Миф в философии Э. Кассирера Исаева, Анна Вячеславовна

Содержание к диссертации

Введение

Введение 3

Глава I . Миф как форма сознания и познания в философии Э. Кассирера: историко-критический анализ 16

1.1. Проблема мифа в трансцендентальном идеализме 16

1.2. Миф как модальность сознания: основы критической феноменологии Э. Кассирера 35

1.3 Трансцендентальный идеализм Э. Кассирера как метод критики теории мифа 56

Глава II. Миф как форма жизни в систематической философии Э. КАССИРЕРА 81

2.1. Язык и миф как формы образования символического единства 81

2.2. Политический миф как технология власти 103

2.3. Теория мифа Э. Кассирера как трансцендентальная философия истории 126

Заключение 144

Список использованной литературы 150

• Миф как модальность сознания: основы критической феноменологии Э. Кассирера
• Трансцендентальный идеализм Э. Кассирера как метод критики теории мифа
• Политический миф как технология власти
• Теория мифа Э. Кассирера как трансцендентальная философия истории

Введение к работе

Актуальность темы диссертационного исследования. Историко-философское исследование неокантианской философии в настоящее время приобретает особую актуальность. Это объясняется тем, что философия неокантианства в XX веке побуждает творческое развитие научных идей, она соприкасается со многими современными философскими школами и течениями. В таком контексте значимость изучения философского наследия Э. Кассирера (1874-1945), одного из виднейших представителей Марбургской школы неокантианства, очевидна. Его «Философия символических форм» является одной из немногих целостных и законченных систем в истории философской мысли XX века, способных объединить на основе единого принципа естественнонаучную и социально-гуманитарную проблематику. В неокантианской традиции теории познания Э. Кассирер продолжает критическое переосмысление философии И. Канта и обновляет восприятие идей неокантианства, которое выступает определенным вектором развития современной философской истории науки.

Обращение к теме мифа в творчестве Э. Кассирера вызвано необходимостью историко-критической реконструкции его систематической философии. В последние десятилетия наблюдается повышенный интерес к проблеме мифа и мифического, что обусловлено рядом причин. Среди них можно выделить проявляющийся кризис рациональности и технократического направления развития культуры¹; наблюдаемое повышение активности глубинных мифологических пластов сознания, рост популярности давно исчезнувших суеверий, оккультизма, магии и пр.² Некритическое восприятие мифа в науке порождает возможности для тиражирования новых социальных и политических мифов .

В философской литературе характеристика мифа колеблется от фактического отнесения его к вымыслу и фантазии до признания за ним божественной природы мира или древней мудрости о зарождении и строении космоса⁴. Исследование сущности мифа и мифосознания, особенностей их функционирования и поиски методологии интерпретации данных феноменов культуры продолжают оставаться актуальными.

Обращение автора диссертационного исследования к проблеме мифа в систематической философии Э. Кассирера обусловлено не только актуальностью критической реконструкции идей неокантианства и возрождением теоретического интереса к мифу и мифическому, но и тем особым статусом,

См.: Губман Б.Л. Современная философия культуры. М., 2005; Костина О.В. Коммуникативные возможности мифологического образа // Человек. История. Культура. Саратов, 2003. № 2. С. 116-121; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2000; Оботурова Г. Н. Миф в структуре познания и деятельности. Вологда, 2000; Рачков В.П. Техника и ее роль в судьбах человечества. Свердловск, 1991; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

См.: Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997.

См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

См.: Дуплинская Ю. М. От мифа к логосу и от логоса к мифу. Саратов, 2004; Косарев А.Ф. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000.

которым наделяется миф в рамках символического понимания духовных форм сознания, познания и культуры. При исследовании проблемы мифа Э. Кассирер признает необходимость занимать позицию «субъекта, мыслящего мифически», чтобы проникнуть в саму сущность мифа. Актуальность темы, недостаточность ее теоретической разработанности, в особенности это касается позднего малоизученного периода творчества философа, определяет необходимость научного интереса к анализу мифа в философской системе Э. Кассирера и представляется актуальной проблемой историко-философского исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Интерес к мифу как предмету научного исследования имеет глубокие корни в разных сферах знания и не теряет своей актуальности от античности до наших дней. Специальные теоретические исследования сферы мифического появляются только в эпоху Возрождения, где мифы получают аллегорическое толкование. В Новое время Дж. Вико применяет исторический подход к изучению мифов, в этом смысле его философия мифа в зародыше содержит почти все основные направления в его изучении.

Важнейшим событием в истории становления теоретического знания о мифе является философский трактат Ф.В. Шеллинга «Философия мифологии», где впервые объясняется сущность мифологии и ее предыстории из самой философии. Мифу, языку и феноменологическому познанию Э. Кассирер посвящает трехтомное сочинение «Философия символических форм»⁵, которое справедливо считают главным трудом неокантианского философа. Именно в нем Э. Кассирер развивает собственный критико-феноменологический метод, который является своего рода синтезом гуссерлианской феноменологии и неокантианства марбургской школы. Непосредственно критике мифологического сознания посвящается второй том «Философии символических форм». К исследованию мифа Э. Кассирер обращается в нескольких эссе («Язык и миф», «Понятийная форма в мифическом мышлении»), во втором томе фундаментального труда «Философии символических форм» и в последней большой работе «Миф государства» ("The Myth of the State"⁶).

Философия символического идеализма Э. Кассирера оказала в свое время существенное влияние на развитие учения А.Ф. Лосева , использовавшего

Нем. изд.: Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. 1. Teil. Die Sprache.1923. Darmstadt; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil. Das mythische Denken. Darmstadt, 1925; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. 3. Teil. Phanomenologie der Erkenntnis. Darmstadt, 1929. Русское изд.: Кассирер Э. Философия символических форм. Т.1. Язык. М.; СПб., 2002; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2002; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология познания. М.; СПб., 2002.

См.: Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000; Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Cassirer Е. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 2008.

См. напр.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001; Лосев А.Ф. Диалектика символа и его познавательное значение // Известия АН СССР, серия литературы и языка Т. XXXI. 1972. №3. С. 228-238; Лосев А.Ф. Логика символа. М., 1993; Лосев А.Ф. Очерки античного

теоретические разработки марбургской школы по философии мифа. Одним из первых отечественных исследователей Э. Кассирера был Б.А. Фохт, обративший внимание на трансцендентальное толкование понятия символического. Вновь интерес к творчеству философа возник в 70-е гг. XX в., с изданием работы А.А.Кравченко «Эволюция неокантианства Марбургской школы» (1971), а затем и ее монографии «Логика гуманитарных наук Э. Кассирера. Кассирер и Гете» (1999).

Следует отметить детальный обзор общего содержания «Философии символических форм» К.А. Свасьяна («Философия символических форм Э. Кассирера» (1989)). Сквозь призму историко-философского контекста и неклассической философии XX века осуществляет анализ М.Е. Соболева («Философия символических форм Кассирера» (2001)). В современной критической историко-философской литературе отмечается, что изучение философских идей Э. Кассирера только начинается как в Европе, так и в отечественной философии. Неизученной остается тема Давосской дискуссии между Э. Кассирером и М. Хайдеггером. По данной проблеме издано только две статьи⁸.

Мифосознание и миф как формы культуры в XX веке становятся предметом философского и культурно-исторического анализа. Выделяется несколько школ интерпретации мифа, разрабатывающих различные теории: лингвистическая интерпретация (М. Мюллер, А. Кун, В. Манхардт, Р. Барт); анимистическая интерпретация (Э.Б. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг); ритуалистическая интерпретация, анализирующая миф с точки зрения ритуальных действий (Дж. Фрэзер, У. Робертсон-Смит, Дж. Харрисон, Ф.М. Корнфорд, С. Хьюман и С. Хук). Социологическая и функционалистская интерпретации получили свое развитие в трудах Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, М. Мосса, Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Психоаналитические интерпретации продолжают толкование мифов как способов объективации психических комплексов, архетипов коллективного бессознательного (3. Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Нойман, Э. Фромм, Дж. Кэмпбелл). Архетипическим структурам мифического посвящен ряд работ М. Элиаде.

Большой вклад в развитие теории мифа внесли отечественные исследователи, такие как А.Ф. Лосев, А.А. Потебня, М.М. Бахтин, М.А. Лифшиц, Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров, В.В. Иванов. В ряде своих трудов к мифу обращаются Ф.Х. Кессиди («От мифа к логосу»), Е.М. Мелетинский («Поэтика мифа»), М.И. Стеблин-Каменский («Миф»), О.М. Фрейденберг («Миф и литература древности»), Я.Э. Голосовкер («Логика мифа»), А.И. Зайцев («Греческая религия и мифология»), В.М. Пивоев («Мифологическое сознание как способ освоения мира»).

символизма и мифологии. М., 1993; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995.

См.: Книжник О.В. Давосская дискуссия между Э. Кассирером и М. Хайдеггером: символическая и экзистенциальная трактовка бытия // Вестник ОГУ № 2. 2007. С. 54 - 62; Тетюев Л.И. Иммануил Кант в давосской дискуссии между Э. Кассирером и М. Хайдеггером // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной философии. Т. 2. М., 2008. С. 179-187.

Вопросы методологии изучения мифа и мифического мышления (сознания) поднимаются в работах саратовской школы философского исследования мифа В. Н. Гасилина⁹. Ряд вопросов в контексте обсуждения специфики и природы мифа носят дискуссионный характер и требуют разработки качественно новых методологических подходов.

Следует отметить, что в современной ситуации изучения мифа наметилась общая тенденция систематизации и философского осмысления накопленного материала о мифе. При всем разнообразии подходов и методов исследования не наблюдается близость позиций и точек зрения в понимании сущности мифа.

В европейской западной философии интерес к идеям Э. Кассирера с момента выхода в свет «Философии символических форм» мотивируется кризисом современной философии и поиском критической методологии. В литературе последних десятилетий отмечается, что исследование проблемы мифа в систематической философии Э. Кассирера можно разделить на два периода его деятельности.

Первый, неокантианский, период характеризуется позитивным отношением к мифу¹⁰, выяснением его места в системе символических форм, объяснением его как феномена, изучением его сущности в качестве замкнутой системы, действующей по своим собственным законам.

Несомненно, история неокантианства, относящегося к марбургской школе, изучена в нашей отечественной литературе достаточно обстоятельно (А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, СИ. Гессен, Б.В. Яковенко, А.В. Гулыга, Б.Т. Григорьян, И.С. Попов). Неокантианская методология естественных и гуманитарных наук становится предметом изучения А.И. Абрамова, Т.А. Акиндиновой, П.П. Гайденко, Т.Б. Длугач, Н.А. Дмитриевой, В.А. Жучкова,

См.: Гасилин В.Н., Бесшапошникова А.П. Миф как синтез // Философия и миф сегодня. Саратов, 1998. С. 12-17; Гасилин В.Н. Архетипы идентификаций и их проявления в начале истории // Человек. История. Культура. Саратов, 2003. № 2. С. 53-67; Ломако О.М. Феноменологический анализ мифа как универсального способа трансляции культурного опыта//Человек. Культура. История: Философский альманах. № 2. Саратов, 1999. С. 109-117; Костина О.В. Миф как актуальность культуры // Человек. Культура. История: Философский альманах. № 2. Саратов, 1999. С. 208-214; Колычев П.М. Внешнее и внутреннее понимание мифа // Человек. История. Культура. Саратов, 2003. Вып. 2. С. 67-75; Парфенов А.И. Миф и социальный порядок. Саратов, 2006; Фриауф В.А. На грани эпох: миф абсолютный и миф относительный // Человек. Культура. История: Философский альманах. № 2. Саратов, 1999. С. 24-35.

¹⁰ См.: Habermas J. Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung Ernst Cassirers humanistisches Erbe und die Bibliothek Warburg II Ernst Cassirers Werk und Wirkung: Kultur und Philosophie I hrsg. von Dorothea Frede und Reinold Schmiicker - Darmstadt: Wiss. Buchges., 1997 S. 79-105; H. Holzhey. Cassirers Kritik des mythischen Bewuptseins II Uber Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Hrsg. v. Hans-Jiirg Braun, Helmut Holzhey u. Ernst Wolfgang Orth. Frankfurt: Suhrkamp, 1988. S. 191-205; Orth E. W. The Modern Concept of Culture as Indicator of a Metaphysical Problem II Symbolic Forms and Cultural Studies. Ernst Cassirer's Theory of Culture. - New Haven: London: Yale University Press, 2004. P. 28-34; Paetzold H. Ernst Cassirer: Zur Einfuhrung. - Hamburg: Junins, 1993; Schwemmer O. The Variety of Symbolic Worlds and the Unity of Mind II Symbolic Forms and Cultural Studies. Ernst Cassirer's Theory of Culture. New Haven; Eondon: Yale University Press, 2004.

А.Ф. Зотова, Л.А. Калинникова, В.А. Лекторского, Н.А. Лисовенко, Б.В. Михайлова, С.А. Нижникова, В.Е. Семенова, З.А. Сокулер.

Критическая философия И. Канта, проблемы трансцендентального метода, традиция русского и немецкого неокантианства является предметом изучения саратовских ученых В.Н. Белова, В.Н. Гасилина, М.В. Демидовой, Б.И. Мокина, СВ. Никитина, В.П. Рожкова, В.Б. Устьянцева, В.А. Фриауфа, Л.И. Тетюева, С.А.Шиловой.

Второй, кулътурфилософский, период творчества Э. Кассирера, задает трансценденталистскую интерпретацию мифа с точки зрения его негативного измерения¹¹. Эта позиция наиболее последовательно выражена в «Мифе государства», последней работе Э. Кассирера, изданной незадолго до его скоропостижной смерти. Труд «Миф государства» достаточно активно анализируется зарубежными исследователями, чего нельзя сказать об отечественных разработках. На данный момент эта книга полностью не переведена на русский язык, хотя отдельные ее главы увидели свет в публикациях, посвященных социологии и политологии. Последняя глава «Техника современных политических мифов» переведена на русский язык несколькими переводчиками¹² и опубликована в некоторых изданиях, но это не дает полной картины содержания всей работы.

Ключевым моментом современных дебатов вокруг политической концепции мифа Э. Кассирера является проблема, что понимание мифа не может ограничиваться рамками философии культуры и антропологии, но также является материалом для размышлений в контексте философии истории. В отечественной литературе данная философская дискуссия впервые является предметом исследования, что делает изучение проблемы мифа в систематической философии Э. Кассирера актуальной и своевременной.

Объектом исследования является теоретическая философия Э. Кассирера.

Предметом исследования выступает проблема мифа в философии Э. Кассирера.

Целью диссертационного исследования является историко-критическая реконструкция философии символических форм Э. Кассирера, непосредственным образом связанной с разработкой проблемы мифа. В связи с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:

исследовать философские истоки формирования представления о мифе Э. Кассирера в трансцендентальном идеализме Ф.В. Шеллинга;

выявить соотнесенность концептуальных оснований критического и феноменологического методов в аспекте обоснования мифа в философии Э. Кассирера как символической формы познания;

¹¹ См.: Krois J.M. Ernst Cassirer: Symbolic Forms and History. - New Haven; London: Yale University Press, 1987; Skidelsky E. Ernst Cassirer: the Last Philosopher of Culture. Princeton University Press, 2008; Stensland S. Ritus, Mythos and Symbol in Religion. A Study in the Philosophy of Ernst Cassirer. Uppsala, 1986.

См. напр.: Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека: Антология. М., 1993. С. 108-123; Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1990. № 2. С. 58-65; Кассирер Э. Политические мифы // Реклама: внушение и манипуляция. М., 2002. С. 382-396.

- раскрыть смысл обоснования трансцендентального метода как основы
критики теории мифа в науке;

- рассмотреть внутренние основания единства языка и мифа как
символических форм жизни и практики.

- уточнить определение политического мифа как технологии власти и
обозначить основные моменты его интерпретации в общей системе
трансцендентализма Э. Кассирера.

- осуществить критический анализ восприятия теории мифа Э. Кассирера в
философии XX века и определить ее отношение к трансцендентальной
философии истории.

Методологической и теоретической основой диссертационного исследования выступают основополагающие принципы марбургской школы неокантианства, обоснованные Э. Кассирером в «Философии символических форм» в форме рационализма, историзма и системности. В диссертационном исследовании развиваются основы трансцендентального метода, и осуществляется метод историко-критической реконструкции. Широко применяются общефилософские, логические и исторические методы, методы сравнительного анализа, системный и компаративистский подходы.

Кроме того, в работе используются методы герменевтического прочтения и реконструкции историко-философского контекста кассиреровского понимания мифа в европейской и англо-американской философии.

Научная новизна результатов исследования состоит в особенностях самого подхода к поставленной проблеме. В данной работе впервые осуществлена историко-критическая реконструкция проблемы мифа в систематической философии Э. Кассирера. Полученные в ходе исследования результаты, обладающие новизной и теоретической значимостью, состоят в следующем:

впервые осуществлен историко-критический сравнительный анализ особенностей и специфики понимания мифа в неокантианской теории Э. Кассирера и трансцендентализме Ф.В. Шеллинга;

выделены исходные основания интерпретации мифа в философии символических форм и обоснована новизна критико-феноменологического метода Э. Кассирера;

- показана методологическая роль трансцендентального метода как основы
критики теории мифа в науке;

- по-новому дополнительно обоснованы специфика и внутренние
основания единства языка и мифа как символических форм жизни;

- выявлены критерии определения политического мифа как технологии
власти и исследованы основные подходы к его интерпретации в общей системе
трансцендентализма Э. Кассирера;

- проведен критический анализ восприятия теории мифа Э. Кассирера в
философии XX века, что позволяет более конкретно уточнить проблему мифа в
отношении к трансцендентальной философии истории.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философские истоки представления о мифе Э. Кассирера в своей основе опираются на исходные идеи философии мифологии Ф.В. Шеллинга. Миф

признается обоими философами как «первооснова» и «исходный материал» для религии и искусства и рассматривается в качестве необходимого условия развития человечества и культуры в целом. Отталкиваясь от метафизической дедукции Ф. В. Шеллинга и обособляясь от психологической индукции, Э. Кассирер вырабатывает свой собственный критический подход на основе марбургского неокантианства. Посредством тщательной систематизации он раскрывает сущность мифа, наделяет его внутренней структурой, символической глубиной и категориальной организацией. Качественно новые принципы философской рефлексии позволяют неокантианскому философу представить миф как символическую форму познания.

2. Критико-феноменологический метод Э. Кассирера является своего рода
теоретическим синтезом собственной критической философии и
феноменологического метода Э. Гуссерля. Это позволяет ему значительно
расширить поле феноменологического исследования и определить качественно
новые методологические возможности теоретического обоснования мифа как
символического формообразования. Гегелевская феноменология выступает
историко-философским контекстом, дающим Э. Кассиреру возможность
провести динамический анализ символических форм сознания. Миф
представляется как конкретное целое, обладающее многообразием модальных
форм и единством.

1. Критика теории мифа в философии Э. Кассирера характеризуется особенностью трансцендентального идеализма и спецификой критического метода. Трансцендентальный метод, примененный к изучению мифа, дает возможность представить миф в качестве идеальной структурной формы духа и мифологического сознания. Трансцендентальный идеализм углубляет понимание структуры мифа как особого способа построения чувственного образа, выявляет односторонность и недостаточность сопиологизаторских, историографических, лингвистических и психологических теорий мифа.

2. Анализ ключевых понятий показал, что язык и миф с самого начала анализируются Э. Кассирером в неразрывной связи и лишь постепенно вычленяются в качестве самостоятельных символических элементов единства. Их взаимообусловленность определяется общей почвой символического формообразования, которая представляет собой различные выражения и ступени духовного начала жизни. Выявлена двойственная направленность языка и мифа. С одной стороны, язык и миф являются выражением чувств и представлений говорящего, с другой, - они заключают в себе объективное положение вещей в мире. В контексте символического единства жизни и мифический образ, и язык обладают одинаковой функцией, общей тенденцией к автономности существования. Как исходный пункт философии символических форм, язык и миф выступают первичными процессами познания, слово- и мифотворчества.

3. В «Мифе государства» Э. Кассирер формирует новый взгляд на миф как на форму политической технологии. Политический миф, в отличие от мифа архаичного, искусственно создается для конкретных целей. Философ доказывает, что тоталитаризм в своей основе опирается на технику возрождения мифических способов мышления и социальной организации. В тоталитарном обществе различные символические формы, выросшие из мифа, объединяются и теряют

все признаки автономного существования. Характеризуя технику современных политических мифов, Э. Кассирер выделяет четыре основных момента, способствующие управлению обществом: манипуляцию средствами языка, ритуализацию действий, уничтожение всеобщих идеальных ценностей и использование мифической концепции «судьбы». «Понять миф» для философа означает найти возможность противостоять ему. Понимание политического мифа Э. Кассирер связывает с теорией политического лидера и «культа героя» и направляет собственную критику в сторону разоблачения и отрицания идеологии национал-социализма. Идеи Т. Карлейля позволили философу определить политический миф как средство социальной организации жизни государства и символическую форму конструирования самой действительности.

6. В западной философии XX века наметились два подхода в восприятии философии Э. Кассирера. Первый подход связан с основой понимания мифа в систематической философии Э. Кассирера, исторически таковыми выступают ранние произведения философа. Данный этап творчества рассматривается в контексте критической философии И. Канта и осмысления его идей в неокантианстве и трансцендентальной феноменологии. Второй подход в исследовании мифа характеризуется творчеством Э. Кассирера после его иммиграции. Анализ его теории мифа преломляется через антропологическую и политико-идеологическую перспективу. Символическая феноменология языка и мифа находит свое воплощение в освещении политического мифа режима 30-40-х гг. XX века в Германии. Замысел «Мифа государства» раскрывает философские вопросы социальной и политической истории. Философия символических форм и теория мифа воспринимается сквозь призму трансцендентальной философии истории.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования. Результаты проведенного исследования могут представлять научный интерес для специалистов в области истории философии, философии культуры и истории неокантианства. Системный взгляд на философскую проблему мифа может являться теоретической базой в дальнейшей разработке проблемы мифа и мифомышления в западноевропейской философии XX века. Материалы и выводы, полученные в диссертационной работе, имеют мировоззренческую значимость и могут применяться в работе при подготовке и изложении спецкурсов по проблемам неокантианской философии мифа, в работе методических семинаров, в учебных курсах лекций по истории философии, по проблемам методологии и истории философии трансцендентализма, прикладных исследований в области феноменологии языка, мифа, символа и педагогической деятельности.

Апробация диссертационного исследования. Основные положения диссертации и выводы, содержащиеся в исследовании, прошли апробацию на заседаниях кафедры философии человека пединститута СГУ им. Н.Г. Чернышевского , на аспирантских семинарах 2007-2010 гг. Результаты диссертационного исследования были представлены в сообщениях и докладах на следующих международных научно-теоретических конференциях и семинарах «И. Кант и актуальные проблемы гуманитарных наук» (Саратов, 2006) и «И. Кант, неокантианство и трансцендентальный идеализм» (Саратов, 2006, 2009,

2010), V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009), на заседании «круглого стола» на тему: «Личность в современном мире: жизненные стратегии, ценности, риски» (Саратов, 2010). Результаты работы отражены в шести научных публикациях общим объемом 3,2 п.л., в том числе в 2 статьях в рецензируемых журналах, включенных в перечень научных изданий ВАК.

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии человека Педагогического института СГУ им. Н.Г. Чернышевского.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (шести параграфов), заключения и списка использованной литературы. В заключении диссертации представлены основные итоги работы, указано ее теоретическое и практическое значение. Список использованной литературы включает 257 наименований работ отечественных и зарубежных авторов.

Миф как модальность сознания: основы критической феноменологии Э. Кассирера

Э. Кассирер, выдающийся ученик Г. Когена, до сих пор остается достаточно проблематичной фигурой в истории философии. Несмотря на то, что он начинал свой путь как неокантианец, в «Философии символических форм», главном произведении его жизни, определенно чувствуется его притязание на оригинальность. Именно здесь Э. Кассирер отходит от ортодоксального направления марбургской школы неокантианства, трансформируя ее центральное воззрение, согласно которому математическое и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.

В качестве задачи данного параграфа исследуем отношение «Философии символических форм» Э. Кассирера и, в частности, его теории мифа, к «Феноменологии духа» Г. Гегеля и феноменологическому методу Э. Гуссерля. Для этого воспользуемся методом сравнительного анализа и системным методом историко-критической реконструкции. Рабочим тезисом нашего диссертационного исследования будет положение, что основой понимания проблемы мифа в философии символических форм является философия Г. Гегеля и для исследования мифологического мышления ключевое значение имеет метод трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля.

Д. Ф. Верен придерживается позиции, что философия символических форм идет от И. Канта только в широком и производном смысле, и что ее подлинной основой является философия Г. Гегеля.

При историко-критической реконструкции фундаментального труда Э. Кассирера невозможно не заметить прямую связь между кассиреровским анализом символических форм и феноменологией духа Г. Гегеля. Сам философ выражает ему свою признательность и во втором, и в третьем томах «Философии символических форм». К.А. Свасьян, отечественный исследователь Э. Кассирера, предлагает обратить внимание на то, что все три тома «Философии символических форм» представлены как феноменология — лингвистической, мифической и познавательной форм. По его же мнению, влияние Г. Гегеля на общую методологию «марбургской школы» настолько велико, что существуют достаточные основания говорить о неогегельянстве Г. Когена, учитывая несколько важнейших пунктов его логики.

Современный американский исследователь Э. Скидельски называет философию Э. Кассирера «метафизически нейтральным вариантом гегельянства», потому как она рассматривает мировую историю как развертывание свободы, но отказывается от метафизики абсолютного духа. Д. Ф. Верен, в свою очередь, отмечает, что «анализ лингвистического и мифологического мышления имеет главное значение для теории познания и далеко выходит за рамки понимания представителями марбургской школы науки как прототипа всякого знания».

В предисловии ко второму тому «Философии символических форм», «Мифологическое мышление», Э. Кассирер уточняет, что «Феноменология духа» является также основой его теории мифа. Так, он пишет, что адекватная концепция мифа возможна, только если миф рассматривается как обладающий собственной внутренней структурой и занимающий необходимое место в общей феноменологии духа и выступает в качестве «первоосновы» его отдельных специфических «образований». Феноменология для Г. Гегеля - основная предпосылка философского знания, долженствующего охватить всю целокупность духовных форм. Однако, сама эта целокупность должна быть мыслима не иначе, как в переходе от одной формы к другой. «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть резулыпат, что оно лишь віконце есть то, что оно есть поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя...[...] Начало, принцип или абсолютное, как оно провозглашается первоначально и непосредственно, есть только всеобщее»., Как видим, утверждается, что истинным может быть только целое, и целое развертывается в становлении. Предельная цель духа, считает великий философ, не может быть понята в, отрыве от начала и середины. Понимание духа как определенного наличного бытия есть путь знания и есть форма выхода за пределы знания о другом. Философская рефлексия, следовательно, рассматривает начало, середину и конец как моменты единого движения. В этом случае следует признать, что «Феноменология духа» являет собой продолжение и завершение традиций философского трансцендентализма нового времени. С гегелевской точки зрения, феноменологическое истолкование «бытия» и «предмета» означает постижение идеи как предмета логики и природы, и духа, как предмета реальной философии. Критика Г. Гегеля со стороны Ф.В. Шеллинга именно и указывает на то, что «Феноменология духа» есть лишь чистая форма логически обоснованной. философии, направленной на постижение бытия как определенности, т.е. обоснованной опытом сознания и независимостью его предмета.

Совершенно очевидно, что Э. Кассирер считает проводимое Г. Гегелем различие между наукой и чувственным сознанием аналогичным его собственному различию между знанием и мифологическим сознанием. И тот, и другой в условиях феноменологического различения предмета в сознании сохраняют и воплощают одни и те же структуры, логику перехода и образы формообразования сознания. Э. Кассирер интерпретирует известную гегелевскую метафору о лестнице , ведущей от естественного сознания к «науке»: «В этом основополагающем принципе, — пишет он в третьем томе, — «философия символических форм» совпадает с гегелевским подходом; но и в обосновании, и в проведении его в жизнь она должна идти другими путями». Э. Кассирер пишет, что также желает дать индивидууму «лестницу», образ которой он видит в философии символических форм. Философия символических форм призвана, по его мнению, указать путь от первоначальных образований, обнаруживаемых в мире «непосредственного» сознания, к миру «чистого познания» .

В целях дальнейшей историко-критической реконструкции идей Э. Кассирера укажем, что в развитии духа он различает три главные ступени и, подобно Г. Гегелю, описывает их в терминах отношения духа к своему объекту. На первой ступени — в функции выражения — символ неотличим от объекта; на второй - в функции представления — символ и объект разъединены; на третьей — в функции значения - разделение субъекта и объекта преодолено, но объект становится конструкцией символа, символом иного по-. рядка. С этими тремя функциями сознания у Э. Кассирера соотносятся миф, язык и наука. Д. Ф. Верен эти три ступени феноменологии Э. Кассирера объясняет общей идеей системы идеализма: они соответствуют трем ступеням гегелевской феноменологии — сознанию, самосознанию и духу.

Рассматривая «Феноменологию духа» Г. Гегеля с точки зрения ее влияния на трансцендентальную теорию мифа, нельзя не заметить также и отличие феноменологии Э. Кассирера от гегелевской. Дж. М. Кройс считает, например, что Э. Кассиреру, чтобы понять систему конкретных культурных форм, требуется найти новый путь, который представлял бы собой нечто среднее между трансцендентальной философией и тем, что Г. Гегель подразумевал под «феноменологией».

Э. Кассирер обосновывает исходное положение, что мифологическое сознание является более ранней и основной стадией духа, чем гегелевская ступень чувственного сознания. Чувственное сознание, пишет он, уже является продуктом абстракции, теоретического осмысления «данного». Прежде чем самосознание поднимется до этой абстракции, оно «обитает в порождениях мифологического сознания — в мире не столько «вещей» и их «свойств», сколько мифических способностей и сил, демонов и божеств. Если поэтому, согласно требованию Г. Гегеля, «наука» должна предоставить естественному сознанию лестницу, ведущую к ней самой, то она должна опустить эту лестницу еще на одну ступеньку ниже. Постижение «становления» науки - в идеальном, а не временном смысле — завершается лишь тогда, когда продемонстрированы ее происхождение и трудный путь из сферы мифологической непосредственности, а также обозначены направление и закон этого движения».

Как видим, важным пунктом, который разделяет Э. Кассирера и Г. Гегеля, является метод анализа индивидуальных феноменов сознания. В одном случае, речь идет о трансцендентальном методе формообразований, в другом, — о диалектике форм сознания. Развивая описание логической структуры трех главных сфер культурной жизни человека — мифа, языка и науки — Э. Кассирер выявляет, как в каждой из них различным образом согласуются общие категории мышления — пространство, время, причинность, сущность и число. Мы солидарны с точкой зрения М. Феррари, что у Э. Кассирера область мышления, как и сферы научного мышления, не являются последствием логической проблематики, а представляют собой в целом феноменологический анализ категорий мышления. В анализе их структуры философ идет непосредственно от эмпирического материала. Отличие его метода от гегелевского заключается в том, что для Э. Кассирера очевидность составляет существенную часть его построения. Г. Гегель же очень редко указывает на исторические и культурные процессы, соответствующие «ступеням» его феноменологии.

Еще одним отличием философии Э. Кассирера от феноменологии знаменитого предшественника является то, что диалектика Г. Гегеля абсолютно телеологична. Нижние ступени его «лестницы» в высшей степени подчинены верхним; каждая представляет собой обычную стадию в продвижении духа к самосознанию. Э. Кассирер, напротив, старается сохранить автономию различных проявлений человеческого духа. Он представляет различные символические формы содержащими логическую и символическую прогрессию. Наука предполагает язык, язык и религия полагают в качестве предварительного условия присутствие мифа. Каждая новая форма интеллигибельна только в связи с предшествующими стадиями развития. В системе Э. Кассирера не существует никакого упразднения, никакого «удаления» нижней формы ради высшей. Каждая символическая форма имеет свое собственное специфическое содержание, несопоставимое с содержанием других. Э. Скидельски замечает, что образ «лестницы», таким образом, должен быть заменен образом «дерева», каждая ветвь которого питает новые ветви, продолжая при этом существовать по праву .

Однако, если с философской точки зрения использование Э. Кассирером метафоры «лестница» вводит нас в некоторое заблуждение, оно может быть объяснено с позиции его более широких культурных целей. Лестница, как подразумевает это Г. Гегель, прежде всего, является символом примирения. Он указывает на то, что «наука» должна примириться с тем, что находится за ее пределами. «Философия символических форм» также пытается ослабить противостояние разума и остальных манифестаций духа: «...Прорывы мифа на территорию науки могут быть успешно отражены лишь при том условии, если он прежде того был познан в пределах своих собственных владений в соответствии с тем, что он представляет собой в духовном плане, и на что он способен. Его подлинное преодоление должно опираться на его познание и признание: лишь через анализ его духовной структуры возможно определение, с одной стороны, его своеобразного смысла, с другой — его границ».

Задача примирения, однако, представляет собой большую проблему для Э. Кассирера, нежели для Г. Гегеля. Различные формы культуры, по мнению последнего, являются всего лишь многочисленными выражениями рационального духа. То, о чем религия тайно намекает, философия говорит откровенно - между ними не существует реального конфликта. Как видим, Г. Гегель не отрицает существование конфликта на эмпирическом уровне и указывает на разрушительный характер самой мировой истории. Высшей формальной ступенью абсолютной достоверности знания выступает наука. С его точки зрения, эти потери не трагичны, потому как они представляются необходимыми. Многообразный опыт в своей исторической изменчивости

необходим для естественного скептического сознания. «Объективное мышление и есть содержание чистой науки» .

Такой оптимизм, однако, невозможен для Э. Кассирера. Его символические формы не представляют собой «станции» развития духа, это — автономные способы формирования мира. Высшие формы не просто раскрывают то, что уже смутно присутствует в «низших»; они преследуют разные цели, подчиняются разным законам. Это ведет к неразрешимым конфликтам. Наука укоренена в почве языка и мифа, но ее собственная внутренняя логика принуждает ее отвергать их требования. Миф, в свою очередь, отказывается признавать науку в качестве «своего законного потомка, характеризуя ее как ограниченный, бездушный способ мышления» .

Трансцендентальный идеализм Э. Кассирера как метод критики теории мифа

Ко второй половине XIX века изучение мифа переходит на новую ступень. Исследование мифа окончательно оформляется в научную дисциплину, идет накопление обширного материала, мифология определяет специфику предмета и фокусирует внимание на своей методологии. Но вместе с этим, изучение оснований мифа, его сущности, вызывает в научной среде критическую дискуссию и неизбежную борьбу конфликтующих точек зрения, зачастую рассматривающих миф с диаметрально противоположных позиций.

В качестве задачи данного параграфа проанализируем методы интерпретации мифа, получившие распространение в середине Х1Х-начале XX вв. При этом зафиксируем особенности метода исследования мифа Э. Кассирером и продемонстрируем новизну и критичность его подхода к проблеме. С другой стороны, мы надеемся в ходе историко-критической реконструкции выяснить, какие же вопросы остаются в этой связи нерешенными и получить возможность структурировать проблему мифа в существующей дискуссии.

Э. Кассирер подчеркивает, что множество подходов к природе мифа, сложившиеся в истории познания, каждый из которых опирается на свои собственные эмпирические основания, гипотетические предположения и классификации, демонстрирует тем самым только безграничные творческие возможности человеческой фантазии. Все эти подходы оказались малоэффективны, поскольку они так или иначе пытаются редуцировать миф либо к некоторым другим формам культуры, либо к отдельным второстепенным сторонам, свойствам сознания; они не анализируют миф исходя из его внутренней логики.

Неокантианский философ отмечает, что исследование мифа, проведенное им, определенно столкнулось с трудностями, несмотря на то, что материал, собранный им по части мифологии ко времени написания его работы, был в изобилии. Но чем больше находилось материала, тем более ощутимо становилось отсутствие какого бы то ни было систематического проникновения в саму сущность мифа. Справедливости ради, надо заметить, что Э. Кассирер остается верен канонам Марбургской школы. Вслед за И. Кантом, Э. Кассирер рассматривает трансцендентальную философию как «всеобщую теорию возможного опыта». В философии символических форм он понимает возможность опыта функционально и символически как инварианты опыта и определяет их как самодостаточные феномены.

Для возможности сравнения разных точек зрения и формирования более полной картины исследования проблемы мифа, целесообразно представить существующие в науке XX века методы интерпретации мифа, не придерживаясь строгой исторической последовательности. Далеко не всегда оказывается возможным соблюсти их временной порядок, поскольку они. отчасти пересекаются во времени, а иногда между представителями одного и того же типа пролегают десятки лет. Тем не менее, в нашем диссертационном исследовании мы стремились различные интерпретации мифа выстроить в соответствии с возрастанием в них стремления видеть в мифе не только феномен воображения, фантазию или выдумку, но определенный символический и феноменологический способ опыта сознания реальности.

В рамках нашего диссертационного исследования выделим те концепции мифа в науке, которые стали предметом теоретической критики и методологической рефлексии Э. Кассирера.

В качестве первого предмета критической реконструкции рассмотрим лингвистическую теорию, или интерпретацию мифа как «болезни языка».

Основной идеей лингвистической теории мифа выступает положение о вторичности мифа по отношению к языку, который в историческом развитии выступает главным фактором мифообразования. Данная теория является результатом исследования истории древних языков и оформилась под непосредственным воздействием достижений сравнительно-исторического языкознания. Согласно лингвистической интерпретации, миф являет собой специфический феномен, в котором проявляется сила и величие «духа народа». Язык и миф по своей природе в значительной степени определяются одинаковым духовным развитием, как две «расходящиеся линии», они обладают одной и той же изначальной формой, сущность и смысл которой можно обозначить в качестве метафорического мышления. Так, И.Г. Гердер в вопросе о, происхождении языка указывает на первоначальность словесных языковых понятий в мифологическом мышлении. Для И.Г. Гердера, также как и для» И.Г. Гамана и Дж. Вико, поэзия является «родным языком человечества», он пытается оживить то исходное «вожделенное» единство человечества — языка и мифа, истории и литературы . Для Ф.В. Шеллинга язык также выступает принципом духовного развития.

Во второй половине XIX века М. Мюллер задает исследованию мифа противоположную направленность. Его «сравнительная мифология» в качестве исходного метода опирается на принципы исторического сравнения языков. В соответствии с подобной традицией мифология рассматривается теперь как продукт языка. Основная идея этой концепции выражается в том, что мифология является «древнейшей оболочкой языка»103. «Словарь древних религий - пишет М. Мюллер, - составлен из одних метафор. В новом мире метафоры эти были забыты»104. Считается, что первобытный человек мыслил и говорил исключительно метафорами, но затем первоначальный смысл метафор был утерян, и первобытное метафорическое мышление превратилось в мифологическое. М. Мюллер определяет мифологию как своего рода «болезнь языка»1 5. Мифологии имеют в своей основе метафоричность человеческого сознания, считает он. И в этом смысле миф является не только деградацией человеческого духа, но и ослаблением, «болезнью мысли». Создание мифов М. Мюллер объясняет полинимизмом (многоименностью) и синонимизмом (соименностью) первобытного языка .

Последующее развитие теории изучения мифа признает крайнюю односторонность концепции «болезни языка». По мнению К. Хюбнера, она упускает из виду то обстоятельство, что мифическое мышление и мифические представления «уже должны быть в наличии, для того чтобы определенные языковые оболочки могли быть наполнены нуминозным содержанием; с помощью таких языковых оболочек можно в лучшем случае обосновать приведение в действие мифических форм, но не их природу».

Лингвистическую теорию мифа и ее модификации Э. Кассирер рассматривает как разновидность аллегоризма, который попросту не схватывает предмет мифологии. По мнению Э. Кассирера, «вряд ли, однако, можно правильно понять эту важнейшую человеческую деятельность (мифотворчество - уточнено нами - А. И.), если рассматривать ее лишь как уродство, своего рода душевную болезнь. Нет никакой необходимости в столь странных и искусственных теориях, чтобы увидеть, что язык и миф в первобытном мышлении действительно братья-близнецы».

Следующим подходом к изучению мифа является ритуально-социологическая интерпретация мифа.

В рамках данной интерпретации существует несколько направлений: антропологическое (или эволюционистское) направление, к которому примыкают Э. Б. Тайлор и Дж. Дж. Фрэзер, функциональное направление -Б. Малиновский и французская социологическая школа, к числу важнейших представителей которой относятся Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль, в XIX веке отвлеченные поиски первооснов мира уступают место его конкретно-научному исследованию. Представители антропологического направления, в частности Э. Б. Тайлор, автор концепции анимизма, предлагают применение естественнонаучных методов к исследованию явлений первобытной культуры.

Отрицая филологический подход к анализу мифа, Э.Б. Тайлор утверждает, что в основе мифологии лежит не язык, а всеобщее одушевление природы (анимизм) и способность человеческого сознания, строить объяснения природных явлений на основе аналогии. Первой и главной формой проявления первобытного анимизма предстает миф, который следует выводить из. универсальных законов истории культуры.

Политический миф как технология власти

Политическая мифология не является новой страницей в истории науки и философии, хотя большинство исследований мифа посвящено его архаическим формам. Несмотря на то, что изучением мифа занимались антропологи (Э.Б. Тейлор" , Дж.Дж. Фрэзер ), этнологи (Б. Малиновский , Э. Дюркгейм " ), социальные психологи, социолингвисты (Р. Барт ) и социальные философы, собственно политической мифологией интересовались немногие. Особое место в этих исследованиях занимает мало известная у нас работа Э. Кассирера «Миф государства» , которая выделяется и исключительной историко-философской эрудицией автора, и знанием предмета.

Задача данного параграфа заключается в том, чтобы уточнить определение политического мифа как технологии власти и обозначить основные моменты его интерпретации в общей системе трансцендентализма Э. Кассирера.

Обобщенной теории политического мифа пока не существует не только в отечественной, но и зарубежной литературе. Сама работа Э. Кассирера

«Миф государства» также очень мало изучена на данный момент. Известный, исследователь творчества немецкого философа К. А. Севасьян только вскользь упоминает об этой работе в своей статье, посвященной философии культуры, представителя неокантианства. говоря об эволюции взглядов Э: Кассирера идущего от методологии знания к феноменологии культуры,. К. А.. Севасьян отмечает тот факт, что для раннего Э: Кассирера было характерно старательное «оттачивание» «трансцендентального метода» И. Канта на материале естественных наук. Поздний же Э. Кассирер, автор «Языка; и мифа» и «Мифа государства» представил исторически парадоксальную картину, отвечающую на вопрос: что бы вышло, если бы Кант направил свое внимание на проблематику позднего Шеллинга и занялся исследованием «Самофракийских мистерий», не изменяя при этом собственному «коперниканскому перевороту»».

К. А. Севасьян не отрицает тот факт, что Э; Кассирер позднего периода обращается к проблематике, ранее его не занимавшей, но детального разбора «Мифа государства» все-таки не приводит. Сам Э. Кассирер. замечает, что миф вообще не представляет собой желанный объект для исследования; так как он слишком неясен. Но он указывает на нецелесообразность игнорирования мифа, в теоретической философии, так как это препятствует пониманию языка, знания и развития культуры. Что же касается области этики, социальной и политической философии, здесь эта неосведомленность о деятельности мифического мышления оказывается: не просто некоторым недостатком теории. Не принимая во внимание социальную функцию и силу мифического мышления, философия оказывается неспособной постичь глубинные силы политической жизни.

«Миф государства», единственное полноценное исследование Э. Кассирером политики, изначально представлял собой статью, выпущенную в Фортун Мегезин в 1944 году. Но затем она очень быстро была расширена и закончена незадолго до неожиданной смерти философа в апреле 1945 года. «Миф государства» начинается четырьмя главами о природе самого мифа, затем)автор представляет несколько эссе на тему истории политических идей, и заканчивается книга некоторыми заметками Э. Кассирера касаемо его исследований нацизма как формы организации политического мифа.

В «Философии символических форм» Э. Кассирер рассматривает миф как нечто чисто традиционное по характеру, как то, что невозможно искусственно создать и распространить среди определенного народа или нации. В «Мифе государства» он меняет эту точку зрения: миф рассматривается им в качестве «новой технологии», некого инструмента для контроля мыслей: «Миф всегда описывали как результат бессознательной деятельности и плод свободного воображения. Но здесь (среди национал-социалистов) мы находим миф, созданный в соответствии с определенным планом. Новые политические мифы не вырастают свободно... Они искусственно созданы очень умелыми и хитрыми ремесленниками. Для XX века, великого технического века, было предрешено развить новую технику мифа. Теперь мифы могут создаваться в том же смысле и в соответствии с теми же методами, какие необходимы для любого другого современного оружия — как пулеметы или самолеты».

Э. Кассирер обращает наше внимание на то, что даже в развитых обществах в кризисные моменты истории возникает потребность в сильном лидере: «Тяга к сильному лидеру возникает тогда, когда коллективное желание достигает небывалой силы и когда, с другой стороны, все надежды на удовлетворение этого желания привычными, нормальными средствами не дают результата. В такие моменты чаяния не только остро переживаются, но персонифицируются. Они предстают перед глазами человека в конкретном, индивидуальном обличье. Напряжение коллективной надежды воплощается в лидере».

И.И. Кравченко, соглашаясь с Э. Кассирером, подчеркивает, что «миф оказывается средством социальной мобилизации, если общество более неспособно решать свои задачи рационально» . Миф и мифотворчество при этом могут быть осознанными, индивидуальными по происхождению, исходить от того или иного лица или группы лиц, представляющих какую-либо политическую или иную силу. Говоря о современном политическом мифе, следует учитывать, что он является целенаправленным, предназначенным культивировать иллюзии, героику, величие вождя или какой-либо идеи, создавать фиктивную реальность.

По мнению X. Арендт, «в XX столетии тоталитарные режимы и развитие средств массового поражения дискредитировали область политического в глазах общественности». Политика воспринимается многими как «сфера власти, в которой господствуют отношения подчинения одного человека другому». Тоталитаризм, описанный Э. Кассирером в «Мифе государства», не представляет собой простое возвращение к примитивизму; это синтез самой примитивной формы человеческого существования и единственно современного, инструменталистского способа мышления и действий. В изначальном смысле, миф представляет собой состояние до появления сложных систем, автономии и индивидуальности, он бессознателен и непреднамерен. Тоталитаризм сознателен и служит определенной цели — разрушить, силой или хитростью, эти достижения. Э. Кассирер представляет его как технически гармонично сочетаемое возрождение мифических способов мышления и социальной организации. По мнению философа, это совместный результат идущей инструментализации политического разума — процесс, который Э. Кассирер прослеживает от Н. Макиавелли до Г. Гегеля, — и природной стойкости мифа. По мнению Э. Скидельски, американского исследователя Э. Кассирера, «Миф государства» представляет собой «ясное отражение идеи сочетания технократического рационализма, с одной стороны, и иррационализма; с другой».

Миф государства является одним из самых распространенных мифов о власти. Он играл и продолжает играть важнейшую роль в политике и поэтому получил фундаментальное политико-философское обоснование. Суть его — в доказательстве необычной природы государства, его трансцендентного характера, т.е. способности восходить к высшим ценностям, воплощать их и превосходить, брать на себя функции других политических образований. У культа государства, как известно, богатые традиции — от божественного предопределения государственной власти до апологии абсолютизма и тоталитаризма. Ярким примером апологетического мифа абсолютизма представляет собой гегелевская трактовка государства. Г. Гегель также является предтечей современного нам учения о тоталитарном государстве со всей его хорошо известной апологетической мифологией.

Апология государства начинается у Г. Гегеля с традиционного восхождения к надчеловеческим легитимациям - сущности исторической жизни, к природе (государство как предварительное условие природы), к божественной идее (государство — ее воплощение), к сфере «объективного духа», к которой относится государство и трансцендирует вместе с нею в царство «объективной идеи» . Такое государство представляет собой совершенную и высшую реальность, оно доминирует над индивидом, обладает «истиной власти» и «объективной моральностью». Государство, таким образом, становится агрегатом, способным регулировать индивидуальные воли. Как считает П. Энгельман, формы тоталитарного господства, как, например, немецкий фашизм, имеют в своем арсенале не только диалектическую аргументацию, но и политическую систему, которая, по существу, функционирует как «стратегия защиты».

Теория мифа Э. Кассирера как трансцендентальная философия истории

Отношение Э. Кассирера к мифу претерпевает значительные изменения, начиная от ранних работ, посвященных мифу («Понятийная форма в мифическом мышлении», «Язык и миф»), «Философии символических форм» и заканчивая его последней, работой по мифу, «Мифом государства». В ранних произведениях и, особенно, во втором томе «Философии символических форм» он описывает миф как основную форму человеческой культуры. Э.Кассирер не рассматривает миф как архаическую форму видения мира, а скорее как результат символической способности человека. В то же самое время он представляется как существенная часть культурного процесса самоосвобождения человека. Критикуя использование «искусственного» мифа национал-социалистами в 30-40-е годы, Э. Кассирер несколько меняет свое отношение к мифическому мышлению. Создание мифа более не представляется формой самоосвобождения, но техникой манипуляции. Но при более детальном рассмотрении оказывается, что, несмотря на некоторые несоответствия, основой концепции политического мифа все же выступает идея мифа как символической формы.

Отправной точкой «Философии символических форм» выступает, как мы показали выше, философия И. Канта, названная марбургской версией неокантианства. Трансцендентальный метод, являющийся центральным понятием неокантианства, трансформируется Э. Кассирером и применяется ко всем областям культуры и истории.

С первого взгляда кажется, что «критика культуры» Э. Кассирера представляет собой просто расширенную версию трансцендентального метода, с помощью которого Э. Кассирер ищет условия возможности существования всех символических форм. Но при более детальном рассмотрении его философии картина оказывается несколько более сложной.

В основе всех символических форм, по мнению Э. Кассирера, лежит миф и экспрессивная функция, в которой он укоренен. Освальд Швеммер полагает, что, ставя миф на центральную позицию, Э. Кассирер преднамеренно отходит от И. Канта и неокантианства. Согласно Швеммеру , этим Э. Кассирер не только добавляет новый аспект к архитектонике И. Канта, но и существенно меняет всю ее систему взглядов .

Вторая точка зрения на вопрос о положении мифа, в философии Э: Кассирера принадлежит Майклу Фридману. Он считает, что понятие, экспрессивности создает больше трудностей для всей; философии неокантианца, нежели указывает на его разрыв с неокантианской методологией; М. Фридман подчеркивает тот факт, что Э. Кассирер, представляя экспрессию в качестве «первичного феномена», углубляется в сложные системные проблемы. своей философии.

Тем не менее, нельзя отрицать значение теории мифа в развитии неокантианской трансцендентальной философии Э: Кассирера. Миф и экспрессивная функция; представляют собой одну их трех основных символических функций, описанных в «Философии символических форм»: экспрессивной, репрезентативной и функции чистого значения. Каждая из этих функций характеризует определенную символическую форму. Экспрессивная функция соотносится с мифом, репрезентативная— с языком, функция чистого значения - с наукой . Как оценивает О. Швеммер, символические формы добавляют особое модальное измерение рациональному единству мышления, восприятия и деятельности, которые конституируют способ постижения мира Символическая; функция представляет собой «функцию сознания», особую структуру субъективности, которая соответствует определенному способу наделения oпыта значением.

Миф, как, символическая форма, укоренен в феномене экспрессии; и представляет собой объективацию экспрессивных: ощущений. Экспрессивная функция играет важную; роль, в; «Философии символических: форм» по; нескольким; причинам. Во-первых, миф и, экспрессивная функция являются базисом для возникновения и развития остальных символических форм. Во-вторых, экспрессивная функция, согласно Э. Кассиреру, предстает в качестве «первоначального феномена». Это понятие неокантианец заимствует у И. Гете, который; определял первичные феномены,. urphdnomen, как недоступные для объяснения, при котором они должны редуцироваться до какого-либо более или менее известного факта. Экспрессивная функция обеспечивает нас первоначальным, и основным контактом с реальностью: действительность сначала воспринимается нами как совокупность экспрессивных ощущении.

Экспрессивная функция обладает особой значимостью для: наук о культуре она является тем что отличает их от естественных наук. По мнению Э. Кассирера, настоящая проблема всякой философии: лежит в действительности экспрессивного восприятия.

Э. Кассирер, как; мы показали в первой главе, расширяет феноменологию до исторического контекста и придает трансцендентальной феноменологии символическое измерение следовательно, можно говорить об идее символической феноменологии в ее историческом контексте. Э. Кассирер доказывает, что взаимоотношения человека с миром, хотя и являются первоначально донаучными, всегда символически опосредованы. Вся человеческая деятельность раскрывается внутри сферы, символического. Оставить эту сферу не означает приблизиться к «жизни», а скорее лишиться любого узнаваемого вида человеческого существования. В отличие от философов жизни, для неокантианского философа не существует никакого слоя «чисто интуитивного созерцания», нетронутого культурной интерпретацией. Он утверждает, что «рассудок не может сбросить, как змеиную кожу, формы, внутри которых он живет И существует, в которых он не только [обладает способностью] думать, но и чувствовать, воспринимать, видеть и придавать формы, вещам. Он не может с помощью некоего подобия органической метаморфозы перейти на другой уровень жизни, отличной от той, в которой он находится». Это — компетенция разума.

Философия жизни, несомненно, представляет собой одно из самых влиятельных течений своего времени. Ее центральным понятием является «жизнь», но, как указывает М. Шелер, она не является философией о жизни в том смысле, что жизнь предстает в качестве предмета исследования. Согласно М. Шелеру, взгляд на жизнь с позиции стороннего наблюдателя превращает ее во что-то мертвое и застывшее. Поэтому главная цель философии жизни состоит в том, чтобы, поместив себя в самую сердцевину жизни, изучить ее в том смысле, как она раскрывается в непосредственном прожитом опыте, в «пережитом» (erlebnis).

Философы жизни видели возможность приблизиться к сущности жизни посредством метода интуитивного созерцания. А. Бергсон утверждает, что символы и интеллект искажают наше восприятие действительности. Для А. Бергсона жизнь представляет собой непрерывное неделимое динамическое целое. Интеллект по своей природе не способен постичь жизнь в ее целостности, потому как для него типично разлагать материю на отдельные единицы, нo, делая. так, интеллект искажает саму сущность, жизни. Единственной возможностью приблизиться к жизни является интуитивное созерцание как метод, с помощью которого индивид получает возможность поставить себя на место предмета, который он стремится постичь.

Э. Кассирер не соглашается с точкой зрения, философов жизни, что существует некая возможность получить непосредственное знание, очистив опыт от всякого значения и интеллектуальных элементов, в этом смысле он солидарен с Ф. Риккертом; что интуиция жизненной философии беспринципна .В противоположность философии жизни Э. Кассирер вырабатывает свою собственную —. концепцию символической феноменологии. Проблема философии жизни по мнению неокантианца, заключается в том, что она исключает из исследования одну частью действительности, а другую представляет абсолютно реальной, что Э. Кассирер считает односторонним и недостаточным. Надежда философии жизни на создание «метафизики, как науки, которая может обходиться без символов», представляется Э. Кассиреру «несбыточной мечтой», потому как и сама надежда выражается и; создается посредством символов: «Метафизика Бергсона исходит из чистого феномена жизни, достижимого лишь освобождением от всех форм знания; но сама она не была бы метафизикой не была бы философским познанием, если бы, не обещала нам в то же самое время «знание о жизни». Но его философии; желающей опираться на интуитивное созерцание, при более внимательном рассмотрении недостает именно того момента, что только и способен сделать понятным такое созерцание».