Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Просветительский секуляризм как источник формирования философской метафизики нового времени
I. Истоки и сущность просветительского секуляризма 18-47
2. Формы философской метафизики. Специфика «нововременной» метафизики 48-70
3. Состояние восточно-христианской религиозности и развитие мистического уклона в русском православии 71 -93
Глава II. Этапы и формы развития метафизики в идеологии русского просвещения
1. Становление метафизики восточнославянского перипа тетизма 94-128
2. Метафизические воззрения профессоров Киево-Могилянской академии 129-153
3. Философия, богословие и метафизика в трудах московских просветителей 154-191
Глава III. Формирование российской секуляризированной метафизики
1. Философская метафизика русского вольфианства 192-213
2. Метафизика и пневматология 214-237
3. Метафизические принципы русской просветительской социологии 238-263
Заключение 264-269
Список использованной литературы 270-293
- Истоки и сущность просветительского секуляризма
- Формы философской метафизики. Специфика «нововременной» метафизики
- Становление метафизики восточнославянского перипа тетизма
- Философская метафизика русского вольфианства
Введение к работе
Проблема философской метафизики эпохи русского Просвещения в последнее время становится объектом исследования для многих ученых. Их обстоятельные труды, выстроенные на анализе философских текстов, в основном касаются развития метафизического мышления XVIII в. Это время в истории русского любомудрия было ознаменовано реконструкцией философского знания, которая осуществлялась мыслителями под влиянием западной рационалистической традиции. Однако по-прежнему малоизученным остается вопрос, связанный с развитием русской философской метафизики в эпоху раннего Просвещения, формированием ее секуляризационных основ в системе школьного и академического образования.
Осмысление русской метафизики под углом зрения становления и развития отечественной неклассической философии позволяет проследить эволюцию метафизического мышления в России от религиозных истоков до его проявления в различных историко-философских формах. Нередко поиск фундаментальных основ в современных исследованиях по русской философии смещается в сторону сакральных идеалов и ценностей, что исключает всесторонний анализ метафизических проблем. Соответственно, уже назрела необходимость более широкого рассмотрения секулярно-метафизической составляющей русской философской мысли, воплощавшей собой вместе с сакрализацией двойственный характер и двойственное содержание русской культуры. Как показывает исторический опыт, сакрализация, обозначившая мистический уклон православия (это выразилось в развитии теологии исихазма), представляла собой, вместе с тем, предпосылку мировоззренческой секуляризации. Усиление секулярист-ских тенденций в русской духовной культуре было связано с Просвещением, проявившимся в ориентации российского общества на рационализм, антропологизм и сциентизм, а также в его приверженности идеям добра и.справедли-
вости. С середины XVII в. до первой трети XIX в., когда просветительство стало эпохальным явлением в отечественной истории, «секуляризм, охвативший все стороны духовной жизни, пробудил интерес к науке и философии, освободил мышление от застаревших вериг церковности и ортодоксии» .
Своими истоками отечественная секуляризированная метафизика уходит в богословско-философские системы русского Средневековья. В религиозно-метафизическом мышлении были заложены идеи о божественном, душе и духе, причинах вещей, которые впоследствии использовались в метафизических схемах просветительской философии. Во всем этом перечне идей религиозное мышление выделяло бытие трансцендентного Абсолюта и, отражая процесс активного отношения к нему человека, способствовало возникновению целой системы представлений о Божестве, выраженных в метафизических категориях. Одни из этих категорий в процессе их осмысления наполнялись рациональным смыслом и усваивались философией в преобразованном виде, другие были ею отвергнуты.
Параллельно с освоением переосмысленных категорий сакральной метафизики, философское мышление само вырабатывало метафизические понятия. Основу процесса формирования понятийного аппарата философской метафизики составляла мировоззренческая секуляризация, проявлявшаяся в эмпирическом наполнении идеального религиозного воображения, а также в рациональном анализе элементарных знаний, переплетенных с религиозными верованиями. Поэтому, например, метафизика XVIII в., «несмотря на свои «классические» формы<...>, не была «чистейшей» ни в России, ни на Западе. Различные ее части пересекались с другими областями знания, в точке философского дискурса соединялись религиозное и научное видение мира»2. Изучение синкретической по содержанию просветительской метафизики являет собой один из теоретико-методологических подходов к выявлению внутренней логики между
1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб., 1999. - С.80.
2 Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996. - С.86.
моделью метафизической мысли эпохи русского Просвещения и метафизикой всеединства, получившей свое оформление в религиозно-философских исканиях отечественных мыслителей конца XIX — начала XX вв.
В России до XVIII в. философское знание сводилась к накоплению сведения о различных взглядах на устройство мира и возможности его познания. Форма выражения этих знаний была самой разнообразной. Древнерусские книжники при создании своих произведений обращались к богословско-философскому наследию византийских мыслителей, а через них и к античным мудрецам, которые почитали «свободные науки». С середины XVII в. труды «похвального во вратех Аристотеля» становятся объектом пристального внимания у западнорусских просветителей. Одни авторы видели в его «диалектических софизмах» опасность для православных канонов, а другие — наоборот, подчеркивали духовную близость с творчеством греческого философа и использовали его сочинения в качестве критерия при составлении курсов по натурфилософии, логики и метафизики.
Увлечение отечественных мыслителей аристотелизмом не исключало их обращения и к другим формам философско-метафизической рефлексии. Во второй половине XVII в. их просветительская деятельность распространяется на поэтическое и литературное творчество, которое наряду с общественно-политической тематикой содержало изложение религиозных и философских проблем, имеющих метафизическую окраску. Обращаясь к разнообразным метафизическим сюжетам, просветители вовлекали русского читателя в орбиту новых литературных приемов и образов, которые содействовали формированию светских принципов мышления. Построенное на синкретичном сочетании публицистического, философского и научно-познавательного материала просветительство русских мыслителей размывало границы между собственно литературным и внелитературным творчеством, что позволяет причислить их труды к общеевропейскому течению барокко, отличающемуся человекоутвер-
ждающим характером .
«Но, — как отмечает Пустарнаков В.Ф., — возможность и необходимость существования разных, в том числе поэтических, религиозных форм и иных форм философствования отнюдь не означает, что главным, основным не стало, начиная с Нового времени, философствование в научных формах»4. Основоположником такой формы философии стал Вольф, который рассматривал ее не в качестве средства для тренировки ума, а как научную дисциплину, указывающую путь к постижению истины. Метафизика как «главная наука» составляла основу теоретической вольфианской философии.
Пытаясь синтезировать основные принципы «старой» метафизики и современной ему науки, немецкий философ в своей метафизической системе преодолевает ограниченность традиционных философских концепций, опиравшихся на устоявшееся в религиозно-церковной идеологии понимание Бога и его предикатов. В его метафизике «абсолютно самостоятельная и необходимо существующая сущность» была лишена свойств библейского творца мира и рассматривалась как философское понятие, которое можно было обосновать и познать. Иначе говоря, Вольф секуляризировал основное понятие религиозной метафизики и заложил, тем самым, основы философской метафизики, И это несмотря на то, что «вся его система метафизики обретает право на свое существование, а следовательно, и на какую-либо онтологическую и гносеологическую значимость только благодаря постулированию понятия Бога»5. Утверждение Вольфом принципов научного мышления оказалось привлекательным для многих его последователей в России. Однако внутренняя противоречивость вольфианской метафизики и невозможность использовать предложенные мыслителем исходные методы для углубления философского знания привели к
См.: Пушкарев Л.Н. Общественно-политическая мысль России. Вторая половина XVII века. -М, 1982.-С. 200.
Пустарнаков В.Ф. Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001. - С. 185.
5 Жучков В.А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени // Указ. соч. - С. 73.
кризису его школы. Русские просветители расширяли область своих метафизических представлений. Сыгравшее свою позитивную роль в становлении академической науки вольфианство в силу своего догматизма становилось тормозом для дальнейшего развития философской мысли и поэтому подвергалось критике со стороны представителей других школ и течений в отечественном любомудрии.
Утверждение в отечественном философствовании схоластики, барокко и просветительского рационализма свидетельствует о гетерогенном характере русской метафизике, исследование которого только намечается в историко-философской науке, и этим обуславливается актуальность настоящего диссертационного исследования.
Степень изученности проблемы
Первые подходы к исследованию данной проблемы обозначились в трудах русских мыслителей эпохи реформационных преобразований Алексея Михайловича и Петра I, положивших начало свободным дискуссиям на самые различные социально-политические, религиозные и философские темы. Несмотря на то что развитие метафизики началось задолго до известных реформ, ее интерпретации были предложены в «Ответе» С. Лихуды, который в XVII в. выделял метафизику из структуры богословских и философских знаний. Однако научное исследование метафизики русского Просвещения приходится на конец Х1Х-начало XX в. В трудах М.С. Корелина, П. Линчевского, А.С. Лаппо-Данилевского, Л.Н. Майкова, М.А. Максимовича, И.И. Малышевского, Г. Мир-ковича прослеживается мысль о влиянии западноевропейской философии на формирование русской общественной мысли, в результате которого сложились своеобразные модели отечественного любомудрия. Теоретические аргументы авторов по данному вопросу подкреплялись конкретными историческими фактами, отражавшими процесс возникновения образовательных учреждений в За-
падной Руси.
Осмысливая природу русской философской мысли, другие исследователи затрагивали тему становления метафизического мышления и трансформации уже сложившихся религиозно-метафизических конструкций в плоскость их секуляризированной интерпретации под воздействием социально-политических и научных факторов. В результате научного поиска П.О. Морозова, В.В. Пекарского, А.П. Павлова, И. Татарского, К. В. Харламповича и других сторонников светской образованности российская историография обрела новую линию, осмыслившую и провозгласившую ценность секуляризированного мышления, в том числе и философско-метафизической рефлексии, которая обнаружила неразрывную связь с идеологией русского Просвещения.
Предметом анализа для некоторых отечественных историков и филологов стало развитие общественной мысли в основных центрах российского просветительства - Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академиях. В работах В.И. Аскоченского, С.Н. Браиловского, Д. Вишневского, А.К. Галкина, СТ. Голубева, Н.Ф. Сумцова, М.Н. Сменцовского, С.К. Смирнова уделяется значительное внимание метафизическому компоненту в трудах киевских и московских профессоров. Их стремление выявить общие и отличительные особенности академических метафизических трактатов приводит к важным выводам, свидетельствующим о становлении российской философской метафизики.
В советский период исследования по русской метафизике отошли на задний план историко-философской науки, так как эта отрасль философского знания, по определению В.И. Ленина, была «мертва, бледна, суха»6. Большинство появлявшихся в 20-80-х гг. работ по русской философии было выдержано в духе ленинского принципа партийности, что накладывало на их содержание идео-
6 Ленин В.И. Поли. собр. соч. - Т. 29 - С. 317.
логический отпечаток на их труды . Основное внимание авторы этих трудов сосредотачивали на критике метафизических воззрения русских религиозных философов начала XX в. Метафизика русского Просвещения оставалась вне сферы их научного интереса. Вместе с тем в это время появляются интересные ис-
\ следования В.А. Андрушко, Е.Н. Дзюбы, М.В. Кашубы, В.Д. Литвинова, В.М.
Ничик, И.В. Паславского, Я.М. Стратия, З.И. Хижняк, в которых исследовалась киево-могилянская философия, заложившая основы российской философской метафизики.
Наконец, в последние годы отдельные аспекты метафизики русского Просвещения стали предметом историко-философского анализа в трудах Т.В. Артемьевой, А.И. Абрамова, В.В. Аржанухина, А.А. Галактионова, А.Ф. Зама-леева, А.А. Ермичева, М.А. Маслина, С.А. Нижникова, B.C. Никоненко, В.Ф. Пустарнакова, А.В. Панибратцева, К.М. Ольховикова, В.В. Сербиненко, П.С. Шкуринова, СВ. Шлейтере, Л.Е. Шапошникова8. В результате исследования просветительской метафизики сложилось два подхода к данному феномену. Одни ученые рассматривают метафизику как сущностное воплощение культу-
7 См.: Деборин A.M. Последнее слово ревизионизма. - М, 1925; Курдюков В.Е. Особенности
развития русской философской мысли последней трети XVIII века. - Куйбышев, 1968; Рус
ские ученые в борьбе против идеалистических и метафизических воззрений в естествозна
нии. — М., 1961; и др.
8 См.: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996; Абрамов А.И.
Христиан Вольф в русской духовно-академической философии // Христиан Вольф и фило
софия в России. - СПб., 2001; Аржанухин В.В. К публикации Ответа Софрония Лихуда //
Историко-философский ежегодник. 1993. - М., 1994; Галактионов А.А., Никандров П.Ф.
Русская философия IX - XIX вв. - Л., 1988; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской фило
софии. - СПб., 1999;. Ермичев А.А. О философии в России: Исследования, полемика, замет
ки. - СПб., 1998; Маслин М.А. Развитие философских представлений в первой трети XIX в.
Обоснование идей консерватизма и радикализма // История русской философии. - М., 2001;
Ольховиков К.М. Нравственное оправдание метафизики: Россия и Запад. — Екатеринбург,
2000; Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. — М., 2001; Никоненко B.C.
Русская философия накануне петровских преобразований. - СПб., 1996; Пустарнаков В.Ф.
Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии // Христиан
Вольф и философия в России. - СПб., 2001; Панибратцев А.В. Философия в Московской
славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М., 1997; Сербиненко В.В.
История русской философии XI-XIX вв. - М., 1993; Шкуринов П.С. Философия России
XVIII века. - М., 1992; Шапошников Л.Е. Философия и догматическое богословие в России.
Историко-аналитические очерки. - СПб., 1998.
ры, в которой «метафизические архетипы» заменили собой категории теоретического знания (Т.В. Артемьева). Другие полагают, что российский метафизический дискурс представляет собой систему теоретического знания, уходящего своими корнями в древнерусскую книжность и воплощающего русское национальное самосознание (А.Ф. Замалеев). Несмотря на западное влияние, ускорившее профессионализацию русской метафизики, отмечается сохранение ее своеобразия.
В то же время в существующей историко-философской литературе отсутствует анализ феномена русского секуляризма, его влияния на становление и развитие составляющих неклассической философии. К исследованию такой базисной теоретической части русской философии, как просветительская метафизика, в аспекте ее секуляризма и сводится основная задача настоящего диссертационного исследования. Анализ данной проблемы в диссертации построен на изучении философского наследия «дидаскалов» братских православных школ, профессоров Киево-Могилянской и Московской академий и трудов многих представителей академической мысли второй половины XVIII века. Кроме того, в диссертационной работе использован обширный источниковедческий материал, авторами которого являются известные зарубежные метафизики: Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Николай Мальбранш.
Цель и задачи исследования
Цель настоящей диссертации состоит в том, чтобы выявить основные тенденции формирования секуляризированной метафизики эпохи русского Просвещения.
Для реализации поставленной цели были сформулированы следующие задачи:
- раскрыть особенности сакрально-секулярного взаимодействия в вое-
4*
#
точно-христианской духовной культуре;
выявить специфику развития мировоззренческого секуляризма в древнерусском мистицизме;
исследовать основные формы метафизики, а именно: античную, средневековую и «нововременную» метафизику и показать развитие в них секуляристских тенденций;
проследить историю становления метафизики восточнославянского перипатетизма;
проанализировать метафизическое содержание философских курсов профессоров Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий;
рассмотреть исторические и социо-культурные условия развития философской метафизики в России;
выявить секуляристские тенденции в метафизике русского вольфиан-ства;
раскрыть философско-метафизические принципы русской просветительской пневматологии и социологии;
Теоретико-методологическая основа исследования
Используемая в диссертационной работе методология опирается на комплексный историко-философский анализ источников и литературы, который позволил проследить становление и реконструкцию метафизических форм русской неклассической философии. Реконструкция метафизического знания, восстанавливающая целостность русской философской мысли, в свою очередь обусловила необходимость применения сравнительного метода изучения взаимодействия различных культурно-исторических систем. Наглядным примером использования подобного метода является метафизика восточнославянского перипатетизма, продемонстрировавшая сочетание элементов мировоззренче-
ской самоидентификации западноевропейской и греко-византийской культурных традиций.
Специфика анализа такой теоретической части философии, как метафизика, выраженной в отвлеченных, не выводимых из опыта понятиях, обусловила обращение к логико-концептуальному исследованию данного феномена. Процедура концептуализации позволяет ввести метафизические представления в объем эмпирических историко-культурных данных, определяя тем самым национальный философский контекст русского этнического массива.
Важным методологическим инструментарием диссертационного исследования явились методы, применяемые авторами используемых в работе философских произведений. Философско-социологические воззрения русских просветителей первой половины XVIII в. (Г.Н. Теплова, Я.П. Козельского и др.) опирались на историко-функциональный подход к анализу общественной мысли, где особое внимание уделялось принципам соотнесенности и функционирования элементов философской рефлексии в едином историческом контексте отечественной интеллектуальной традиции.
Наиболее полному и объективному анализу заявленной темы, а также выстраиванию ее методологических оснований способствовали труды Т. В Артемьевой, А.Ф. Замалеева, И.С. Захары, М.В. Кашубы, М.А. Маслина, В.И. Мо-рякова, Е.Н. Некрасовой, В.М. Ничик, B.C. Никоненко, С.А. Нижникова, В.Ф. Пустарнакова, А.В. Панибратцева, К.С. Пигрова, В.В. Сербиненко, К.А. Сергеева, Ю.Н. Солонина, М.М. Шахнович, Л.Е. Шапошникова, И.Я. Щипанова.
Источниковедческую базу диссертационного исследования составили труды византийских и древнерусских книжников: И. Волоцкого, И. Дамаскина, И. Киевского, Г. Паламы, Ф. Печерского, Г. Писиды, К. Смолятича, Н. Сорско-го, а также произведения известных представителей западнорусской образованности: И. Гизеля, С. и Л. Зизаний, Г. Конисского, Ф. Прокоповича, К. Сако-вича, В. Суражского, Г. Щербацкого - и философские сочинения московских просветителей первой пол. XVII-второй пол. XVIII вв.: Д. С. Аничкова, Г. Бу-
жинского, В. Т. Золотницкого, Ю. Крижанича, А. Кантемира, И. М Кондорско-го, С. Лихуды, С. Полоцкого, А. Суханова, В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, других мыслителей.
Научная новизна исследования
Диссертация является комплексным и систематическим исследованием русской просветительской метафизики. В ней впервые прослеживаются основные этапы становления метафизического мышления в эпоху русского Просвещения, его эволюции от сакральных форм к секуляризированным или философским. В процессе исследования получены следующие результаты:
- выявлены основные истоки просветительского секуляризма, ставшего
"' основным условием зарождения философской метафизики в России;
дается целостное представление о секуляризме и его влиянии на формирование русской неклассической философии;
установлена связь секуляризированной метафизики с восточно-христианской мистикой;
раскрыта специфика раннего западнорусского Просвещения и показано, каким образом восточно-славянский перипатетизм способствовал становлению философско-метафизического мышления в контексте отечественной философии;
- проанализирована академическая философия в России конца XVII -
ш начала XVIII вв. и ее роль в развитии светского метафизического зна
ния;
рассмотрены особенности русской метафизики, ее сходство и различия с западноевропейской метафизикой;
раскрыт метафизический потенциал западноевропейской и русской просветительской пневматологии;
изучены метафизические основы русской просветительской социоло-
*
гии; На защиту выносятся следующие положения, обладающие научной новизной и подтверждающие основные выводы диссертации:
Становление метафизики в России обуславливается спецификой позднего московского православия, которое в отличие от древнекиевского этапа развития русской православной мысли была рецепцией поздневизантийской религиозности. Суть последней определялась мистикой исихазма.
Особенность сакрализационного и секуляризационного процессов на Руси проявилась в том, что сакрализация, обозначившая мистический уклон православия (это выразилось в развитии теологии исихазма), представляла собой, вместе с тем, предпосылку мировоззренческой секуляризации.
Секуляризация создает основу для широкого развития нерелигиозных знаний, формирования светского способа мышления. Она выявляет установку на выделение из общефилософского контекста метафизики как нерелигиозного способа мышления о бытии, о мире.
Стимул, обусловленный воздействием линией исихазма, направил развитие русской метафизики в русло выявления общесущностных характеристик природного бытия. Благодаря этому в отечественной философии основной сферой метафизических исканий становится мир предметов, реальных вещей. Тем самым произошло своего рода восстановление аристотелевской метафизики, тогда как на Западе антиаристотелизм составил сущность «нововременной» философии.
Важной формой, открывшей путь к становлению философской метафизики в России, была теория «двойственной истины». Благодаря разграничению божественного и природного знания в недрах целостной русской духовности начала оформляться система дифференцированного знания, представлявшая собой различные мировоззренческие направления. Без двойственного знания было бы невозможно не только развитие науки, но и секуляризированной метафизики, так как научная и философская деятельность возможна только
тогда, когда человек не видит в природе некое воплощение божественной сущности.
Основной нормой метафизического мышления русских мыслителей-книжников в XVI-XVII вв. становится различие сущностного и понятийного. Важнее всего для них оказывается не терминологизация смысла, а вербализация смыслосущностных моментов. Здесь заключено принципиальное различие между гносеологическими установками западной и русской философии.
Если в западноевропейской философии попытка терминологизации смысла и сущности привела к соединению метафизики с логикой (в том числе диалектической гегелевской), то российская метафизика самым тесным образом связывается с пневматологией.
На почве западного рационализма развился позитивизм, то есть отмечается противопоставление философии, науки и религии. Русская метафизика благодаря своей сращенности с пневматологией никогда не порывала связи с философией и религией. Поэтому метафизика в России не достигла той секуляризированной полноты, которая была свойственна западноевропейской метафизики.
Русская социологическая мысль с самого начала была ориентирована на коллективного человека, подчиняющегося метафизическому принципу общего блага, соотнесенному с пользой и счастьем. Вместе с тем принцип общего блага рассматривался и как необходимый элемент мирового устройства, что свидетельствовало о сакрально-секулярной сущности метафизических оснований русской просветительской социологии.
Теоретическая и практическая значимость работы
Теоретические положения и выводы диссертации имеют существенное научное и практическое значение. Проведенное исследование по-
зволяет уточнить на конкретном источниковедческом материале специфику секуляризма в процессе формирования русской неклассической философии. Секуляризм является необходимым условием развития философского стиля мышления, определяющим содержание различных его структурных звеньев и раскрывающим все многообразие его теоретической основы - метафизики. Несмотря на расширение спектра духовного видения современных социо-культурных реалий, основывающегося на включении в систему оценочных критериев как светского, так и религиозного духовно-культурного инструментария, секуляризированное мышление по-прежнему остается важной мировоззренческой альтернативой развития российского менталитета. Полученные результаты свидетельствуют, что духовная целостность русской культуры основывается на синтезе научного, религиозного и философского знания, каждое из которых отражает конкретный срез диалога между людьми разных исторических эпох.
Опираясь на принципы научного познания, диссертационная работа демонстрирует практическую полезность философского подхода к изучению религиозной культуры, именно таким образом можно сохранить объективность при изучении сакральных и секулярных феноменов.
Апробация работы
Идеи диссертации получили апробацию на следующих конференциях:
Всесоюзная конференция «Мировоззрение в системе общественного сознания». Воронеж, 1988 г.
Научная конференция «Философские проблемы современности». Воронеж, 1995 г.
Первый российский философский конгресс. Санкт-Петербург, 1997 г.
Международная научно-практическая конференция «Всеобщая декла-
рация прав человека и правозащитная функция прокуратуры». Санкт-Петербург, 1998.
VII Российский симпозиум историков русской философии. Санкт-Петербург, Москва, 2001 г.
IX Международная конференция «Ребенок в современном мире». Санкт-Петербург, 2001 г.
- Третий российский философский конгресс. Ростов-на-Дону, 2002.
Основные положения диссертационного исследования обсуждались на
научных сессиях факультета философии и психологии Воронежского
госуниверситета, а также были использованы в лекциях и семинарах по
курсам «История русской философии», «Метафизика русского Просве
щения» на отделении философии факультета философии и психологии и
историческом факультете Воронежского госуниверситета.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, трех глав (девять параграфов), заключения и списка использованной литературы.
Истоки и сущность просветительского секуляризма
В последние десятилетилетия XX в. термин «секуляризм» получает широкое распространение в философской литературе. Этот факт обусловлен тем специфическим контекстом, который он заключает в своем содержании. Во многом сущность секуляризационного контекста обуславливается его истоками, находившимися в сакральной культуре, где трансцендентные ценности ассоциируются с действием индивида или социума.
На ранних этапах развития общества становление сакрализации происходило в рамках непосредственной деятельности человека, когда регуляция отдельных видов этой деятельности осуществлялась с помощью постепенно складывающихся трансцендентных символов. По мере усложнения общественных отношений, выражающегося в разрушении социального единства, происходит развитие трансцендентности. Человек в этих условиях оказывается включенным в систему светских и религиозных институтов, которые, с одной стороны, удовлетворяя его духовные потребности, приобщают к системе религиозных ценностей, а с другой — обмирщали эти ценности путем приведения их в соответствие с интересами власть придержащих.
В тот период истории отдельных стран и народов, когда происходило формирование церковного богословия, процесс сакрализации был связан с распространением христианской идеологии. Чтобы стать вселенской религией, окончательно привлечь на свою сторону императорскую власть и овладеть общественным сознанием, христианству необходимо было освоить эллинско-римскую культуру, которая проявлялась в развитых формах духовной деятельности общества. Светское знание, на которое опиралась языческая культура, не являлось ценной для христиан, ибо оно противоречило божественной мудрости. Поэтому истинная духовность человека заключалась не в усвоении языческой философии и литературы, а в служении Богу. «Смотрите, братия, - звучит предостережение в Послании апостола Павла к колоссянам, - чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу»9. Чтобы приобщиться к божественной мудрости, проявляющейся в слове Божьем, необходимо, с точки зрения христианского богословия, постичь это слово через истолкование его смысла. Однако по мере развития христианской теологии, упрочения ее в структуре общественной жизни, где еще были сильны традиции греко-римской культуры, возникала потребность в ассимиляции значительной части этого культурного наследия, ибо в противном случае христианство оставалось бы изолированной, замкнутой доктриной. Изменение христианской идеологии в отношении языческой культуры нашло свое объяснение среди христианских апологетов. Так, писавший по -гречески мученик Юстин (II в.) предлагал видеть в языческой мудрости низший пласт, на который может опереться истинная мудрость, дарованная в Откровении, а поэтому являющаяся высшим авторитетом как идущая непосредственно от Бога. Он пытался доказать, что то лучшее, что имеется в культуре язычников или имеет своим источником откровения библейских пророков, или перекликается с Библией, может быть полезным в утверждении и распространении христианской религии . Не является исключением в этом отношении и Византия, на почве которой христианство после утверждения на Никейском соборе (325 г.) «символа веры» начало активно проводить «освящение» античной культуры. Развитие сакрализации осуществлялось в условиях тесного союза светской и духовной власти (imperium et sacerdotium). Во времена Константина (ок. 285-337 гг.) «епископы стали чиновниками империи, а император — верховным богословом»11. Однако в отличие от своих последователей Константин свое участие в церковных делах видел прежде всего в ограничении языческого богослужения и активном распространении христианства, что выражалось в составлении им молитв для своего войска, чтении проповедей, отстаивании на церковных соборах единомыслия. За византийским императором было признано право не только решать вероисповедные споры, но и определять догматы восточной церкви. Вмешательство в вопросы культа Константин старался не выдавать за программу своей церковной политики. Напротив, обращаясь к отцам церкви, участвующим в Никейском соборе, император заявил : «Вы - епископы внутренних дел церкви, я - поставленный от Бога епископ внешних дел»12. Притязания государства в лице императора на контроль административных и догматических церковных сфер впоследствии привели в Византии к полной зависимости духовной власти от светской.
Наглядным примером развитой формы цезарепапизма может служить деятельность императора Юстиниана I (527-565 гг.), осуществлявшего в своем неограниченном правлении функции верховного первосвященника и василевса. Он настаивал на признании своей верховной власти и в области вероучения, считая при этом, что «император для церкви является верховным учителем веры». Даже в вопросах догматики и литургии Юстиниан сохранял за собой права верховного арбитра. По своему произволу он направлял деятельность церковных соборов, писал теологические трактаты и сочинял религиозные гимны 13.
Стремясь к созданию единой империи, в которой господствовала бы единая православная церковь, Юстиниан в отличие от Константина, допускавшего церковную оппозиционность, защищал восточное христианство от иных вероучений не столько словом, сколько делом. Согласно законодательству Юстиниана, инакомыслящие лишались всех гражданских прав, не могли заключать какие-либо законные сделки14. Против «вероотступников» проводились специальные карательные экспедиции, целью которых было обращение их в православие. Даже выстраиваемые Юстинианом дипломатические отношения служили распространению христианства среди языческих народов и обеспечивали проповедникам покровительство могущественных соседей. Таким образом, время Юстиниана, как и время его непосредственных предшественников, характеризуется небывалым подъемом миссионерской деятельности, сочетаемой иногда с настоящими инквизиционными процессами против всех приверженцев древней эллинской веры.
Важную роль в сакрализации античной культурной традиции сыграло создание византийской литературы. Укрепление христианской культуры и ее усилившееся сближение с языческим обществом способствовали взаимопроникновению христианской проповеди и разработанных форм риторики, что явилось основанием для византийской литературы. Она включала в себя «соединение всевозможных литературных явлений Востока и Запада в греческом духе, разнообразие литературных течений, - от суровой и строгой дисциплины монашества до придворной утонченности ученого, историка, поэта, от произвола внешних явлений до суеверного, мистического направления, от тяжелых, многотомных компиляций богословского содержания до легких живых очерков в посланиях, словах, сатирах и романах»15.
Формы философской метафизики. Специфика «нововременной» метафизики
Сравнение путей развития современной философской метафизики на Западе показывает, что эти процессы протекают в разных духовно-интеллектуальных формах. Это связано с традицией религиозного сознания и культуры.
Наследуя от религиозного мировосприятия механизм развития отвлеченной мысли, философская метафизика возникла благодаря секуляризационным процессам, которые проявились в эмпиризации и рационализации сакральных представлений человека о мире.
Среди первых философов, подвергнувших рассмотрению некоторые философские метафизические категории, были древние ионийцы. Используя интуитивно-созерцательный метод познания, они стремились к выявлению неизменных первоначал или субстанции всех вещей, находящихся в состоянии постоянного движения и изменения. Первоначала, в понимании представителей древнеионийской школы, обладали постоянной сущностью, которая не менялась при всех превращениях вещей, и к ней они возвращались в процессе своего полного разрушения. Данный подход к пониманию сущности вещей и их развитию был метафизическим, поскольку их субстанциональное единство определялось на интуитивно-созерцательном уровне познания. В качестве метафизического начала философами-«физиологами» рассматривались такие физические стихии, как вода, воздух или огонь.
Философские воззрения Фалеса (KOH.VII — пер.пол.УІ в. до н.э.), Анакси-мандра (KOH.VII - втор. пол.УІ в. до н.э.) и других ионийцев способствовали углублению античной мысли в сущность метафизической первоосновы, которая начинала приобретать в трудах древних философов различные определения. Так элейские мыслители видели в ней неизменное сущее бытие, отрицающее какой-либо генезис. Другие философы, в лице Гераклита, понимали метафизическое начало как вечный процесс изменений, что позволило им рассматривать все сущее преходящим. Таким образом, на ранних этапах развития античной философской мысли складывалось два основных метафизических понятия, включающих в себя содержание первопричины всех вещей: сущее и движение.
Следующий этап в развитии метафизического мышления древних греков был связан с попыткой объединить неизменное сущее (субстанцию) с вечным движением (актом). В числе первых философов, осуществивших рациональный синтез этих метафизических категорий, были атомисты Левкипп (500-440 гг. до н.э.) и Демокрит (460-ок. 370 гг. до н.э.). Основные принципы организации бытия в их атомистической философии выстраивались на признании бесчисленных атомов, которые есть сущее, движущееся в пустоте ( не-сущем). Как атомы, так и пустота являются равной причиной возникновения вещей. Открытая Левкиппом, пустота или не-сущее, являлась возможностью движения. Причем движение, по мнению Демокрита, присуще атомам в естественном состоянии. Он полагал, что «атомы ... , т.е. неделимые, из-за плотности тела движутся в бесконечной пустоте, в которой нет ничего ни вверху, ни внизу, ни посередине, ни внутри, ни вне. При этом они сталкиваются друг с другом, благодаря этому они соединяются, и из этого возникает все то, что есть и что мы видим. А об этом движении атомов следует судить, что оно не имело начала, но что оно извечно»69. Натурфилософское определение неделимого начала в качестве сущего ограничивало античную философию на этом этапе ее развития от необходимости поиска идеальных субстанций, имеющих трансцендентную сущность. «Ионийские натурфилософы, а затем атомисты, - подчеркивает В.А. Гура, - создают картины мира, в которых действуют те или иные природные стихии, а сверхъестественным и божественным силам в ней не отводится какой-либо существенной роли»70.
Однако самодовлеющий натурализм ионийцев и древних атомистов, при всем его секулярном потенциале, оказался достаточно ограниченным в аспекте расширения границ философской метафизики.
Новый импульс в своем развитии философско-метафизическое знание получило благодаря гуманистическим идеям софистов, диалектическому мышлению Сократа и Платона, а также систематическому категориальном анализу, который был проведен Аристотелем.
Несмотря на определенный практицизм софистов, который сопровождал их поиск истинного знания, они первыми приблизились к созданию аналитической философии, провозгласив в противовес устоявшимся физическим формам свободу человеческого духа и веру в его разум. Вместе с тем софистские идеи, построенные на популяризации широкого комплекса социально-этических проблем, оставались в стороне от метафизического знания. Анализируя учения ионийцев, элеатов и других представителей древних школ, софисты, с одной стороны, завершали натуралистический период в развитии философии, а с другой - отталкиваясь от своих релятивистских воззрений, приходили к отрицанию всего сущего, абсолютной истины, всякого бытия и знания. Согласно содержанию трех тезисов, изложенных известным софистом Горгием (V век до н.э.) в сочинении «О не-сущем, или о природе», нельзя говорить о наличии неизменного и единого сущего, так как если признавать существование бытия, то необходимо вести речь и о небытии, а это приводит к взаимному уничтожению этих понятий. Даже если и допустить существование сущего, то оно было бы непознаваемым по причине его нетождественности мыслимому. Если предположить, что сущее мыслимо, значит, должна идти речь о передаче о нем информации другим людям. А этого сделать нельзя, поскольку мысли сообщаются через слова и звуки, которые не соответствуют представлениям, ибо в каждом человеке эти представления могут и должны быть различными. Следовательно, никакое знание невозможно71.
Становление метафизики восточнославянского перипа тетизма
Процесс формирования секуляризированной метафизики в отечественной философии связан с русским Просвещением. В это время секуляризационные процессы охватили различные стороны жизни общества. Среди основных сфер мыслительной деятельности, подвергнувшихся мировоззренческой секуляризации, выделялась средневековая религиозно-схоластическая традиция, которая в течение XV - XVI вв. утверждалась под влиянием византийской святоотеческой литературы.
Просветительская идеология проникала в Россию через Украину и Польшу. Польская культура, несмотря на присутствие в ней мощного идеологического пласта римско-католической церкви, впитывала в себя гуманистические аспекты западноевропейской интеллектуальной традиции. В основном их инте-риоризация осуществлялась «не столько через посредство школ, сколько благодаря личным сношениям и чтению подозрительных» книг: польская и литовская молодежь охотно посещала заграничные центры образованности, а писатели прибегали и к литературным заимствованиям135. Школьное образование все еще находилось под влиянием схоластики, хотя и в нем уже появлялись первые признаки просветительского движения. Поэтому метафизические идеи в польской философской мысли выстраивались на основе синкретичного философского мировоззрения, соединившего в себе традиционные схоластические схемы и ренессансные гуманистические воззрения.
Однако европейская Реформация вызвала резкие противоречия между сторонниками и противниками католической церкви, что отразилось и на идеологии польского государства. Преобладающей в этом идеологическом споре оказалась линия оппонентов европейского Просвещения. Их устоявшиеся схоластические воззрение наиболее соответствовали католицизму, приспособленному к национальным и государственным интересам Польши.
После присоединения Литвы к Польше в 1569 г. и образования государства Речи Посполитой, польское правительство, желая приостановить реформаторское движение, а также принизить роль православия в Литве, берет курс на распространение униатской идеологии. Основным православным форпостом, сдерживающим натиск католической экспансии, здесь оказались братские школы, возложившие на себя функции просвещения западнорусского населения.
Главная задача в деле осуществления унии возлагалась на движение иезуитов, или членов прокатолической организации - ордена «Общество Иисуса». Иезуитские школы с середины 70-х гг. XVI в. становятся основным рупором римской курии в таких западнорусских городах, как Острог, Львов, Каменец-Подольский и других административных центрах Западной Руси.
Среди направлений, предусматривавших распространение католической идеологии, иезуитами рассматривались обращение православного западнорусского юношества в католическую веру, насильственное введение григорианского календаря с целью преодоления разновременности в религиозных праздниках православных и католиков и другие мероприятия. Особое внимание иезуиты обращали на организацию образовательного процесса для детей православных верующих, посредством которого те не только приобщались к основам вероучения западной церкви, но и усваивали обширные знания в области светских науках. Философскими авторитетами в иезуитских образовательных учреждениях были Фома Аквинский и Аристотель. Их учения считались наиболее подходящими для защиты догматов римско-католического церкви. Лишь в тех случаях, когда Аристотель противоречил правой вере и отступал от учения, по всюду принятого в школах, преподаватели, согласно общему правилу, были обязаны уклоняться от него и, следовательно, обыкновенно предлагали ученикам трактаты Аристотеля, приспособленные к учению Фомы Аквинского, т.е. не столько перипатетическую философию, сколько схоластическое ее истолкование136.
В братских православных школах основное внимание учащихся концентрировалось на изучение Священного писания, что являлось причиной резкого сокращения сторонников данной системы образования. Православные юноши, которых не устраивала узко религиозная направленность школьного обучения, пополняли иезуитские школы, где наряду с усвоением научных знаний они становились убежденными последователями католицизма.
Кроме того, на сокращение сферы влияния западнорусского православия оказывал воздействие низкий образовательный уровень духовных иерархов литовской православной церкви, который не позволял оказывать эффективное противодействие богословским представлениям их духовных оппонентов. Поэтому основной центр просветительской деятельности, связанный с защитой православного вероучения, переместился на братства, объединившие ревнителей православия.
Наряду с религиозно-нравственным просвещением народа братства выполняли и воспитательные функции. К каждому члену братского союза предъявлялось требование «жить евангельски, по учению и правилам апостолов и святых отцов» и своим собственным примером побуждать других к самоусовершенствованию.
Философская метафизика русского вольфианства
Радикальные преобразования Петра I и его последователей опирались на механизмы государственно-правовой и мировоззренческой секуляризации, что способствовало «безболезненной» аккультурации новой зарождающейся абсолютистской идеологии и западноевропейской светской культуры. В Западной Европе процесс отделения науки и философии от религии произошел в XVII в. и соответственно данные обстоятельства позволили ученым и философам рассматривать социальное поведение и мировоззрение не в религиозных понятиях, а в более узких и специфических категориях. Однако содержание российского менталитета в это время все еще определялось влиянием утвердившегося в сознании русского человека идеала религиозной самодостаточности, отождествлявшегося отечественными просветителями со средневековым мышлением.
В своей основе этот идеал опирался на национальное и религиозное недоверие к западноевропейской культуре, которое складывалось на протяжении длительного времени под воздействием православной идеологии. В начале XVII столетия это недоверие было подкреплено событиями Смутного времени. По замечанию В.О. Ключевского, на самозванца Лжедмитрия I, когда он был разоблачен, смотрели «как на лукавого латинского агента, приложившегося к «вечным врагом христианским, к латинским учеником» и давшего им письменное обязательство всю Русь привлечь под благословение папы, «дяди антихристова».
По мере того как в Москве утверждались «плоды чужой культуры», религиозная нетерпимость к «неправославным иноземцам» усиливалась тревогой перед призраком западного «светского жития», который на первый план выводил не церковные добродетели, а человеческое стремление к разумному удовлетворению потребностей. Однако, несмотря на противодействие со стороны православной церкви, сфера влияния западноевропейской политики и науки, базирующихся на «здравом смысле практической жизни», продолжала расширятся. Именно на этой почве и получило свое развитие «свободное философствование» в России, которое благодаря лейбнице-вольфовскому рационализму предполагало выработку нового секулярного типа мышления.
Основными направлениями развития секуляризированной мысли, положившими начало свободным философским исканиям русских мыслителей в XVIII в., согласно взглядам В.В. Зеньковского, являлись «русское вольтериан-ство», русский гуманизм и русское масонство. «Русское вольтерианство» отождествлялось философом со скептицизмом и вольнодумством в литературе и общественной жизни, из которого впоследствии возникли такие идейные течения, как радикализм и нигилизм. Второе течение в русской философии этого периода было связано с поиском национальной идеологии, осуществлявшимся представителями зарождающейся интеллигенции. Они благодаря разработке теорий естественного права, так же как и западноевропейские философы, формировали «новое сознание» секуляризованного человека XVIII в. И, наконец, в качестве третьего направления русской философской мысли периода европеизации Зеньковским выделяется масонство, которое своими исканиями нравственных оснований просвещения русского общества разрушало церковные установления, способствуя тем самым развитию секуляризационных процессов298. Выделенные историком русской философии течения в отечественном любомудрии не просто копировали западноевропейский опыт философствования, а вносили в него существенные изменения, связанные с особенностями отечественной интеллектуальной традиции.
Смешение западных мировоззренческих ценностей с растущей идеологической толерантностью российского общества, в результате которого утверждались элементы светского стиля мышления, обуславливалось специфическими особенностями формирования самого мировоззрения. «Все дело в том, — замечает А.А. Радугин, — что изменение социальной функции компонентов мировоззрения приводит к их существенной деформации, так как в процессе образования идеологических систем происходит селективный отбор содержания этих компонентов, они становятся в иные функциональные связи и зависимости»299. Поэтому активно проникающее в первой половине XVIII в. в Россию вольфи-анство, с одной стороны, создавало благодатную почву для русского вольтери-анства, а с другой - само видоизменялось под воздействием философских интересов людей нового типа, ориентирующихся в своих поступках на светские нормы и установки.
Приобщение к современной европейской культуре, по мнению B.C. Никоненко, способствовало своеобразной многовариантности развития русской философии, борьбе в ней прежде всего французского и немецкого направлений. Если первое направление носило классически-гуманитарный характер, то второе было связано с распространением опытного и рационального естествознания, с разработкой метафизических проблем300. Видным представителем просветительского рационализма был немецкий мыслитель Христиан Вольф (1697-1754 гг.). В его лице Петр I видел одного из организаторов европейской науки, опыт которого был необходим для создания системы производства и воспроизводства научных кадров в России.
Хр. Вольф принимал активное участие в становлении академического образования в России, за что был удостоен звания почетного члена Санкт-Петербургской академии наук. Как для своих соотечественников, так и для интеллектуальной элиты всех стран Европы301 и России немецкий философ в это время был непревзойденным авторитетом в области философии.
Цель философии, по Вольфу, заключается в человеческом счастье, которое неотделимо от познания. Последнее было возможно только в условиях «философской свободы», независимости ее от религиозных догм. Однако философское целеполагание Христиана Вольфа не свидетельствовало о его религиозном индифферентизме. Более того, как пишет Г. Геттнер, «всю свою жизнь он смиренно придерживался обрядов церкви, — не вследствие одной привычки и не из хитрого расчета, а по глубокой потребности» .
Духовно-ценностная раздвоенность сознания немецкого мыслителя явилась причиной конфликта с официальной церковной идеологией. Несмотря на то что стремился к компромиссу знания и веры, отдельные его размышления по поводу основополагающих моментов религиозной догматики противоречили общепринятому в церковной среде мнению303. Еретическими признавались не какие-то частные отступления Вольфа от христианского вероучения, а тот фундаментальный факт, согласно которому Бог лишался у него качеств творца мира, предмета и источника веры и рассматривался немецким ученым как философское понятие, предмет рационального познания и обоснования .