Содержание к диссертации
Введение
Глава I: Русская религиозная философия как самобытное духовное формообразование 18
1. Русская религиозная философия: сущность и характерные черты 18
2. Особенность русского идеализма и его основания 37
3. Истоки софиологии и её место в русской философии 60
Глава II: Проблемное поле софиологии B.C. Соловьёва 90
1. Реформаторская направленность философского творчества B.C. Соловьёва 90
2. Историко-философские традиции и концептуальные новации в онтологии B.C. Соловьёва 114
3. Гносеологический идеал B.C. Соловьёва, его истоки и характерные особенности 137
Глава III: Концептуальная парадигма софиологии П.А. Флоренского 184
1. Место и роль П.А. Флоренского в истории софийных построений 184
2. Символическая реальность метафизики П.А. Флоренского 168
3. Проблемы познания и поиск их решения в философии П.А. Флоренского 193
Глава IV: Общее и особенное в софийном опыте С.Н. Булгакова 224
1. Характерные черты и искания в софиологии С.Н. Булгакова 224
2. Метафизическое основание софийных взглядов С.Н. Булгакова 234
3. Гносеологическое наследие С.Н. Булгакова 246
Глава V: Рациональное содержание и актуальный смысл софиологии 269
1. Концептуальное ядро онтологии софийного идеализма 269
2. Типологические черты и характерные особенности гносеологических взглядов софиологов 299
Заключение 322
Список литературы 328
- Особенность русского идеализма и его основания
- Историко-философские традиции и концептуальные новации в онтологии B.C. Соловьёва
- Характерные черты и искания в софиологии С.Н. Булгакова
- Типологические черты и характерные особенности гносеологических взглядов софиологов
Особенность русского идеализма и его основания
В предыдущем параграфе была дана общая характеристика русской религиозной философии, обозначены её ключевые этапы и характерные особенности. Но если подойти к её истории со строгих позиций, то необходимо разделить понятия «русская религиозная философия» и «русский идеализм». Последнее словосочетание по своему объёму будет шире, чем предыдущее. Ведь за границами религиозной философии остаётся ещё ряд направлений, в основании которых лежит принцип первичности духовного, идеального начала. Вслед за В.В. Зеньковским надо сказать, что помимо русских религиозных философов следует изучить других русских мыслителей, «хотя и религиозных в личной жизни и даже утверждающих правду и ценность христианства, но строящих свои философские взгляды независимо от их религиозных убеждений».1 Продолжая мысль о «русском идеализме» как историко-философском понятии, следует подчеркнуть, что оно вбирает также направления, которые стали развиваться в соответствии с установками и секуляризма и идеализма. В истории философии такой вид секуляризма называют «корректным», так как он не обращен против религиозной сферы и лоялен к религиозным традициям данного общества. По сути, он проявляется при разграничении сферы разума и веры, религиозного Закона и морального долженствования.
Анализ природы русского идеализма - это выявление философских оснований, специфики философской постановки и решения проблем. В целом, это размышление об идеалистическом типе философского мышления, который обнаружился в духовной истории России. Типологический подход имеет то преимущество, что позволяет за многообразием частных проявлений выявить существенные родовые признаки. «Общее содержание истории философии обуславливается именно тем, - пишет В. Виндельбанд в своём обобщающем труде по истории философии, - что в мышлении индивидуумов, сколь бы оно ни казалось случайным, проявляется с неудержимой силой реальная необходимость. На этом факте основываются попытки подвести все философские учения под известные типы и установить в их историческом развитии своеобразное ритмическое повторение».1 Идеализм - это не устойчивые заблуждения, которых некоторые люди придерживаются с непонятной одержимостью, а историческое явление интеллектуального, теоретически обоснованного уровня. Это тем более важно, что в истории русского идеализма имеют место философские системы, которые провозглашали борьбу с идеализмом как отвлечённым знанием, а по существу независимо от своей субъективной оценки создавали идеализм, но на других принципах. Обращение к типологизации русского идеализма тем более важно, что в большинстве работ прежде преобладало критическое осмысление персонифицированных направлений русской философской мысли, например B.C. Соловьёва, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина и др. Наряду с этим часто изложение материала основывалось не на типологических особенностях мышления философов, а на строго выделенных хронологических блоках, например, философия XI-XVII веков, XIX века, XX века. Все эти подходы, безусловно, имеют смысл и важны, но они должны быть дополнены типологическим анализом, так как он позволяет обозначить наиболее существенные и общие признаки русской философии и, в частности, идеалистической мысли.
Философский идеализм имеет сложное основание, включающее в себя чувственный опыт (внешний и внутренний), философскую веру в реальность трансцендентного мира, априорное познание и часто конкретные религиозные воззрения.
Именно в философском идеализме проявляет себя с наибольшей полнотой «трансцендирующий» характер философского осмысления мира и человека. Трансцендентность - это свойство человеческого сознания стремиться выйти за границы возможного опыта, это «умосовершаемый» прорыв наличного бытия. «Непостижимое (в смысле трансцендентное) есть ведающее неведение», - подчёркивал С. Франк.1 Делая своим объектом трансцендентное, философ выходит в область иного бытия, постижение и описание которого требуют каких-то иных, нетрадиционных средств. Использование логического аппарата, методов установления причинно-следственных связей в применению к трансцендентному ставит остро вопрос о погрешностях, искажениях в восприятии запредельного. Это привело к тому, что трансцендентность стали постигать посредством медитации и мистики, а, следовательно, было возвеличено субъективное начало познания. Тропа мистиков узкая и мистическое преодоление бездны между Богом и человеком совершается индивидуально. У каждого этот путь свой, а детали его обусловливают высокую степень субъективности мистического.
Для того, чтобы выйти за пределы возможного опыта и постичь трансцендентное, человек должен дойти в своем сосредоточении до своих собственных пределов и тогда, на краю собственной бездны, ему откроется иное, то есть Бог или Ничто. В научной литературе уже не раз говорилось о философской вере, то есть принимаемом за реальное, действительное нечто не доказуемое, не обоснованное. В случае идеалистического типа философствования речь идет о философской вере в трансцендентное. Философская вера позволяет настраиваться на особое бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире.
Если рассматривать идеализм как некоторое теоретическое отношение ума к действительности, то следует обратиться к истокам философского идеализма, например, к философии Платона. Это позволит выявить первичные характерные признаки этого типа мысли. Несмотря на то, что философия Платона не представлена как система, она содержит те методологиче-ские принципы, которые в дальнейшем были развиты философами-идеалистами более поздних эпох. Характерным моментом философии Платона является дуалистический тип мышления. Он противопоставляет две области бытия: мир вечных сущностей и преходящий, конечный мир чувственных явлений. Платон исходит из приоритета вечных умопостигаемых сущностей. Идея - это гносеологическая находка, «единица» измерения безусловного мира и одно из базовых понятий безусловного мышления. Идея -это по существу кристалл, через призму которого преломляются все проблемы реального мира. Она открывает «вечные пределы всякого бытия с трёх главных сторон - этической, логической и эстетической, - пишет B.C. Соловьёв. Ведь идея - не только образец, но и умопостигаемая норма».1
Идеализм вырастает из потребности и возможности разума мыслить универсально, то есть мыслить все возможное, не ограничиваться содержанием конкретного момента. Идеализм Платона имеет этические корни. Следовательно, идеализм - это философское направление, которое исходит из должного, а не сущего. В этом контексте увязка идеализма с должным означает абстрагирование человеческой мысли до уровня всеобщего, когда остается глубинная суть отношений вещей, лишенных конкретной формы воплощения.
В какой степени философский идеализм есть общественное явление? Нельзя ли говорить, что философский идеализм - это прибежище тех мыслящих людей, которые наиболее остро чувствуют диалектику преходящего и вечного, единого и многого, несовершенства и гармонии? Не есть ли философский идеализм индивидуальная рациональная реакция на антиномии мира и попытка «снять» их в признании Абсолюта, надмирного начала?
Философский идеализм, как тип мировоззрения, способен дать удовлетворение отдельным пытливым умам. Но его противоречие в том, что, претендуя на выражение универсальной точки зрения, носителем этого универсального сознания является единичный субъект или группа единомышленников.
Для сторонников идеализма наш разум - прирожденный метафизик, так как он не может ограничиться одними явлениями, а ищет абсолютное и безусловное над всем относительным и обусловленным, стремиться осмыслить частные знания и понять общую связь между ними.1
Общие отношения между вещами нам дано понимать, но не дано ощущать. С.Н. Трубецкой не случайно связывал основания идеализма с существованием логической, не-чувственной связи между явлениями, которая устанавливается человеческим сознанием и имеет идеальную природу.2
В истории философии было несколько попыток объяснить существование в сознании людей представлений об общих связях. Так, Платон признает за человеческой душой способность непосредственно усматривать общие отношения.3 Подтверждение тому, что человек познаёт при помощи ума не менее, а даже и более чем при чувственном соприкосновении с вещами, мы находим у Аристотеля, Р. Декарта, И. Канта, Г.Ф.Г. Гегеля и других философов.
Однако увязывать идеализм со способностью человека мыслить абстрактно нельзя, так как уровень абстрактного мышления неоднороден. Согласно классификации П.В. Алексеева и А.В. Панина можно говорить, по крайней мере, о четырёх видах понятий:
1) понятия, отражающие общее в предметах;
2) понятия, охватывающие существенные признаки предметов;
3) понятия, возвышающиеся до раскрытия смысла, значения предметов;
4) понятия-идеи, образующие сферу идеального.
Историко-философские традиции и концептуальные новации в онтологии B.C. Соловьёва
B.C. Соловьёв развивал свою онтологию на почве западноевропейской философской традиции. Его размышления были ориентированы на классические темы - о бытии и становлении, о едином и многом, о пределе и беспредельном, о теории и практике, о душе и материи и тому подобное. Чтобы лучше оценить вклад B.C. Соловьёва в развитие философии и особенности его философской рефлексии используем метод сравнительного анализа в отношении основных направлений его онтологии.
В сочинении Платона «Определения» говорится, что мудрость - это, прежде всего, подлинное, первое и последнее, абсолютно истинное, умозрительное, беспредпосылочное знание о вечно сущем. B.C. Соловьёв высоко ценил античное наследие, его зрелую классику, но влияние античной философии было опосредованно - как влияние творческого духа, общей направленности мысли «не застывать» на предметно-чувственном мире. Это и не могло быть иначе, поскольку миропонимание B.C. Соловьёва основывалось на христианстве и выражалось философской терминологией Нового времени. Достаточно вспомнить, что базовое понятие идеалистической философии «Абсолют» (духовное первоначало всего сущего, нечто единое, всеобщее, противопоставленное относительному, обусловленному бытию) стало использоваться в философской терминологии лишь в XVIII веке.
Проблему сверхбытийной основы мира поднимали уже древние греки. Например, Платон в диалоге «Парменид» чётко ставит вопрос о высшем принципе, в котором имеет начало всё идеальное и материальное. Для Пла тона это сверхсущее одно обеспечивает как единство, так и существование иного. Для анализа взглядов Платона и B.C. Соловьёва очень важен их диа лектический подход к «единому», поэтому сравним их позиции. Платон: Соловьёв
B.C. Соловьёв продолжил мысль Платона о силе бытия, которая делает его единым и превосходящим свои отдельные изменчивые состояния. Для него было ясно, что началом всякого бытия не может быть само бытие, иначе следовало признать, что над этим бытием есть ещё бытие и возникли бы непреодолимые трудности с онтологическими и гносеологическими рубежами внутри бытия. B.C. Соловьёв делает вывод о том, что выше бытия и обладает им сущее.
Сущее - это сила бытия, так как полагает и производит бытие. При этом для B.C. Соловьёва очень важно предостеречь читателя от ошибки, из Первый тип единого - чистая «сверхмножественность».1 Оно «по ту сторону сущности». Второй тип единого - то, что является объединением множественного («единое сущее»). Третий тип единого - та единица, с которой начинается счёт и которая противопоставлена любому другому числу из натурального ряда чисел. Единое глубже и выше всякого бытия. Оно во всём и всё в нем. Единое - это начало множественности. Единое безусловное - это абсолютное, положительное ничто. «...истинно единое есть то, которое не исключает множественности, а, наоборот, производит её в себе, и притом не нарушается ею, а остаётся тем, чем есть, остаётся единым и тем самым доказывает, что оно есть безусловно единое, единое по самому существу своему, не могущее быть снятым или уничтоженным никакою множественностью».2 Единое не может определяться через множественность. Оно производит в себе всякую множественность и постоянно торжествует над ней.
За которой можно свести сущее только к силе бытия, а значит ограничить его бытием. Этого можно избежать, если сущее обозначить как Абсолютное первоначало, то, что имеет в себе положительную силу бытия. B.C. Соловьёв подчёркивает, что Абсолютное первоначало само по себе безусловная единица, которая никогда не может стать многим, но которая обладает всей множественностью. Абсолютное первоначало можно именовать сверхсущим, потому что оно никогда не может всё стать материальным содержанием, не может полностью перейти в бытие.
На первый взгляд, B.C. Соловьёв отождествляет Абсолютное первоначало и сущее, но дальнейшее развитие этой категории приводит к тому, что Абсолютное первоначально характеризуется им как ev nai 7cav (сущее и всё). Прямое следование античности просматривается в словах Соловьёва: «Великая мысль, лежащая в корне всякой истины, состоит в признании, что в сущности всё, что есть, есть единое и что это единое не есть какое-нибудь существование или бытие, но что оно глубже и выше всякого бытия, так что вообще всё бытие есть только поверхность, под которою скрывается истинно-сущее как абсолютное единство, и что это единство составляет и нашу собственную суть, так что, возвышаясь надо всяким бытием и существованием, мы чувствуем непосредственно эту Абсолютную субстанцию, потому что становимся тогда ею».
Для B.C. Соловьёва ясно, что абсолютная единичность - это только первое положительное определение Абсолютного первоначала. Философ постоянно обращается к понятию Абсолютного и находит всё новые грани в его характеристике. Прежде всего, этот мыслитель говорил о двух важных признаках Абсолютного: отрешенность и освобождение от чего-либо с одной стороны и полнота, завершённость и целостность с другой стороны. В силу своей несводимости к чему-либо определённому, свободе от конкретных проявлений Абсолютное может стать всем. Если в силу своей свободы оно может вместить всё, то его можно охарактеризовать как вместилище всего. Будучи ничем, Абсолютное тем самым есть всё или всеединство.
В дальнейшем B.C. Соловьёв подчёркивает, что Абсолютное не просто существует, а понятие о нём порождается совокупно опытом, логикой и верой. При этом ни опыт, ни формально-логические рассуждения сами по себе ещё не могут дать нам убеждение в существовании того, что превосходит бытие. В лучшем случае может возникнуть предположение, апофатически рождающееся в нашем сознании.
Мы предполагаем, что есть нечто другое, не тождественное бытию, если само бытие приводит нас к констатации существования противоположностей в мире и наличии своего другого. Но мы также нуждаемся в вере в отношении умопостигаемого единства. В этом случае можно говорить о внесении некоего иррационального момента в объяснении Абсолютного, единого по сравнению с античным подходом. Но как верно отметил Е.Н. Трубецкой, есть некоторое сходство во взглядах B.C. Соловьёва на Абсолютное и Платона на Благо. Идея Блага, подчёркивал древнегреческий мыслитель нельзя считать сущностью, ибо она по ту сторону бытия или сущности. Но эта идея в то же время есть начало единства умопостигаемого мира, который для Платона совпадает с истинно-сущим. Всё это говорить о том, что к идее Блага Платона подходят определения Абсолютного как отрешённого и всецелого у B.C. Соловьёва.1
Единое являлось центральной категорией философии неоплатонизма и, следовательно, получило в этом философском направлении мощный импульс для своего развития. Сопоставим основания этих философских систем посредством анализа базовых категорий, что позволит лучше понять специфику и тип философии русского мыслителя.
Итак, мы видим, что взгляды B.C. Соловьёва на природу и сущность Единого весьма близки неоплатонизму. С последними его роднит то, что в «Едином» содержится положительное начало (причина) и цель всего конечного. Всё находится в Едином и через это взаимообусловленно и сходно.
Тяготение B.C. Соловьёва к неоплатонизму объясняется во многом тем, что это философское направление востребовано христианскими идеологами. Русскому софиологу, строящему свою философию на религиозном основании, было невозможно обойти историко-философское наследие неопла--тоников, так как оно служит укреплению религиозного сознания при помощи философской рефлексии. Не случайно наблюдается сходство в идеях о Едином у B.C. Соловьёва и, например, у Дионисия Ареопагита, Августина Блаженного, Иоанна Скота Эриугены. Сходство во взглядах Дионисия Ареопагита и B.C. Соловьёва в том, что они оба считают невыразимым в словах и недоступным обычному пониманию то Единство, которое открывается в мировом строе. Они признают, что Благая Причина всего является тем, кто поднялся над земной реальностью, духовно возвысился над туманной покровом нашей жизни. Их онтология неразрывно связана с гносеологией, идеей особого состояния человеческого сознания, при котором открывается Единство и творящий его Божественный мир. Здесь мы сталкиваемся с тесной взаимообусловленностью онтологических и гносеологических моментов в творчестве обоих философов. Единое есть, но для человека оно открывается при особом состоянии сознания, и не для каждого Единое может стать реальностью.
Характерные черты и искания в софиологии С.Н. Булгакова
Философское творчество С.Н. Булгакова по праву относится к разряду искренних и серьёзных философских исканий. Он сочетал в своих трудах как традиционные, так и новаторские взгляды. Его духовная эволюция от марксизма к идеализму происходила под сильным воздействием известных русских софиологов - B.C. Соловьёва и П.А. Флоренского. Чтобы понять своеобразие философского почерка С.Н. Булгакова и выбор им софийно-идеалистического мышления, необходимо познакомиться с его взглядами на природу и характер философствования вообще. Эта тема освещается самим С.Н. Булгаковым во многих автобиографических статьях, в работах, посвященных творчеству Соловьёва и Флоренского и анализу западноевропейских мыслителей. Его отношение к природе и специфике философствования проявилось в работах: «Трагедия философии», «Свет Невечерний», «Философия хозяйствования» и других. Основные положения этих работ можно сформулировать следующим образом:
1) Все философские системы - неизбежно односторонни, ибо «система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно, выведение этого всего или многого из «одного»».1
2) Всякое философское мышление трагично, так как разум человека стремится к монизму, к непротиворечивому миропознанию и потому, логически созидая мир из себя, по существу совершает акт произвола. Пределом выражения философского трагизма, по Булгакову, является философская система Гегеля.
3) Философия должна обратиться к христианству и осмыслить его с точки зрения решения «вечных» философских вопросов. Христианство таит в себе огромные потенциальные возможности в решении многих философских вопросов и способно подниматься над односторонностью философских школ. «Христианство одинаково далеко и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своём учении о человеке как воплощённом духе.. .»1
4) Подлинная философия - это философия открытия. Человек получает с её помощью возможность выхода за пределы наличного, обыденного, конкретного бытия и прозревает новые миры.
5) Все философские направления существуют в силу внутренних и внешних причин. Например, материализм при всей его односторонности неустраним как естественная форма человеческого самочувствия. Простое идеалистическое отрицание материи не победит материалистический образ мысли. С.Н. Булгаков видит новый путь философии в создании новых направлений, построенных на взаимодополнении. Например, он допускает существование религиозного материализма. Философия должна уйти от односторонности, а это возможно только, если философия станет синтетической, истоки которой находятся в объективном синтезе алогического и логического, в сверхлогическом единстве жизни, содержащимся в христианстве.
6) Катарсис философской мысли в создании новой, самобытной философской системы религиозного эмпиризма.
7) Философия - это проблематичность, которая есть «распаляемая любовь к Софии». Мотивы и темы философских систем осознаются, но не выдумываются, и, следовательно, имеют сверх-философское содержание.
8) Философия не должна пренебрегать мифотворчеством. Именно этот процесс лежит в основе действительно оригинальных творческих систем. С.Н. Булгаков усматривает мифотворческий пафос у Гегеля, несмотря на то, что субъективно Гегель не считал свое философское творчество мифо-образующим и даже подчёркивал, что там, где подлинная философия, там нет места мифу. Творчество Платона С.Н. Булгаков также измеряет мерой присущего ему мифотворчества. Он вообще утверждал, что «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна».1
Итак, приведённые принципиальные взгляды С.Н. Булгакова на философию естественно привели его к софийному идеализму. Логика софийного выбора для него включала этапы осмысления наследия западноевропейской и российской философии и культуры. Потом он, как и его предшественник B.C. Соловьёв, убедился, что все философские системы логичны, но не всеобъемлющи. Они ограничены уже в выборе методологического основания, предусматривающего одностороннее предпочтение одного принципа перед другими.
С.Н. Булгаков весьма своеобразно характеризует односторонность философских систем: «Всякая философская система объявляет единственным началом либо подлежащее, либо связку, либо сказуемое».2 Он указывает, что «подлежащее» - это субъект, чистая ипостась Я. Философские системы, которые исходят из этого Я - это системы идеалистические. Но Булгаков сосредоточен на критике субъективного идеализма Декарта, Фихте и Канта. «Ich-Philosopie» интерпретирует Я, отдаёт ему даже мир не-Я и за этот счёт достигает моно-ипостасности Я, преодолевает противоречия Я и не-Я.
«Сказуемое» в историко-философском анализе С.Н. Булгакова - это раскрытие Я. Следовательно, философские системы, исходящие из сказуемого - панлогистические. Можно сказать, что речь идет о разновидностях объективного идеализма. Этот вариант идеализма, хорошо представленный в учениях Платона и Гегеля, страдает забвением Я, человеческой личности. Например, у Гегеля Я замещено Логосом.
«Связка» - есть жизненное самопознание. В этом процессе неразрывно сплетаются подлежащее и сказуемое. В этом случае С.Н. Булгаков говорит о системах метафизического идеализма, философии тождества. К этому направлению он относит философию Парменида, Спинозы, Лейбница, Шеллинга. Философские симпатии С.Н. Булгакова к философии субстанциальности просматриваются довольно хорошо. Он говорит, что это направление имеет преимущество и силу перед остальными, поскольку хорошо знает конкретность мира и через нее обнаруживает субстанциальность жизни. От этого направления есть возможность движения к синтетической философии, к развитию философии всеединства.
Мы видим, что С.Н. Булгаков чётко представлял, какую философию он хотел бы развивать. Поскольку к преодолению отвлеченного характера философии раньше него преступил B.C. Соловьёв, то С.Н. Булгаков во многом ориентировался на философский поиск и результаты своего авторитетного предшественника. Философия B.C. Соловьёва в некоторых аспектах была явлением уникальным, ибо её мистическая часть могла быть принята только в результате философской веры. С.Н. Булгаков пытается постичь личную тайну философских взглядов B.C. Соловьёва и, прежде всего, его «интимные» отношения с Софией.
Софийный идеализм содержит в себе труднопреодолимое противоречие - между всеобщими, интегрирующими качествами Софии и её личностным, сокровенным, индивидуальным постижением. Сознание С.Н. Булгакова было настроено на потребность синтетической философии, философии всеединства, а потому он без труда приемлет Софию как идеальную основу тварного мира. Не налагая запрет на мифотворчество, С.Н. Булгаков понимает Софию не только как философему, но и мифологему, ибо София обладает личностью и ликом. Движение мысли С.Н. Булгакова происходит от Логоса к Мифу. Он возвращается к наследию античности через своё время, через историческое наследие христианства с тем, чтобы развить понятие, которое было эскизом в наследии Платона, гностиков, еврейских мистиков. Не случайно София получает характеристику как бы из разных исторических эпох. Рассмотрим мозаику определений Софии, которые были даны Булгаковым:
1. София - это идеальный, умопостигаемый мир.
2. София - это идея Бога в самом Боге.
3. София - это ни бытие, ни сверхбытие. Место Софии между Богом и миром.
4. София - сверхвременна и сверхпространственна.
5. Софийность мира включает и софийность понятий.
6. София - это организм идей.
7. София - это энтелехия мира, та его потенция, которая становится энергией.
8. Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, которые истончаются по мере духовного восхождения человека.
9. София - это мир умоспостигаемых идей Платона.
Типологические черты и характерные особенности гносеологических взглядов софиологов
Гносеология для софиологов - это не самоцель, а производная от онтологии система знаний о способах достижения истины и цельности познавательного процесса. Неразделимая связь между онтологией и гносеологией в софиологии во многом объясняется особенностями Православия, в границах которого стремились развивать свои идеи B.C. Соловьёв, С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский. С точки зрения православной традиции истина не есть субъективное состояние сознания человека. Она, прежде всего, бытийствует в мире, то есть носит онтологический характер и обрести её можно также через бытийствование, живя по воле и правде Божией. Следовательно, истина -это онтологический факт, который открывается через созерцание и мышление. В свете вышесказанного интересно высказывание С.Н. Булгакова, что русская философия в противоположность западноевропейскому мышлению, совершенно осознанно в своей гносеологии опирается на онтологию. Гносеологическая проблематика рассматривается как метафизическая проблема онтологического характера, при которой акт познания характеризуется как реальный выход из себя, ищущий корней познания в глубинах бытия и конкретной связи субъекта и объекта в мире. «Так ставится проблема теории познания у Вл. Соловьёва, у кн. С.Н. Трубецкого, у наших славянофилов (Хомякова, Киреевского, Самарина), в чём они продолжают лучшие положительные традиции древней философии - платонизма и неоплатонизма, учение некоторых отцов церкви и средневековых мистиков, а их новых западных философов...Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана, преодолевающих или ограничивающих разъедающий идеалистический рационализм».1
Русские софиологи строили свои философские системы в границах философии всеединства, принимая этот принцип в качестве исходного методологического постулата. Это можно считать первой типологической особенностью их гносеологических взглядов. Всеединство есть, прежде всего, явление онтологического уровня, коренным образом определяющее все остальные аспекты мировоззрения. Поэтому можно говорить, что гносеология у софиологов имеет онтологизированный характер. В этом отношении нельзя не согласится с Вл. Эрном, который заметил: «Гносеология онтологически обусловлена свойствами реального человеческого познания, а познание онтологически обусловлено сущим, то есть метафизическими свойствами того, что в познании познаётся».1
Собственно онтологизированность гносеологии софиологов была заложена через идею всеединства в творчестве B.C. Соловьёва. Ведь принцип всеединства с необходимостью предполагает неразрывность субъекта и объекта, их взаимообусловленность. При этом Соловьёв довольно чётко проводил мысль, что содержание сознания познающего субъекта формируется как движение от бытия к сознанию, а не наоборот.
Познание в русской софиологии сопряжено с Логосом, который пронизывает нашу реальность и свидетельствует об объективно-божественном мире. Логос, присутствую на всех уровнях организации человеческой жизни и мира в целом, выступает также как начало человеческого познания. Когда же человек развивается до уровня осознания Логоса, обретает «логическое» мышление, то перестаёт воспринимать себя и объекты мира как противоположные сущности. Через Логос уничтожается разрыв между мыслью и сущим, между актом познания и бытием. П.А. Флоренский утверждал, что в процессе познания не человек познаёт мир, а, напротив, смыслы овладевают человеком, когда в процессе интуиции перед ним распахнут мир.
Итак, онтология в софийном идеализме выступает основанием для развёртывания гносеологических схем. При этом имеется в виду «обновлённая» онтология, которая предстаёт как метафизика всеединства. В её основе лежит идея философского синтеза, цельности, взаимосвязи всего сущего. Новый взгляд на проблемы метафизики, утверждение принципов всеединства и софийности мира нашёл своё преломление в гносеологии русских софиологов. Прежде всего, принцип всеединства раскрывается через присутствие познаваемого в познающем, в единстве субъекта и объекта познания. Это становится возможным через внутреннюю связь познающего субъекта и мира. Внешнее их соединение происходит в форме логических определений, фиксирующих существенные признаки объекта. Но софиологи не придавали большого значения логическим формам познания, так как выводили истинно знание за пределы отвлечённого рационализма. Логика была способна упорядочить хаос внешних, эмпирических впечатлений от объекта, но она не всегда могла отразить глубинные, иррациональные пласты внутренней жизни субъекта. Поэтому самым важным, по мнению софиологов, являются внутренний опыт и внутреннее познание. Например, Соловьёв утверждает: «Внутренне познание потому-то и есть истинное и действительное, что в нём нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нём познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются».1 Только идеальный план внутреннего опыта обеспечивает непосредственное проявление истинно-сущего для человека в аспекте единства между субъектом и объектом познания.
Гносеологическая интерпретация принципа всеединства раскрывается у софиологов через единство мира и человека, имеющих единую идеальную природу за границей своих временных и условных состояний. Для того чтобы выйти за эти рамки необходимо обратиться не к внешним, формальным моментам в существовании предметов и человека, а к их смыслам, идеям. Только на этом уровне и возможно снять противоположность между сознанием и внешним предметным миром.
Мир идей образует идеальный организм космоса, совершенное всеединство. У человека нет непосредственного доступа к этому миру идей. И только в своём сознании человек может постичь мир идейно, в единстве всех его смыслов. И это будет уже новый тип знания, снимающий противоречие между всеми известными видами и формами знаний. Ведь все прежние гносеологические построения были несостоятельны и сводились к сознательному или бессознательному гипостазированию предикатов, «причём одно из направлений этой философии (рационализм) берёт предикаты общие, логические, другое же (реализм) останавливается на предикатах частных, эмпирических».
Критическое отношение к сложившимся гносеологическим системам было присуще всем трём рассматриваемым софиологам. П.А. Флоренский в работе «Пределы гносеологии» убедительно доказывает несостоятельность, односторонность как сенсуализма, так и рационализма. Он убеждён, что природа знания субъективно-объективная. Знание является достоянием субъекта, но находится вне его. Специфика взглядов Флоренского состоит в том, что объект в его интерпретации это не объективный мир, а «бессознательное знание», пребывающее в духе. Задачей субъекта является выделение этого потенциального знания, поэтому знание можно рассматривать как бес-конечный ряд рефлексивных, обращающихся на себя актов. По существу Флоренский, также как и Соловьёв, сводит истинное к внутренней реальности субъекта, подчёркивает при этом сверхэмпирическую природу личности. То, что область истинного знания лежит за пределами несовершенного земного опыта человека, то есть не сводится к нему, можно считать характерной особенностью философского творчества софиологов. Но при этом всегда имеет место указание на сверхреальность, которой причастно человеческое «Я». Булгаков выразил этот тезис через допущение ноуменального «Я»: «... гносеологическое Я, совокупность познавательных форм, схем и категорий, по отношению к Я ноуменальному, есть сказуемое, тончайшая его форма, отлитая по образу его и подобию».1
Однако ни в коем случае софиологи не хотели повторить ошибку Гегеля и отнести бытие только к категории мысли. Содержание истинного знания может быть только отражением Сущего в его живом и конкретном единстве. Но такой уровень знания требует цельности, как по форме, так и по содержанию. Следовательно, необходимо такое основание жизнедеятельности и познания, которое бы позволило преодолеть ограниченность человека. В гносеологии русских софиологов таким основанием человеческой мысли становится мистика. Это не удивительно, так как мистики всех времён в разных формах отстаивали постулат «всё в тебе, а ты во всём».