса Бланшо, увидевшего у Ницше ту связанность с романтизмом, которую Ницше не мог в себе преодолеть. Теоретические и методологические основания исследования.
Настоящее исследование осуществлялось в соответствии с историко-философским методом, заключавшимся в текстуальном и концептуальном анализе первоисточников с привлечением интеллектуального контекста исторической эпохи. Важным методом исследования являлся также герменевтический метод, предполагавший воссоздание и погружение в возможные у Ницше способы мышления, реконструкцию его взгляда на различные феномены как его окружавшей действительности, так и на исторически более ранние области культуры, неизменно попадавшие в горизонт его мысли. Научная новизна работы:
- помимо существующих в литературе оценок творчества Ницше, включающих его философию в контекст метафизики, экзистенциализма,
диалектической мысли, трагического мировоззрения или философии предела, выявляется еще один аспект, а именно самопреодоление, позволяющее из него понять единство и цельность философии Ницше;
- творческий путь Ницше впервые анализируется с точки зрения заявленной
им идеи самопреодоления, которая оказывается моментом, связывающим
этапы философии Ницше в единое целое;
самопреодоление имеет своим объектом романтизм, который Ницше преодолевает в себе на всем пути своего творчества. Этот процесс постепенно обретает у Ницше определенность в методе, имеющем устойчивое основание;
это основание, которое Ницше видит как независимую от культуры самость, вместе с тем, можно рассматривать как подчиняющееся законам культуры и романтизма явление, уводящее Ницше от искомой свободы;
творчество Ницше, рассмотренное с позиций самопреодоления, представлено как романтическое. Положения, выносимые на защиту:
Ницшевское понимание романтизма имеет свою специфику, отражающую положение Ницше в истории философии. Коль скоро Ницше стоит у истоков неклассической рациональности, то его взгляды на романтизм выходят за пределы классической оценки этого явления и выявляют в нем аспекты, которые ранее не замечались.
Ницше анализирует романтизм с позиций проблематики воли. Главным моментом, вокруг которого строится его понимание романтизма, оказывается иррациональная воля, выражаемая в романтизме по преимуществу через искусство.
Романтическое искусство формирует, по Ницше, иллюзию, скрывающую действительную жизнь. Сокрытие жизни в иллюзии представляется Ницше опасным явлением, которое требует осмысления и преодоления.
Переживая в себе романтизм, осмысляя его изнутри и формируя о нем собственную позицию, Ницше выявляет возможности его преодоления. Однако он не в состоянии его в себе до конца преодолеть, поскольку затягивается в сам процесс преодоления, который становится для него целью и устойчивой практикой, уводящей его взгляд от действительной жизни.
6. Таким образом, практикуя самопреодоление, Ницше формирует для себя иллюзию, которая уводит его от жизни и оставляет в романтизме.
Научно-практическая значимость.
Материал диссертации и разработанные в ней методологические подходы позволяют дополнить как понимание Ницше, так и понимание отдельных аспектов романтизма. Результаты диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, а также в педагогической практике для разработки лекционных курсов по истории философии и спецкурсов по истории романтизма. Апробация исследования.
Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Промежуточные результаты исследования изложены в четырех научных публикациях. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Структура диссертации.
Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Список литературы включает 158 наименований, в том числе - 16 на иностранных языках.
Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень разработанности проблемы, формулируются цели и задачи работы, ее методологические основания, научно-практическая значимость, научная новизна диссертационного исследования.
В первой главе «Истоки романтизма Ницше», состоящей из четырех параграфов, рассматриваются исторические предпосылки философского романтизма и его генезис, проблема формирования у Ницше романтического взгляда на мир, его разочарование в романтизме и попытки преодоления романтизма, которые Ницше совершает в области искусства и политики.
В первом параграфе «Тенденции эпохи» речь идет о духовной ситуации в Германии накануне возникновения романтизма. Внешние отдельному человеку факты политической и экономической истории -
нежизнеспособность Империи, раздробленность и отсталость нации -начинали находить в философском языке близкую человеку терминологию. Протекавшая вовне история теперь включала бытие отдельного человека, видевшего себя в ней, когда он читал в философских текстах об одиночестве и эгоизме, произволе и себялюбии. Речь шла о духовном кризисе, видимом, прежде всего, как кризис религиозный, которому противопоставлялся разум, как единственный на тот момент интеграционный принцип. В оппозицию чувственной воле, нагружавшейся преднаходимыми в пространстве и времени содержаниями - отчуждение, разорванность - у Канта ставилась рациональная воля. Человеку предлагался выбор: строгость категорического императива, единство вне чувственности, либо желание и произвол чувственного, в конце концов, ведущие к «осуждению человека на презрение к самому себе и внутреннее отвращение» . Однако только появившись, эта свобода выбора сразу же начинала вытесняться из философии следующими за Кантом авторами, поскольку ситуация не менялась. В разум теперь вкладывалось больше силы и надежды, а противопоставленная разуму чувственная воля лишалась своих субстанциальных оснований. У Фихте уже нет природы, которая традиционно являлась областью чувственной воли. У Шеллинга, вернувшего природу в философию, она есть только как субъект движения разума к себе. Сама по себе природа исчезает, как постепенно исчезает и свобода единичного, и человек включается в рациональную схему, которая гарантирует единство на законах разума. Вместе с тем, и эти меры ситуацию не меняли, и возникавший в этих обстоятельствах романтизм стоял перед ситуацией еще большего кризиса. Действительно, ввиду возраставшей очевидности бессилия просветительского разума, оставшись без традиционных средств, романтики были обречены на более интенсивное переживание дезинтеграционных процессов. Отворачиваясь от мира, они обращаются к иррациональному. Здесь есть как чувство выброшенности из мира, свидетельство его разорванности. Но здесь же есть и преодолевающее кризис решение, поскольку вне мира, на недоступных разуму уровнях субъективного, пребывает утраченное нами когда-то единство. Необходимы способы его манифестации, которые бы не искажали его чистоту. Нужно уйти от рационального, истиравшего действительную жизнь и свободу, к
2 Кант И. Критика практического разума. СПб. 1995. С. 87.
тому, что адекватно иррациональному. В итоге, романтизм принимает у Фихте идею до-субъективной все порождающей деятельности, но предлагает ее схватывать на до-рациональных уровнях поэтическим словом. Творение становится предельно близким выражением Абсолюта и равным образом тем средством, которое вносится в мир, вскрывая в нас тот уровень подлинной всеобщности, который был затерт просветительским разумом. Романтизм есть, тем самым, течение мысли, полагавшее возможным изменить разорванность пред-данного средствами искусства постольку, поскольку это искусство укоренялось в иррациональном и выражалось новыми свободными формами.
Во втором параграфе «Становление романтического мировосприятия Ницше» речь идет о тех влияниях со стороны романтизма, которые Ницше на себе испытывает, начиная с самой ранней юности. Здесь важны имена Шуберта, Шумана, Байрона, Клейста, Гельдерлина. Находя в них общее с самим собой, Ницше ищет через них оправдания собственному положению в мире, которое с обыденных позиций, неизбежно включаемых в себя в любой самооценке, видится в лучшем случае ущербным. Идущий к романтизму чувствует себя для мира лишним. Ему необходимо понимание. В юности Ницше хватало музыки Шумана или поэзии Байрона, однако по мере взросления тот внутренний разрыв, который его привел в романтизм, не исчезает, но скорее, растет. Ницше переходит к Шопенгауэру, поскольку у Шопенгауэра обосновывается легитимность того смещенного положения, которое Ницше занимает по отношению к миру. Жизнь, навязчиво сопровождаемая ощущением выброшенности из мира, есть теперь, скорее, подарок судьбы, чем дефект. Ведь если слепая бессознательная воля ставится у Шопенгауэра в центр мира, то именно ее слишком интенсивная внесенность в нашу жизнь как раз и выбивает нас с этой поверхности, сцепленность с которой, тем не менее, всегда остается. Отсюда разрыв между волей и миром, страстью и устойчивым статусом в мире, сомнительной для мира одержимостью и необходимым здесь кругом прав и обязанностей. Поэтому понятно, что чем больше разрыв, тем больше в нас воли, тем мы к ней ближе. Таким образом, это уже не мы выброшены из мира, имеем в себе дефект. Напротив, мы ближе к истинному, вне ясной соотнесенности с которым пребывает весь остальной обессмысленный мир. Отсюда именно нам предоставляется возможность начать познание этой воли, - тому, в
первую очередь, кто ощущает ее протекание в себе в той форме, которая ближе всего к ней самой, которая не укладывается ни в какую систему, навязчиво отвлекает от мира, отвлекая, создает разрыв, увлекает своим течением в саму подлинность, т.е. тому, кто чувствует ее в форме музыки. Итак, Шопенгауэр оправдывает положение романтика в мире. Но Шопенгауэр здесь не останавливается. Его мысль уходит из эстетики в этику, чтобы дальше обрести себя в аскетическом идеале, который есть единственное средство искупления мира. Ницше не идет этим путем, но держится идеи искупления через искусство. Ему был нужен Вагнер, поскольку в Вагнере он находил как понимание, так и силу, которая виделась ему способной производить те радикальные изменения, которые требовались. Но очень скоро ему становится понятно, что искусство Вагнера, перерастает само себя. Это не просто музыка, державшаяся независимых от мира источников, но музыка, которая принимает в расчет противостоящий ей мир, который она хочет менять ради целей создающего ее творца. Романтизм, таким образом, впервые открывает для Ницше свою скрытую сторону: обращенность к субъективному и поиск в субъективном до-разумного, иррационального, ничем еще незатронутого и потому подлинного, оказывается прикрытием для той деятельности разума, от признания которой романтик будет до конца уходить, чтобы не объявлять, что создаваемое им творение, создается именно им, в его целях и эти цели не всегда приглядны. Ницше теперь видит, что художник создает творение, чтобы его воздействием на публику создать для себя условия выживания, чтобы распространять свои условия на других, чтобы господствовать в этих условиях. Общая ситуация, конечно, может измениться в результате деятельности романтизма, но она не может измениться принципиально: поверхность будет перекроена, но не изменена. Тем самым, не иррационализм романтиков, скрыто пользующихся рациональным, но утраченная рациональность, скрытое за историей и культурой, - только эта область может, по Ницше, стать началом подлинных изменений, началом нового искусства и политики.
В третьем параграфе «Попытка преодоления романтизма в области музыки» представлена критика Ницше вагнеровских взглядов на музыку. Ницше видит у Вагнера два этапа развития: Вагнер ранний и поздний - Вагнер революционной страсти и Вагнер, принимающий
рациональный пессимизм Шопенгауэра. Ницше критикует оба этапа, выявляя в каждом из них слабость Вагнера, явленную им в принятии основ наличного мироустройства, которое никак не менялось его музыкой, но только ей перекраивалось. Ницше понимает, почему это так. Ни романтизм вообще, ни Вагнер не пытаются осмыслить идею вдохновения, принимая ее в том виде, в каком она состоялась в культуре: вдохновение - это божественное вдохновение, и романтизм просто держится этой идеи. Ницше осмысляет этот тезис - сначала с позиций позитивизма. С этих позиций видно, что источник вдохновения в другом, а именно, в человеке, и это нужно принять и осмыслить: «для самых великих умов, вероятно, полезнее, если они уяснят себе свою силу и ее источник, т.е. если они постигнут, какие чисто человеческие качества сочетались в них и какие счастливые обстоятельства выступили при этом»3. Если это признается, т.е. если признается, что искусство по своей природе не божественно, но имеет человеческие основания, тогда между человеком и искусством нет никаких промежуточных форм, которые бы скрадывали чистоту искусства. В этом случае оно может стать средством, которое не просто перекраивает окружающее, не выходя из него, но оно выйдет из него и станет началом новой культуры. Однако Ницше быстро понимает ошибочность своей позиции. Он понимает, что позитивизм, сторонясь метафизики и, тем более, романтизма, на деле, скрыто пропускает в свои расчеты допущения, свойственные именно метафизике и романтизму. Здесь есть некая структура - не божественная, но теперь природная, - к которой позитивизмом сводятся все наши порывы, и в том числе, порывы творческие. Позитивист ее как бы заранее знает, - он ее незримо для себя пред-положил, - а это значит, что между ним и тем, что ему нужно, лежит нечто, что скрывает чистоту искомого. Он опять же в иллюзии, не в меньшей степени, чем романтик, и Ницше, уже позже, оглядываясь назад, называет свое увлечение позитивизмом все тем же романтизмом. Итак, чтобы выйти на чистый источник искусства, нужна такая область, которая бы не несла в себе никаких допущений прошлой культуры, а это значит, ничего культурного, которое Ницше понимает как любого рода рациональное. И Ницше уже сталкивался с этой областью, когда в «Рождении трагедии» писал о титанически-
3 Ницше Ф. Сочинения в 2Т. М. 1990. Т.1. С. 334
варварском, противопоставляя ему начало европейской культуры - искусство греков. Ницше возвращается и переосмысливает затронутую им когда-то область. Он видит ее внутренним принципом идею вечного возвращения, которую осмысляет в эпоху «Веселой науки» и «Так говорил Заратустра». Он выходит через это осмысление на чистоту до-культурного, на незатронутую культурой волю, субъектом которой становится свободное от культуры до-аффективное тело. Начинается новое искусство, дионисическая музыка, о которой Ницше пишет в новых предисловиях 1886 года к своим ранним работам. И речь не идет о некотором беспорядке, что прежде всего видится в имени Диониса. Это имя, действительно, связано с беспорядком, - однако только в том случае, если на него смотреть с позиций культуры. Внутри же себя оно есть для Ницше порядок, но порядок забытый, поскольку он был закрыт рациональной культурой, которая теперь Ницше кажется снятой. Он открыт для нового искусства, и его дело теперь стоять у этого хаоса, спокойно сдерживать рост исходящей из него силы - творить: «Если музыка приходит к нам с ясной божественностью, уверенной поступью, то и для мускулов наших праздник - мы становимся сильней, и этот рост силы можно даже измерить»4. Между тем, мы знаем, что новая музыка в случае Ницше не пишется. Более того, обретая через идею вечного возвращения опыт несвязанности миром или опыт подлинного вдохновения, Ницше расстается с этой областью, оставляя нас в сомнении относительно преодоления романтизма в его случае. Его делом становится не музыка, но критика культуры с новых позиций, которые он видит как «по ту сторону» культуры. Однако это «по ту сторону» остается под вопросом, ведь может быть и так, что эта область «по ту сторону» есть только регион памяти, некоторая собранная в памяти «самость», становящаяся для Ницше последней иллюзией, которую он не замечает.
В четвертом параграфе «Попытка преодоления романтизма в области политики» рассматриваются политические взгляды Вагнера и их критика Ницше. Вагнер представляется Ницше социалистом, социализм которого есть другая сторона его романтизма. Как в музыке, так и в политике, Ницше видит Вагнера разделенным на два этапа: страсть менять и принятие существующего. Это не значит, что принимая существующее
4 Ницше Ф. ПСС. Т. 13. 15[111].
положение дел, Вагнер перестает быть социалистом. Это значит, что меняется только тип его социализма, который, побывав утопическим, становится теперь консервативным или буржуазным. Тем самым, через эти происходящие в его социалистических взглядах метаморфозы, Вагнер дает Ницше еще один повод задуматься об изменениях, которых ждет Вагнер от своего искусства. Вагнер хочет изменений, но то, что он предлагает, не затрагивает содержания изменяемого. По Ницше, Вагнер это «революционер формы», т.е. тот, кто не выходит за пределы существующего порядка. Но невозможно что-то изменить по существу, если этого выхода нет. И если взять, к примеру, одну из формулировок Маркса, то в ней как раз и будет отображено то положение, которое занимал Вагнер: «буржуа-социалисты хотят сохранить условия существования современного общества, но без борьбы и опасностей, которые из него вытекают ... Они хотели бы иметь буржуазию без пролетариата. Тот мир, в котором господствует буржуазия, кажется ей лучшим из миров»5. Таким образом, чтобы выйти на ту политику, которая бы несла в себе начала подлинных изменений, социализм Вагнера должен быть преодолен. И поскольку социализм Вагнера представляется Ницше внутренним содержанием его романтизма, то Вагнер преодолевается здесь тем же движением, каким преодолевается его романтизм: в указанном уже опыте осмысления идеи вечного возвращения, в котором Ницше выходит к чистой, не затронутой культурой телесности, культивирование которой становится основанием его «большой политики». Однако, обретая это основание, Ницше не развивает соотносимую с этим основанием деятельность, но бросает эту область и обращается к культуре с целью ее критики, что опять же ставит под вопрос его пребывание «по ту сторону» культуры, и, следовательно, сам факт преодоления романтизма.
Первая глава настоящего исследования позволяет сделать выводы о том, что романтическое видение мира есть такая установка, когда мир видится разорванным, а его единство ушедшим. Несмотря на видимое исчезновение, подлинное единство кажется романтикам восстановимым, поскольку оно незримо в нас сохраняется за скрывающими его структурами разума. Необходимы способы его выявления и утверждения в мире, и эти способы романтики видят в искусстве. Тем самым, гений, чувствуя себя
5 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Сочинения. Т. 4. С. 454.
связанным со скрывшимся из мира абсолютным, являет миру это последнее в своем творении, учреждая через творение подлинную солидарность в мире. Но романтизм определим и с другой стороны. Взгляд гения во внутреннее субъективности, демонстрирует его неспособность принять условия пред-данного мира. Гений одержим чувственной волей, которая хочет быть в мире на своих условиях, которые, однако, мир не может принять. Чувственная воля, скапливаясь у порога мира в отделенной от него субъективности, нагнетается, приносит боль и неудобства, которые должны быть сняты, но могут быть сняты только разрядкой этой воли в мир. Гений творит: он этим вносит в мир свою волю, однако не напрямую, но опосредованно, через искусство. Он набрасывает, тем самым, через свое искусство на мир иллюзию, которая становится для него тем миром в мире, в котором он единственно может жить. Ницше, мы сказали, принимает романтизм. Он попадает через романтизм в философию, о чем ярко свидетельствуют его ранние работы. Ницше ждет от романтизма изменений, о которых говорят романтики. Однако очень скоро он понимает, что романтизм не несет в себе никаких изменений, но имеет только вид изменений, которые производятся на поверхности без учета требуемой глубины. Более того, Ницше начинает понимать романтизм как слабость того, кто не имея возможности выдерживать мир, скрывает проблемы мира за формируемой в творении иллюзией. И чтобы выйти за такое положение дел, необходимо, скорее, отцепиться от пред-данной культуры, чем скрывать свою с ней связанность. Нужно полностью освободиться от всех навязываемых культурой моделей поведения, т.е. выйти на тот опыт до-культурного, с которого можно было бы начать выстраивать новую культуру. Ницше находит эту область в опыте осмысления идеи вечного возвращения, однако здесь не остается, возвращаясь в культуру ради ее критики с новых позиций, чем ставит под сомнение факт преодоления романтизма в его случае.
Во второй главе «Части и целое» рассматривается развитие философии Ницше, ее деление на этапы. Здесь ставится вопрос о возможности рассмотрения этого разделенного на этапы движения как некоего целого, центрированного вокруг существующей у Ницше идеи своего пути.
В первом параграфе «Метод Ницше» анализируются предисловия 1886 года, в которых Ницше пересматривает ранее им написанные работы.
Фиксируется важный момент: Ницше говорит о методе, который скрыто в нем действовал в течение всего пути. Теперь он его в себе осознает и полагает необходимым использовать в дальнейшем. Метод состоит в следующем. Он, прежде всего, строится на некотором основании, которое Ницше понимает как независимую от внешних влияний чистую самость («Само»). В ходе работы метода эта самость теряется в культуре, но в этой потере для Ницше создается возможность аналитики культуры с точки зрения независимого от нее основания, т.е. с позиций этой утраченной в культуре самости, связь с которой в случае Ницше окончательно никогда не теряется. Проживание каждого этапа творческого пути становится, тем самым, для него анализом этого этапа: самость нагружается культурными содержаниями, они анализируются, выясняется отсутствие в них субстанциальных оснований, и Ницше возвращается к чистоте самости, которая опять нагружается культурой для ее аналитики. Путь Ницше, с этих позиций, и деление его философии на этапы, можно представить следующим образом: эта философия, действительно, делится на ряд этапов, но внутри ее связывает метод, имеющий определенное основание и некоторую повторяемость своей работы. Ставится вопрос: не есть ли этот метод необходимая Ницше опора для пребывания в культуре, и не есть ли этот метод все та же романтическая иллюзия, спасающая Ницше как своим основанием, так и результатами своей работы от самой культуры? Чтобы ответить на поставленный вопрос, работа метода рассматривается поэтапно, начиная с раннего периода Ницше и заканчивая его последними работами.
В разделе «Период «Рождения трагедии» первого параграфа речь идет о той же самости, которая Ницше открывается в период предисловий 1886 года. Уже на раннем этапе творческого пути Ницше, действительно, можно зафиксировать ее присутствие, поскольку, несмотря на внешне поглощающие Ницше влияния, в нем есть своя область, которая в нем независимо от всех влияний сохраняется. Так, наряду основанием романтической эстетики, которую Ницше вслед за Вагнером видит в античности, в «Рождении трагедии» появляется другая область, которую нельзя назвать ни романтической, ни вагнерианской. Ницше уже ее обозначает, хотя не видит в ней пока ничего сущностного. Речь идет о до-аполлонической культуре, о титаническо-варварском, до-культурном. Это та область древнего ужаса, от которой греки спаслись за счет аполлонической и
дионисической иллюзий. Итак, самость Ницше имеет уже некоторую определенность: она соотнесена у Ницше с до-культурным или доисторическим, которое Ницше видит как более ранее по отношению к аполлонической культуре греков. В разделе «Период «Человеческого, слишком человеческого» указанная мысль развивается, поскольку в философию Ницше проникает идея телесности, и теперь выявляющая себя самость обретает очертания еще очевиднее. Она уже есть не только идея до-культурного, но теперь еще и как идея телесного, где под телом Ницше понимает не тело как предмет науки, но единичное тело, т.е. тело, освобожденное от любого интеллектуального взгляда, неизбежного переводящего единичное в режим всеобщего. Наконец, в разделе «Смерть бога. Вечное возвращение» как раз и показано, как эта самость начинает переходить из незримости первых этапов философии Ницше в горизонт его мысли. Он осмысляет идею вечного возвращения. Эта идея соотнесена с идей смерти бога. Ницше недостаточно распространенного в его время ощущения смерти бога, поскольку такое ощущение, если оно до конца не продумано, открывает путь повсеместному распространению нигилизма. Тем самым, чтобы преодолеть нигилизм, необходимо до конца продумать идею смерти бога, что возможно только в таком опыте, который не пропускает в себя никаких предикатов божественного. Ницше понимает, что таким опытом может быть только опыт осмысления идеи вечного возвращения, поскольку только вечное возвращение, демонстрируя замкнутый на себе круг времени, не допускает выхода ко вне-временному. Ницше осмысляет эту идею и преодолевает идею смерти бога. Это значит, что он преодолевает ее исторически и психологически, и выходит, тем самым, на опыт до-культурного и на опыт тела, не обремененного никакими культурными содержаниями. Он, действительно, переживает в этот период фундаментальную неустойчивость, соотносимую именно с идеей до-культурного в размерности вечного возвращения, поскольку замкнутый на себе круг времени, не пропускает в себя никаких устойчивых содержаний, предлагая только неустойчивость. И вместе с тем, столкнувшись с этой искомой им областью, Ницше здесь не удерживается. Он собирает для себя идею самости, которая своей определенностью будет скреплять возникшую для него неустойчивость. Предпосылки этой идеи уже были: до-культурное периода «Рождения трагедии» и единичное тело периода «Человеческого,
слишком человеческого». Теперь появляется образ Заратустры, которые совмещает в себе обе идеи. В итоге, этот образ преодолевает в глазах Ницше как пределы старой культуры, так и содержащийся в ней романтизм, становясь тем, что «по ту сторону» культуры. Но с другой стороны, это -образ, и, тем самым, как устойчивый образ, но не жизнь, он оставляет Ницше только «как бы» «по ту сторону» культуры, а на деле, как в иллюзии, так и в романтизме, поскольку романтизм для Ницше есть сокрытие себя от мира в иллюзии.
Во втором параграфе «Понимание зла» прослеживаются изменения в понимании зла, происходящие в философии Ницше по мере ее развития. В «Рождении трагедии» взгляд Ницше на зло мало чем отличается от представлений ранних романтиков. Источник зла лежит за пределами мира, а его видимым проявлением оказывается разорванность общества и отчуждение. Зло преодолимо, - так считали романтики, так считает Ницше. Ему нужно противопоставить исцеляющую силу искусства, способного своей силой организовать подлинную интеграцию общества и вытеснение зла. От этих метафизических представлений Ницше позже переходит к пониманию и рассмотрению зла с точки зрения позитивизма. Он пишет «Человеческое, слишком человеческое», где зло уже не есть исходящая из-за пределов мира сила, но оно есть то, что формируется в древнем сознании как отражение реальной практики: добро есть полезное для общины, а зло есть для нее вредное, оно есть то, что грозит ее цельности. Таким образом, бороться со злом все так же можно, и все так же искусством, но уже рассчитывая не на божественное вдохновение, а на собственные силы, трезвое понимание которых необходимо настоящему творцу. На этом понимании зла, однако, Ницше не останавливается, поскольку и здесь, несмотря на видимое устранение любых метафизических предпосылок, все так же скрыт идеализм, а именно в той вере в некоторую изначально данную устойчивость чистой от метафизики природы, которая пред-положена как некоторое последнее основание, как объект стремлений любой науки, как окончательно очищенное от зла добро. Ницше преодолевает этот этап, и в «Веселой науке» пытается уйти от любого пред-данного знания и говорит теперь о такого рода науке, которая бы видела в каждом явлении уникальное, но не отнесенное к чему-то заранее злому или доброму. Однако и сюда проскакивает идеализм прежних этапов, поскольку полагая уникальное как новое для общества
Ницше оставляет злу некоторую пред-данность: он понимает уникальное как злое по преимуществу, и, таким образом, его понимание зла не вышло за пределы культуры, где бы любые ее содержания истирались. Только в вечном возвращении он находит путь к другому понимаю зла, в котором нет культурных содержаний. Здесь зло и добро прежнего мира снимаются с тем, чтобы начать в себя принимать новые независимые от наличного мира содержания. Но, вместе с тем, как мы сказали, Ницше не переходит в этот опыт новой этики, поскольку удерживается от нее на фундаменте той собранной в культуре самости, которую он понимает как от культуры отстоящую. Он, действительно, видит себя вне культуры, но он в культуре, что подтверждается и тем, что его понимание зла не прерывается на некоторую новую этику, а продолжает развиваться, как оно развивалось до этого. Ницше теперь понимает культуру как зло, а свою самость как то, что от нее вычищено, и его деятельность теперь составляет обнаружение из-за пределов культуры, - т.е. с точки зрения собранной им самости, - тех мрачных истин культуры, которые культурный человек забыл или предпочитает не замечать.
Вторая глава настоящего исследования позволяет сделать выводы о том, что Ницше, полагая, что преодолевает романтизм к эпохе «Веселой науки» и «Так говорил Заратустра», остается романтиком. Он остается романтиком со своих же позиций. Он понимает романтизм как останавливающую себя вне мира субъективность, которая ищет в себе способы проникновения в мир и находит эти способы в искусстве: на мир накидывается собранная в иррациональном иллюзия, которая позволяет выжить. Чтобы выйти за такое положение дел, необходимо выйти за пределы культуры, поскольку сохраняясь и на иррациональных уровнях, культура несет в себе создающие иллюзию содержания. Ницше находит эту область за пределами культуры в опыте осмысления идеи вечного возвращения. Он сталкивается с фундаментальной неустойчивостью в этот период, что регистрирует подлинность опыта. Но Ницше не удерживает в себе соотнесенность с этим опытом, закрываясь от него образом Заратустры и образом собственной самости, которая становится для него базисом разворачиваемого им метода. Его метод, действительно, состоит в осмыслении культуры с точки зрения отстоящей от культуры самости. Это метод работает в течение всего пути его творчества. Но метод фундирован на
иллюзорном основании, и, в этом смысле, Ницше остается в иллюзии, которая, накидываясь на мир, спасает его как от мира, так и от открывшихся ему когда-то в опыте осмысления идеи вечного возвращения интенсивностей.
В третьей главе «Понимание Ницше» рассматриваются типы мышления, которые можно обнаружить у Ницше, а также идея самопреодоления, через которую мы пытаемся рассмотреть развитие ницшевской философии.
В первом параграфе «Типы мышления у Ницше» речь идет о типах мышления в случае Ницше. В разделе «Экзистенциальное мышление» представлена позиция Ясперса, пытавшегося вывести Ницше за пределы любых центрирующих Ницше интерпретаций к такому его понимаю, когда философия Ницше представляется как противоречивое мышление, движимое за счет скрытого за этими противоречиями духовного центра, который есть воля к истине. Это центр оказывается главным для Ясперса в философии Ницше. Он остается нам напрямую не явленным, но о нем можно заключать ввиду наличия самих противоречий и некой силы, которая их сталкивает и создает напряжение, выводящая нас на искомый центр. В разделе «Метафизическое мышление» представлена позиция Хайдеггера в отношении Ницше. Философия последнего центрируется Хайдеггером вокруг идеи воли к власти и присоединяется к традиции философии воли, которую Хайдеггер отсчитывает от Шеллинга, и, тем самым, оказывается внутри метафизики, которую замыкает, реализуя все ее возможности. Ницше доводит до логического завершения новоевропейскую идею науки, развернутую в сторону господства над природой, за счет того, что дополняет предшествую философию отсутствующим в ней человеческим основанием. Субъектом воли теперь становится аффективное тело, развертывающее свои стремления в размерности нацеленного на природу господства. В разделе «Диалектическое мышление» Ницше сравнивается с Гегелем, и это сравнение позволяет говорить об анти-рациональной диалектике в случае Ницше, которую у него усматривал, в частности, Жан Валь. Тогда путь Ницше виден нам как все то же движение противоречий, которое исходит из некоего вне-рационального основания - т.е. той самости, которую Ницше в себе видит как чистую от культуры область - как движение, проходящее ряд этапов, их снимающее, чтобы выйти к изначальной самости, однако уже с
новым опытом культуры. Наконец, в разделе «Трагическое мышление» мы
говорим, прежде всего, о самой этой традиции, о ее представителях и возможных истоках, и затем пытаемся показать близость Ницше к этой традиции. Трагическое мышление предполагает, что противоречия, движущие ту или иную мысль, не снимаются, как это происходит в диалектическом или экзистенциальном мышлении, но удерживаются. Трагический мыслитель не переходит к миру, а видит его себе противопоставленным и видит его как беспорядок, противоположный порядку, к которому он стремится. Трагический мыслитель живет в мире, но вне мира, т.е. следуя тем императивам, которые не исходят ни от мира, ни от трансцедентного, которое для мышления закрыто, но остается предметом веры. Ницше, действительно, близок к этому мышлению, если брать каждый этап его философии отдельно, поскольку каждый этап завершается в некоторой предельной разнесенности его мысли и мира. Однако Ницше, все же, движется, и каждый этап снимается, и, следовательно, нужно искать тот тип мышления, который бы учитывал это движение. Итак, в конце параграфа мы делаем вывод, что все перечисленные типы мышления небезосновательно у Ницше обнаруживаются, но вместе с тем, мы полагаем, что есть еще один тип мышления, а именно мышление как самопреодоление, которое поглощает представленные выше типы и центрирует собой ницшевскую философию.
Во втором параграфе «Мышление как самопреодоление» представлено два варианта понимания идеи самопреодоления. Мы видим, как его нам представляет Ницше, когда он говорит о самопреодолении в работе «Так говорил Заратустра». Тут это сама явленность воли к власти, рост которой зависит от столкновения с препятствиями и их преодоления, а также от удержания себя в этом безостановочном восхождении вопреки этим препятствиям. Мы видим опыт Заратустры, и такое понимание в этом опыте, действительно, оправдывается. Но с другой стороны, мы видим путь самого Ницше, который не есть указанное возрастание воли, но только преодоление принятых в себя содержаний с целью вскрытия их истины. Самопреодоление в этом случае становится не возрастанием, но только преодолением и преодолением, которое остается на одном и том же основании и имеет один и тот же, исходящий из этого основания, метод работы с культурой. Тем самым, мы уже сказали, что Ницше скрыт за всем этим движением как от
культуры, так и от до-культурного, что он скрыт в своем методе, как в иллюзии, которую можно понимать как романтическую, и теперь осталось только проследить моменты, сдерживающие самость Ницше от рассыпания, а самого Ницше от растворения в повседневности или во вдохновении вне-культурного. Соответственно, в первом разделе «Страх и отвращение» говорится о чувствах страха и отвращения как о таких моментах. Мы, прежде всего, видим страх, который ярко проявляется у Ницше уже в «Рождении трагедии». Страх отгораживает греков от до-культурного, заставляя их формировать мир аполлонической иллюзии. Это понимание Ницше устраивает в его первый период, который позже хоть и снимается, однако страх остается необходимым для Ницше моментом, сдерживающим его самость. Отвращение равным образом не преодолевается, и хотя мы видим экспрессивную речь Заратустры по поводу его преодоления, оно остается вплоть до самых последних сознательных дней Ницше, проявляясь в его «Большой политике», где прослеживается все то же отвращение, направленное как в сторону человека, так и в сторону политической элиты. Во втором разделе «Боль и усталость» представлено аналогичное рассмотрение боли и усталости. Ницше говорит о возможности снятия культурного понимания боли, т.е. такого, когда культура центрируется вокруг боли и продлевает ее вместо того, чтобы ее переосмыслить и выстроить культуру иначе. Однако Ницше не указывает путь движения в эту сторону, и оставаясь в привычном понимании боли, сдерживает ей собранную им самость в иллюзорном отдалении от культуры. И, наконец, усталость есть то, что вроде бы для Ницше крайне важно, поскольку именно усталость говорит о состоянии воли, и она должна непрерывно сниматься вплоть до истирания ее ощущения, однако мы не видим этого истирания, но только одно и то же развитие философии Ницше, когда усталость есть всего лишь один из тех моментов, которые сдерживает собранность ницшевской самости. Наконец, в последнем разделе «Практика и самопреодоление» мы говорим о понимании у Ницше практического. Практическое, по Ницше, есть эгоистическое. Между практическим и теоретическим, по Ницше, нет никаких сущностных различий: теоретический человек всегда действует, исходя из своих интересов, скрывая за теорией свою практику. Необходимо понять эту ситуацию и принять свою деятельность как только практическую. Тем самым, отстоящая от мира теория будет поглощена имманентной миру
практикой. Однако то, что у Ницше можно назвать практикой, т.е. проходящее через все его творчество самопреодоление, нельзя назвать имманентной миру. Напротив, мы сказали, это иллюзия, которая отстоит от мира, и уводит от мира самого Ницше. Тем самым, практикуя самопреодоление, Ницше пребывает в иллюзии. А пребывая в иллюзии, он, в соответствии с собственным пониманием романтизма, остается романтиком.
Третья глава настоящего исследования позволяет сделать выводы о том, что любые центрирующие Ницше интерпретации, несмотря на то, что в этом случае есть опасность потери богатства и разнообразия его мыслей, все же необходимы. У Ницше можно найти разные типы мышления, и каждая интерпретация, принимающая тот или иной тип мышления в качестве магистрального, оправдана. Ницше мыслил метафизически, экзистенциально, диалектически, он представитель трагической мысли. Но Ницше представим и как философ, чья мысль движется идеей самопреодоления, которая прослеживается с самого раннего периода его творчества вплоть до его завершения. Самопреодоление центрирует эту философию и позволяет рассмотреть весь пройденный Ницше творческий путь в своем единстве. Ницше исходит из романтизма, разочаровывается в нем и ищет пути его преодоления. Однако эта деятельность, - поиск путей преодоления романтизма, - затягивает Ницше в себя, становясь для него целью: не преодолеть романтизм, но постоянно его преодолевать. Деятельность, которая уводит Ницше от мира, который он хотел видеть свободным от любых иллюзий, скрывающих действительную жизнь. Тем самым, уходя от любых иллюзий, Ницше создает самим процессом этого ускользания некоторую прочную для себя поверхность, которая становится для него иллюзией и оставляет его в романтизме.
В Заключении подводятся итоги исследования, намечаются перспективы дальнейшего развития основных идей диссертаций, обсуждаются возможности дальнейшего расширения и углубления проблематики. Формулируются основные выводы.
Становление романтического мировосприятия Ницше
Итак, прежде чем остановиться на каком-то одном понимании романтизма, необходимо обозначить несколько его наиболее существенных сторон. Во-первых, это обращенность романтизма ю иррациональному, — к той до сих пор незатронутой области сознания, которая по одной только причине этой незатронутости оказывается истинной стороной мира. «Абстрактный мир, мир сна, умозаключения, переходящие от абстракций и т.д. к нашему состоянию после смерти», пишет Новалис во «Фрагментах». Или он же в «Гимнах к ночи»: «Исчезнувшие тени минувшего, юношеские порывы, младенческие сновиденья ...» и т.д. Художник, извлекая из своего иррационального эти области, являя их в своих работах миру, дает возможность нам их обнаруживать в себе и за счет этого приобщиться к подлинному взгляду на мир. То есть, художник, романтик в принципе, ориентируется только на собственное иррациональное и его извлечение. Отсюда известное определение романтизма, которое дает М. Бахтин: «Для романтизма характерно до самозабвения экспрессивное прямое авторское слово, не охлаждающее себя никаким преломлениями сквозь чужую авторскую среду» . Второй момент, как продолжение первого, мог бы состоять в том, что видимый мир окончательно признается несущественной стороной нашего восприятия. Аристотелевский мимезис в этих условиях обессмысливается и полностью устраняется, остается только внутреннее, которое вскрывается в нас искусством. Именно оно и есть наше истинное основание, в постоянной соотнесенности с которым мы можем жить и действовать в потерявшем всякое значение внешнем мире! Об этом пишет Гегель в «Лекциях по эстетике»: «Подлинным содержанием романтического служит абсолютная внутренняя жизнь, а соответствующей формой - духовная субъективность, постигающая свою самостоятельность и свободу»" . Эта свобода внутреннего - третий момент — ищет для своего раскрытия адекватных этой свободе форм, и то новое, что романтизм, действительно, вносит в культуру, есть, прежде всего, работа с этими формами. Обосновывается необходимость разнообразных типов письма, т.е. того, что в прежней новоевропейской? культуре практически, отсутствует. Сюжет повествования часто теряет значение,, появляется монологическое письмо, роман от первого лица, исповедальная проза.. Здесь, неслучайно выделен «Вильгельм Мейстер» Гете. Его «Странствия» вмещают в себя, возможно, все то, чем в то время располагал литературный язык: несвязанные друг с другом новеллы, проза, стихи, афоризмы, при отсутствии сюжета и финала. Романтизм, — сюда же,. — воспринимает у Лессинга идею фрагментарности письма. К примеру, «Шлегель восхищается отсутствием систематичности у Лессинга и отрывочностью его суждений; именно таков его собственный вкус, и поэтому он надеется, что сам сделается виртуозом в этом отношении» . Отсюда - четвертый момент: ирония, которая развивает и дополняет эту работу с формами. Поскольку, с одной стороны, есть внутреннее, которое одно только теперь имеет значение абсолютного, и, с другой стороны, — слова и литературные формы, выражающие это внутреннее, появляющиеся, однако, на поверхности, т.е. в области, которая не имеет теперь никакого значения, то появляющееся необходимо сразу отрицать, поскольку во внешнем мире, оно уже не есть истина. Известно определение иронии у Шлегеля: «Все в ней должно быть шуткой и все всерьез. Все чистосердечно откровенным и все глубоко сокрытым»" . Тем самым, — пятый момент: поскольку в иронии нет места никакой определенности, так как все в ней отрицается, не достигая подлинной действительности, то романтизм пока что ставит на возможность, полагая ее ценней любых ограничений: «Шеллинг сказал главное, если не главнейшее слово», — пишет Н.Я. Берковский, — «возможность, а не заступившая их место действительность, — вот что важно было для романтиков» .. И, наконец, последнее, — преодоление иронии, - миф - есть то, на чем романтизм останавливается в своих поисках, новое основание культуры, которое по сравнению с разумом, действительно, располагается ближе к отдельному человеку. Миф — универсальная структура, которая вносится в религию, чтобы обновить ее интеграционные силы и внести утраченное единство в общество.
Таким образом, романтизм есть не только эстетическое направление, состоявшееся в Германии в начале XIX века, но также этическое и политическое. Это не только переворот в искусстве, но и попытка решить проблему нации, - решение раздробленности и отчуждения. Эпоха не выдерживает этой действительности. Ответом становится Фихте и романтизм, где последний, следуя за Фихте, уходит в-до-субъективное в поисках скрытых здесь сил, - и выворачивая эти силы в мир через удаленные от систематизации формы, такие как поэзия, мифология, музыка, надеется на унификацию общества через новое, выстраиваемое на иррациональном основании искусство. В итоге, как нам кажется, оптимальным определением романтизма является все то же гегелевское определение, представленное выше. В нем есть те два момента, которые Ницше примет от романтизма, и которые в стремлении его преодолеть, он будет критиковать в первую очередь: уход романтика во внутреннюю жизнь, т.е. ставка на иррациональное, до-субъективное. И второй момент: отрицание романтиком наличного, которое признано несущественным, бессмысленным, иллюзией, снимаемой вывернутым из до-субъективного подлинным, — иррациональным, уложенным в музыку, миф, поэзию. Романтик, следовательно, есть этот разрыв между внутренним и внешним: в нем одержимость внутренним, которое одно субстанциально, и неустранимая сцепленность с обессмысленным миром. Он разворачивает в мире свою одержимость через искусство, эстетизирует мир, и только в этом мире, созданном из него самого, он единственно теперь может жить. 2. Становление романтического мировосприятия Ницше.
Можно себе представить, что когда цельный человек слушает музыку, он далеко не всегда ее замечает, либо не замечает ее вовсе. Она нейтральна, не препятствует своей прозрачностью осуществлению дел, она исключается, если препятствует, можно обойтись без музыки. Напротив, человек разорванный, окончательноi не сцепленный в мире ни с каким определенным местом, одной только стороной вынужденно в нем живущий, другой, — ощущающий необходимость успокоения в любом внешнем порядке, может иметь именно музыку в качестве средства, на время закрывающего этот разрыв: «если взвесить все, то я бы не перенес своей юности без вагнеровской музыки»" , пишет Ницше в Ессе homo.
Ницше не сразу приходит к Вагнеру. Он приходит к нему через Шуберта и Шумана, из которых последний оказывается для него гораздо ближе: «Как и в Ницше, в Шумане являет себя та «двойственность способностей», которая от Вебера до Вагнера, проходя через Гофмана и Берлиоза, характеризует романтического художника» . Оба разрываются между профессией и страстью к музыке, — музыка и литература, античность, должность преподавателя греческого в университете в случае Ницше, и музыка и юриспруденция, учеба и карьера юриста в- случае Шумана. Последний выбирает музыку и переносит на своих героев свойственный ему самому разрыв. Он с трудом удерживает равновесие, всегда скоротечное и непрочное, ощущение противоречия между формальными требованиями времени и порывами своей субъективности. Все это заканчивается, как известно, безумием, как и в случае Ницше, как и в случае многих романтиков. Не- только Шуман, но и Байрон, вдохновлявший также Шумана, был тем; без кого- формирование романтического мировосприятия Ницше было бы, вероятно, каким-то совершенно иным. В строгой атмосфере школы Пфорта, пишет Жорж Либер, Ницше часто размышлял над словами, которыми говорили герои Байрона, ищущие отдыха в смерти . «С Манфредом Байрона, — отмечает Ницше, — должны меня связывать глубокие родственные узы: я находил в себе все эти бездны — в тринадцать лет я был уже зрел для этого произведения. У меня нет слов, только взгляд для тех, кто осмеливается в присутствии Манфреда произнести слово-«Фауст». Немцы неспособны к пониманию величия: доказательство — Шуман»29. В итоге, если брать это время, то именно Шуман и Байрон полностью соответствуют меланхоличному характеру Ницше. Его тоже раздирают противоречия, он между музыкой, которая влечет его теперь гораздо больше, которая отвлекает его от изучения теологии, - и страстью быть первым в учебе. Что касается филологии, холодной объективности которой он поначалу отдается, то здесь он, действительно, лучше других, - но- если здесь же, в филологии, у него вдруг возникает некое экзальтированное видение античности, то все опять же происходит из-за непрерывной внутренней борьбы между чувством соотнесенности с бессмысленной формальностью
Период «Человеческого, слишком человеческого»
Итак, мы видим разницу между цельным человеком повседневности, романтизмом и романтизмом Ницше. «Нечто» цельного человека абсолютно затоплено внешними формами, культурой; он не чувствует в себе никакого разрыва, но ощущает разве что временные неудобства в связи с миром. «Нечто» романтика разорвано, - то разорвано, то затоплено, и романтик, — не понимая себя, — «работает» на его разорванности-затоплении: ему нужен разрыв, чтобы скопить в себе непринимаемую миром волю, чтобы оформить ее искусством, чтобы внести его в мир, — тогда разрыв снимается, — если искусство принято, — поскольку в искусстве происходит единение мира и романтика в мире романтика, — романтик господствует в своем мире. «Нечто» Ницше также разорвано, и Ницше также «работает» на его разорванности-затоплении (затопление производится не искусством, но Вагнером, позитивизмом и т.д.), но как теперь выясняется, — теперь: после самораскрытия метода в 1886 году, — у этой работы были другие цели: не затапливать и ждать истекания, чтобы вновь творить и тем самым хоть на время закрывать разрыв, — но затапливать, чтобы окончательно снимать критикой: не без конца закрывать «нечто» искусством, но все больше и больше раскрывать его в. ходе движения метода, критики, вычищения, — раскрывать до полного раскрытия, которое есть окончательное разрушение в себе всей прежней устойчивости, - обнуление — «забвение и новое начинание», — необходимое для нового, впервые свободного, искусства, политики, мира. Мы, действительно, видим этот процесс высвобождения: простой дискомфорт периода «Рождения трагедии», который переходит в критику Вагнера; от дискомфорта и критики к кризису основания в позитивизме; от кризиса к эйфории и неустойчивости периода «Веселой науки» и «Заратустры»; и, наконец, — «нечто» высвобождено и схвачено; разрыв не закрыт, но наоборот абсолютно раскрыт, - явлена исконная цельность «нечто», — откуда спокойствие предисловий 1886 года, спокойствие «По ту сторону добра» и «Генеалогии», планы писать свой главный систематический труд по философии. Речь о таком прогрессивном самовычищении, когда то там, то здесь обнаруживавшее себя-в текстах Ницше «нечто» обретает в глазах Ницше все больше и больше сил для самостоятельного-удержания себя вне культуры - вплоть до того момента, когда оно оказывается для него устойчивым основанием вне культуры и вне романтизма, вплоть до того момента, когда оно будет явлено в своей окончательной чистоте, цельности и спокойствии. И нас при этом не смущает, что это спокойствие было вновь нарушено эйфорией последних работ, которая уже, как известно, не была снята, — поскольку мы ведь здесь не утверждаем, — вместе с Ницше, - что романтизм в его случае преодолен, а спокойствие 1886 года есть свидетельство окончательно явленной подлинности. Так думает Ницше, — но еще раз: он так думает, — он уводит себя своим мышлением от той подлинности, с которой он, быть может, здесь, действительно, столкнулся. Эйфория Турина, в этом смысле, неслучайна, — мы не рассматриваем клиническую сторону дела, - мы говорим только о том, что эта эйфория могла состояться, - могла и не состояться, но состоялась, — поскольку, на самом деле, после 1886 года Ницше оставляет в себе абсолютно от себя закрытой и потому свободной от его контроля часть, которую в 1886 году он, быть может, увидел как свою подлинную часть. Он сохраняет только в памяти ту область за пределами романтизма, которой он, возможно, когда-то касался. Он стал думать, исходя из этой сохраненной им в памяти части, и думая о романтизме и его преодолении, находясь «как бы» «по ту сторону культуры», он все больше закрывал от себя свою подлинность, которая оставила себе право самостоятельно себя являть, что в Турине как раз и могло происходить.
Рассмотрим метод подробнее. Нам важны те части философии Ницше, на которые он- сам до 1886 года обращает мало внимания. Нам важно то, что пока несущественно, что станет существенным только в 1886 году, - движение, самораскрытие «нечто» с позиций Ницше, — важный момент нашей работы: в эпоху «Заратустры» и Предисловий в идее вечного возвращения у Ницше будет собрано то, что было для него несущественным раньше: до-аполлоническое (период «Рождения трагедии) и самое близкое - тело, тело как мое тело (эпоха позитивизма). Это и создаст его «нечто»: Заратустра (до-аполлоническое); пышущий силой (телесное). Нам важно, - что за тем «нечто», которое было дискурсивно собрано Ницше в ходе развертывания его метода, в действительности, скрыто нечто другое, другое «нечто», прикрытое дискурсивным «нечто». В итоге, — под этим иллюзорным «нечто», укравшим его подлинность, оставившим Ницше романтиком, осталась скрытой не-дискурсивная подлинность, проявления которой мы замечаем как в самих егоработах, так и в разрывах между периодами его творчества, которые каждый раз представляют собой провалы в дискурсивном и выплескивание ничем не сдерживаемых хаотических интенсивностей.
Экзистенциальное мышление
Таким образом, — разрушать ее, не разрушая, но давая ей до-конца довести свое саморазрушение. Никак в-ней не участвовать и тем более не нарушать ее нормы, поскольку это значит слишком многое ей- дарить, - многое, поскольку именно нарушение, ей требуется для утверждения себя в акте подавления. Нам — нужно оставить все как есть. Ницше пишет в этот период: «мьь атеисты и имморалисты, но мы поддерживаем религии w морали стадного инстинкта: дело в том, что при помощи их подготовляется порода людей; которая попадет в наши руки, которая должна будет восхотеть нашей руки». И дальше: «Мы.по ту сторону добра и зла; но мы требуем безусловного признания святыни стадной морали»162. В итоге, наша позиция — жить в мире, не принимая мир. Позиция философа зла, напротив, — быть слишком внутри культуры и на себе проживать ее содержание — романтизм, позитивизм, мораль, христианство, — чтобы являть ее «внутреннее». Он, таким образом, остается там, - в романтизме. Он, да, показывает его суть, или что угодно еще, но он внутри романтизма, - он на том более ли менее прочном фундаменте «нечто», на дискурсивном «нечто», которое, им понято как отстоящее от культуры и тем более от романтизма, — которое, в действительности, не есть отстоящее от культуры «нечто», а только собранная им по краям его же работ и фрагментов иллюзия, то, что раньше им в его же работах почти не замечалось, но им прописанное. Это устойчивое, это то, что прячет его как от провалов во вне-культурное, так и от самой культуры, поскольку перед ним теперь не культура, но истина ее истины. Это также действующий на прочном основании метод, на котором он скользит по культуре. Это метод, движущий его от истины к истине, от прочного к прочному через провалы, минуя провалы, закрываясь от них. Но ведь все же не это постоянное движение, скольжение в методе и судорожное закрывание глаз в периоды неустойчивости тут необходимы, — наоборот, спокойное стояние, коловращение вокруг провала, развернутость лица в сторону провала и спокойное сдерживание его интенсивностей, должно было, — по его же словам, — привести его к той области, где заканчивается романтизм: «возобладать над тем хаосом, который в тебе, который ты; обуздать этот хаос, стать формой: стать логичным, простым, недвусмысленным, стать математикой, стать законом — вот какая здесь великая амбиция»163, — итак, был ли Ницше когда-нибудь простым, недвусмысленным, математикой? — был ли он простым или единым? — или это всегда какая-то разорванность на куски — как отдельных его произведений, так и всего его пути? Видимо, нет, и именно это мы пытаемся показать. А именно, что его путь представляет собой разорванное провалами движение, дискретность — дискретность, безуспешно стремящуюся быть цельной за счет накинутого сверху «метода», за счет подложенного снизу «нечто», никогда однако не цельную и не конкретную, но всегда разорванную, явно или втайне для нас, явно или втайне для самого Ницше. Что — далее - его «нечто», как и его «зло», принадлежат одной поверхности его «метода», развертывающегося в его дискурсивной практике, — расположенной в самом сердце романтизма, - за которой, как за иллюзией, с одной стороны, стоит то нечто, которое он пытается не замечать, — те хаотические интенсивности, от которых он бежит, с другой, - стоит культура, которую он не видит, поскольку она закрыта от него истиной ее истины.
Итак, мы пришли к этому месту, чтобы показать, в каком именно смысле можно говорить о том, что романтизм в случае Ницше не преодолен. Наш предварительный вывод, состоит в том, что главное, что Ницше видит в романтизме, — в нем, в Ницше, остается: нехватка, бессилие, стремление закрыться иллюзией, стремление, которое в случае Ницше реализует себя через избранный им метод, через диалектику, происходящую на одной плоскости между его «нечто», культурой или «злом». Через скольжение от истины к истине, от. периода к периоду, где каждый период изживается в себе до ничто, которое тут же становится его истиной, «нечто», устойчивым знанием в отношении только что прожитого, устойчивым, которое укрывает Ницше от того ничто, которое только-только открылось, но сразу закрылось истиной этого ничто. Это стоящее на краю самопреодоление, которое знает, что оно самопреодоление, знает, что оно на краю, но не знает, насколько это точно, что оно действительно, на краю. Всегда закрытое от провала этим «нечто», однако еле-еле, слабой иллюзией, «клочьями покрывала «Майи», оно то нагружает это «нечто», удаляясь от его бессмысленной чистоты, то разгружает его, впадая в кризис. Оно дает истину, которая спасает романтика, и позволяет тут же отрицать эту истину. Ницше знает, что такое романтизм, — но от этого его романтическая воля не слабеет, — ее все также нужно сбывать в мир под любыми предлогами, любыми опосредованиями. Но ведь мир теперь это не просто нечто скверное, как могли полагать ранние романтики, не просто бессмыслица, как полагал Шопенгауэр, — мир это то, чему просто невыносимо стыдно принадлежать из-за его слабости, — поэтому любые проявления воли в мире, любое сбывание воли в мир нужно тут же отрицать, поскольку это сбывание есть недостойная слабость. Нужно попадать в мир, чтобы избавляться от боли разрыва, но нужно тут же это проявление отрицать, — романтическая ирония, доведенная у Ницше до болезненной патологии. Итак, единственный способ, посредством которого Ницше как романтик, - знающий изнутри, что внутри есть романтизм, — здесь вообще может жить, есть самопреодоление, — т.е. нагружение собранной самости культурным содержанием, изживание его в себе до ничто, — которое становится сбываемой в мир истиной, которая тут же отрицается — болезненное нагружение-сбывание-отрицание, которое, при всем при том, ему сущностно необходимо: «Мое сильнейшее свойство — самопреодоление. Но оно же по большей части оказывается и моей нуждой — я всегда стою на краю бездны»1 4, пишет Ницше в период «Веселой науки» и «Заратустры».
Боль и усталость
Удар Вагнеру нанесен. Однако это, скорее, оскорбление, чем преодоление. Вагнер, как и вся культура романтизма, как культура вообще, понятая как культура утомления, преодолевается вплоть до «Заратустры», — после чего, однако, - после того как выход за пределы культуры найден, — Ницше возвращается в культуру, чтобы ее критиковать, искать внутреннее романтизма, — возвращается, чтобы вжиться, чтобы преодолевать культуру изнутри, — но все же оставаться в ней: «Никто, быть может, не сросся в более опасной степени с вагнерианством, никто упорнее не защищался от него, никто не радовался больше, что освободился от него. Длинная история! — Угодно, чтобы я сформулировал её одним словом? — Если бы я был моралистом, кто знает, как назвал бы я её! Быть может, самопреодолением. — Но философ не любит моралистов... Он не любит также красивых слов» . Итак, Ницше пишет об освобождении, — но что оно значит? - отсутствие каких-либо прочных связей? собственного места? собственной позиции, которая ведь и впрямь постоянно меняется. Все это есть. Но ведь есть и оставленный им здесь страх и отвращение, усталость и больное тело — больное от культуры — и, наконец, - его критика культуры, — дискурсивное, спасающее его от провала в явленную ему когда-то неустойчивость. Или, в конце концов, есть его страсть к культуре и против культуры, желание ее до основания разрушить, — но оставаясь именно в ней, — с тем человеком, который есть ничто, «земляная блоха», но который есть одновременно все, поскольку именно в нем, пока что как свернутое ничто пребывает то, что когда-то должно развернуться, — человек будущей культуры, сверхчеловек, — культуры, пришествие которой ничем не подтверждается, совсем необязательно, предмет веры, абсолютно трансцендентное. Ницше остается в этой вере, пребывая одновременно с тем в том, что есть прямо противоположное объекту этой веры, — в культуре современности, истину которой он видит как грязь и бессмыслицу. Он остается в романтизме, преодолевая романтизм, — используя любые попадающиеся под руку типы мышления внутри объемлющего их самопреодоления. Он практик этого самопреодоления, отстоя в нем как от своего подлинного, так и от культуры. Он видит в этой практике только собранное им «нечто» и высвеченную с точки зрения этого «нечто» истину истины культуры.
Когда Ницше говорит о практике, а о практике он« говорит в начале и в конце пути, он имеет в виду одно и то же: практическое есть эгоистическое. Это, следовательно, не praxis Аристотеля и не практическая воля Канта, это прямо противоположное: чувственная воля. С другой стороны, Ницше ведь и хочет показать, что противоположности, — практическое и теоретическое, — которые мы полагали разделенными, — на самом деле, — не разделены. Когда мы действуем теоретически, т.е. объективно, т.е. практически, - в аристотелевском и кантовском смысле, мы действуем всегда субъективно, т.е. эгоистически, т.е. практически — в ницшевском смысле. Это скрытое истории, — то, что сейчас приоткрылось. Теоретический по виду человек, действуя «объективно», преследует всегда только свои собственные цели. Он никогда не объективен, не отвлечен от самого себя, - вспомним пример с фотографией Шопенгауэра: он фотографируется, намеренно неправильно застегивая пуговицу жилета, чтобы показать свою рассеянность — «объективность», «непрактичность»222. И вместе с тем, несмотря на то, что такое разделение, на деле, отсутствует, — оно все же когда-то было проведено, — и в «Рождении трагедии» Ницше говорит о Сократе как о первом «теоретическом человеке». Далее условность этого первого разделения была забыта, а само оно — разделение — прочно закрепилось как оппозиция бесконечно друг от друга отстоящих сторон — метафизическое, объективное, божественное, теоретическое, и физическое - субъективное, земное, практическое, — между которыми стала разрастаться область забвения, - тем разрастанием, где теоретическое, претендуя на абсолютную ценность, поглощало силу практического, — разрастающаяся пропасть забвения это срезаемая с практического сила. Таким образом, именно эта пропасть, т.е. поглощенная, скрытая сила, — уже понятно, — подлежит восстановлению. И первый этап — это показать, что именно двигало теоретическим человеком в его намерении истирать практическое, силу, — в его намерении демонстрировать свою «объективность», - т.е. нужно попытаться «показать, какие инстинкты работали за спиной всех этих чистых теоретиков» . Второй этап — вернуть эти инстинкты в их первоначальное, неискаженное состояние, — вернуть теорию в практику, разлить ее в ней: «Не мерить двойной мерой!.. Не отделять теории от практики!» . И тот, кто так действует, — совершает оба эти движения, этапа - сам действует уже практично — странным образом: с одной стороны, он действует не ради себя, но ради культуры, — т.е. не эгоистично, все еще человек теории, - действительно, тело в предельном забвении, и все ставки по-прежнему сделаны на мышление. Но с другой стороны, этот человек теории есть также предельный эгоист, несущий в себе наиболее изощренную форму практики, поскольку он, — его тело, практика, желание, — хочет культуры будущего, не хочет культуры настоящего, поскольку в культуре настоящего этому телу физически невыносимо существовать.