Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-философское изучение наследия Дионисия с 1895 года: основные вопросы 10
Глава 2. Единство Абсолюта 2Ц
Глава 3. Абсолют и мир 46
A. Бог и мир -
B. Абсолют и зло 53
C. Абсолют и символ 73*
D. Промысел и эманация 95
Глава 4. Абсолют и человек 109
A. Экстаз -
B. Человек и человечество у Дионисия 116
C. Абсолют и человек 132
D. Антропология Дионисия и иерархический принцип 141
Заключение 148
Библиография 151
- Историко-философское изучение наследия Дионисия с 1895 года: основные вопросы
- Единство Абсолюта
- Бог и мир
- Человек и человечество у Дионисия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Тема представляемого исследования важна по нескольким причинам. Во-первых, история византийской философии в данный момент заново открывается историками философии, в том числе отечественными. При этом необходимость изучения этой ветви в истории западной мысли не вызывается лишь доксографическими потребностями. Византийские мыслители выработали свой особый образ философствования, который может дать и уже дает новый импульс для развития современной философии, в том числе русской. В качестве таких особых черт средневековой греческой философии можно упомянуть то, что С.С. Хоружий называет «эссенциалистским дискурсом»; необходимо упомянуть также об особом типе диалектики, который напрямую вытекал из особенностей византийской онтологии.
Во-вторых, философская система Дионисия Ареопагита, несомненно, занимает одно из центральных мест и в истории среднегреческой мысли, и в истории религиозной философии в целом. Его влияние на перечисленных выше философов нельзя переоценить. Тем важнее наконец дать первое в отечественной литературе более или менее детальное описание философских взглядов Ареопагита. Для современного этапа развития философии особенно важную роль может сыграть обращение к ключевому для Ареопагита понятию Абсолюта в новой исторической ситуации, обогащенной, в частности, опытом постмодернизма. Кроме того, Дионисий как раз и выступает одним из создателей того особого типа диалектики, о котором говорилось выше и который находит свое выражение в сложных взаимоотношениях апофатического, катафатического и символического методов богопознания.
В-третьих, до сих пор бурные дебаты среди специалистов вызывает вопрос о соотношении христианской и неоплатонической философии.
Настоящее исследование призвано внести свой вклад также и в решение этой проблемы.
В-четвертых, до сих пор актуальны поднимаемые Дионисием проблемы, как частные (проблема зла, проблема символа), так и общие (проблема человека, проблема Абсолюта). Можно говорить, в частности, о кризисе онтологии как философской дисциплины, обнаружившем себя в течение последних десятилетий. Наиболее ярким выражением этого кризиса стал постмодернизм, предпосылки которого направлены на критику всякой могущей иметь место философской системы. Постмодернистская философия, как известно, децентрализует картину мира, замещая понятие первоначала понятием изначальной разорванности, «следа». В современной историко-философской ситуации особую важность приобретают те философские системы прошлого, которые наиболее подробно и продуманно разрабатывают отвергнутую многими современными философами концепцию Абсолюта.
Нет нужды говорить и о кризисе человека в современной культуре, связанном с утратой ценностных ориентиров, которая, в свою очередь, неразрывно связана с отсутствием четко выраженного антропологического идеала.
Степень научной разработанности темы. Историко-философское изучение наследия Дионисия берет свое начало с 1895 года, когда независимо друг от друга Х.Кох и Й.Штигльмайр продемонстрировали следы влияния концепций Прокла на философскую систему Дионисия. С конца XIX века и до настоящего момента исследователями ставилось и рассматривалось множество проблем, связанных с корпусом «Ареопагитик», из которых важнейшими нам представляются следующие: I) проблема авторства корпуса; 2) проблема неоплатонических влияний и «конфессиональной принадлежности» философа; 3) проблемы, связанные с понятием отрицательного богословия; 4) специфика символизма Дионисия; 5) место и роль иерархии в концепции Ареопагита. Наиболее
важной для нас является вторая из перечисленных проблем. При этом надо отметить, что попытки атрибуции текста корпуса (которые, впрочем, следует признать безуспешными вплоть до открытия каких-либо новых данных) в конечном счете всегда были связаны с ответом на вопрос о том, имеет ли философия Ареопагита больше общего с построениями Ямвлиха, Прокла и Дамаския или же с раннехристианской философией. При этом обозначились две крайние позиции. Одни авторы воспринимают Дионисия как неоплатоника с легким христианским «макияжем». Другие настаивают на творческом переосмыслении Ареопагитом неоплатонизма и создании им образца подлинно христианской философий. Однако нам представляется, что выводы исследователей первой группы и аргументация ученых, занимающих противоположную позицию, нуждаются в корректировке. В итоге после нескольких десятилетий бурных споров появилась «средняя» тенденция. Ряд ученых ограничиваются попытками корректного описания его философской системы. Разнообразие подходов обуславливает необходимость более четкого определения нашей позиции в данном исследовании. Более подробное изложение основных историко-философских подходов к творчеству Дионисия и возникавших при его изучении проблем будет дано в первой главе.
Объект исследования. Философская система Дионисия Ареопагита.
Предмет исследования. Концепция Абсолюта в корпусе «Ареопагитик».
Цель и задачи исследования. Целью исследования является реконструкция философской системы Дионисия Ареопагита. В качестве отправной точки исследования мы выбрали концепцию Абсолюта как определяющую собою все стороны системы Дионисия, даже те, которые по видимости с указанным понятием не связаны. Специфическая концепция Абсолюта накладывает отпечаток и на антропологию Дионисия, и на его теорию познания (которая без понятия Абсолюта
рисковала бы превратиться в своеобразную предшественницу практики differance); наконец, . сопоставление того, как понимали Абсолют Ареопагит и неоплатоники, помогает наиболее четко определить философское новаторство Дионисия.
Поставленная цель достигается решением следующих задач:
реконструировать концепцию Абсолюта Дионисия;
рассмотреть, как концепция Абсолюта влияет на остальные элементы онтологии Ареопагита, в первую очередь - на решение проблемы «Бог-мир» в ее различных аспектах;
реконструировать антропологию Дионисия, также тесно связанную с концепцией Абсолюта.
Необходимо сделать следующее замечание. Во-первых, мы излагаем материал в порядке, строго обратном тому, который использовал сам Ареопагит. Он излагал свою систему «снизу вверх» - от человека к Богу; мы, как видно из предыдущего абзаца, предполагаем двигаться от Бога к человеку. Во-вторых, следует заметить, что лишь первая из трех наших тем более или менее полно и последовательно изложена самим Дионисием: о Боге он говорит гораздо больше, чем о мире и человеке. Или, лучше сказать, о Боге философ говорит специально, определенный взгляд на космос и на человека лежит в основе его сочинений, но специально не излагается. Поэтому вторая и третья главы нашей работы в еще большей мере, нежели первая, являются реконструкциями.
В настоящей работе «Ареопагитики» цитируются в переводе Г.М. Прохорова, «Эннеады» Плотина (за исключением особо оговоренных случаев) в переводе Т.Г. Сидаша, «Платоновская теология» Прокла и «О египетских мистериях» Ямвлиха - в переводах Л.Ю. Лукомского, «О Пифагоровой жизни» Ямвлиха - в переводе И.Ю. Мельниковой.
Методология и методы исследования. Для достижения поставленных задач мы опираемся на метод сравнительного анализа, Сопоставление онтологии и антропологии Дионисия и его
предшественников (христианского философа Григория Нисского, неоплатоников Плотина, Ямвлиха, Прокла), помогает нам наконец сделать существенный шаг к разрешению проблемы новаторства Ареопагита и отношения его системы к философии неоплатонизма и христианства. Из многообразия компаративистских подходов мы выбрали подход отечественного исследователя А.В. Смирнова, наиболее четко, на наш взгляд, обосновавшего необходимость и исходные принципы сравнительного историко-философского анализа. Он указывает на необходимость анализа того, как формировалось содержание сравниваемых идей и понятий. По мнению А. Смирнова, «задача сравнительного исследования заключается, во-первых, в различении процедурного и содержательного аспектов смысловых схождений-расхождений сравниваемых учений, систем, понятий; во-вторых, в выявлении различий в процедурах формирования смыслов в сравниваемых случаях (или установления их отсутствия); в-третьих, в максимально возможном объяснении содержательных различий через процедурные и с помощью процедурных (если таковые установлены)».1 Научная новизна исследования:
1. Впервые в отечественной литературе предложена
сбалансированная интерпретация соотношения имманентного и
трансцендентного в философии Дионисия Ареопагита.
2. Акцентирован личностный характер Абсолюта и определяющаяся
этим специфика представлений Ареопагита о процессе эманации (в
широком смысле слова).
3. Выявлена специфика индивидуалистического характера
антропологии Дионисия и на этой основе определены особенности его
представления об «умной иерархии».
Положения, выносимые на защиту:
1 Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях?//Вопросы философии, 1999, №3. С. 169.
1) Плотин, Прокл и Дионисий говорят об одновременной трансцендентности и имманентности Абсолюта миру. Но между тем у Плотина связь между единым и космосом прослеживается отчетливее, чем трансцендентность блага по отношению к миру; в частности, это проявляется в возможности относительно короткого и практически полного восхождений души к благу. У Прокла, напротив, контакт между душой и единым оказывается ограниченным; единое поддерживает мир, практически ничего не открывая о себе как таковом. Дионисию удается соблюсти середину между двумя крайностями, что достигается, во-первых, благодаря системе божественных имен, а во-вторых, благодаря противопоставлению богопознания и боговидения.
2) Дионисий сближает понятия блага и бытия. При этом, в отличие от Плотина, Бог (Бытие) у него проникает во все уголки космоса; в отличие от Прокла Он осуществляет это проникновение непосредственно, становясь к миру в личностные отношения, не являясь лишь порождающей мир причиной. Такая трактовка отношений Бога и мира ведет к тому, что Ареопагит отрицает закономерность зла и отказывается снабжать зло каким-либо «онтологическим носителем». Однако, поскольку Бог есть не только Бытие, но и Сверхбытие, его присутствие в мире оказывается скрыто целой системой символов. В качестве такой системы, в конечном счете, можно рассматривать не только Библию и богослужение, но и сам космос. Отношение Абсолюта к миру в концепции Дионисия может быть названо эманацией в широком смысле этого слова, однако, в отличие от неоплатонических построений, это отношение носит личностный характер.
3) Антропология Ареопагита, во-первых, носит
индивидуалистический характер. Философа интересует судьба каждого человека, но не человечества в целом. Как следствие, из его концепции практически полностью исчезает и этика, и философия истории. Во-вторых, она содержит в себе отказ от понятия сущности человека. Ум, по Дионисию, не имеет ни какой-либо определенной сущности (реальной или потенциальной), ни даже четко выраженной структурой. Вместо платонического выделения частей души автор корпуса говорит о силах ума, не зависящих от того, на каком этапе духовного пути находится человек. Пресловутая умная иерархия отображает не структуру космоса, а фактическое соотношение конкретных умов, восходящих к Абсолюту, причем предложенная Дионисием схема иерархии является в известной мере условной. Движение по иерархии оказывается бесконечным. Научно-практическая значимость исследования. Теоретическое значение работы состоит в реконструкции ряда концепций Дионисия Ареопагита (в первую очередь концепции Абсолюта и человека, а также концепции символа и ряда других, носящих более частный характер), не утративших актуальности и для современной философии. Историко-философская значимость исследования состоит в определении места Дионисия в контексте современной ему философии. Наконец, материалы диссертации могут войти в содержание основных и специальных курсов по истории античной, средневековой западноевропейской и византийской философии.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в пяти научных публикациях:
1. «Неподобные образы» Дионисия Ареопагита и «онтологическая пропасть» // Летняя философская школа «Голубое озеро-2004»: Риск в философском измерении: Материалы. Новосибирск, 2004, С. 127 - 129.
Телесное и духовное у Дионисия Ареопагита // Гуманитарные науки в Сибири, 2005, №1. С 51-55.
Специфика двух этапов богопознания у Дионисия Ареопагита // Философия в XXI веке. Вып. 7. Воронеж, 2005. С. 125-129.
Некоторые различия в понимании первоначала у Дионисия Ареопагита, Плотина и Прокла // Универсум платоновской мысли: философ или политик? Материалы 14-й международной историко-философской конференции. СПб., 2006.
Специфика антропологии Дионисия Ареопагита на фоне античной философской традиции // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2006. Т. 4. Вып. 2. Новосибирск, 2006. С. 136-141.
Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях Летней философской школы НГУ «Риск в философском измерении» (2004), на заседании кафедры гносеологии и истории философии философского факультета НГУ, на семинаре в институте повышения квалификации при Пермском государственном техническом университете и на заседании кафедры философии Пермской государственной сельскохозяйственной академии, а также нашли отражение в материалах 14-й международной историко-философской конференции «Универсум платоновской мысли: философ или политик?» (Санкт-Петербург). Результаты научной работы использовались автором при чтении лекций по курсам «Философия» в ПГСХА и «Культурология» в ПГТУ.
Объем и структура диссертации. Цель и задачи исследования определили структуру работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, объединяющих 10 параграфов, заключения, библиографии, насчитывающей 149 наименований. Общий объем работы составляет 163 страницы.
Историко-философское изучение наследия Дионисия с 1895 года: основные вопросы
Литература о Дионисии Ареопагите поистине необъятна. Поэтому в данной главе мы рассмотрим лишь некоторые направления и тенденции в мировом (в первую очередь западном) ареопагитоведении. В первую очередь нас будут интересовать высказывания исследователей, связанные с выявлением в системе Дионисия неоплатонических и христианских элементов. Но прежде скажем несколько слов о, может быть, наиболее популярной проблеме, связанной с фигурой Ареопагита.
Такой проблемой, одной из наиболее интригующих, однако же и наиболее безнадежных при изучении корпуса трактатов и писем, приписанных Дионисию Ареопагиту, является проблема авторства и связанная с ней проблема времени написания «Ареопагитик». В настоящее время существует по меньшей мере несколько десятков более или менее остроумных гипотез относительно времени жизни, личности Дионисия и контекста возникновения его произведений. При этом в то время, как одни исследователи считают возможным относить время жизни философа к первой половине (Х.Канакис, Г.М. Прохоров) или середине (Э.Туролла) II века, то другие, в зависимости от своих пристрастий и аргументации разной степени убедительности, полагают, что Дионисия можно считать автором III, IV, V или же первой половины VI веков. Более позднее время жизни предполагать уже невозможно, поскольку первое упоминание о Дионисии относится к 533 году. В России особенную известность получила гипотеза, выдвинутая грузинским ученым Ш.Нуцубидзе и бельгийцем Э.Хонигманом, которые считали автором «Ареопагитик» грузинского монаха V века Петра Ивера. Несмотря на то, что эти исследователи привлекли внимание к вопросу об истории грузинского неоплатонизма, вряд ли их теорию можно считать более убедительной, чем другие. Вообще вряд ли можно всерьез рассчитывать - особенно учитывая уже существующее многообразие теорий - на то, что проблема атрибуции будет разрешена до открытия каких-либо новых исторических фактов, проливающих на нее свет.
Однако говоря о попытках точно определить время жизни, генезис идей и побудительные мотивы создания корпуса, необходимо отдельно упомянуть о работе Курта Ру «Мистическое учение Дионисия Ареопагита»: исследователь указывает, что количество мистифицирующих признаний в самом тексте корпуса минимально. В основном автор отождествляется с учеником апостола Павла в заголовках трактатов (которые легко можно счесть продуктом редакторского вмешательства), а также в девятом и десятом письмах, которые, по мнению Ру, также могут оказаться позднейшими добавлениями к корпусу, призванными укрепить авторитет его автора.
«На сегодняшний день необходимо, - пишет ученый, - отвергнуть представление, что Дионисий последовательно и намеренно прибегал к своей мистификации, выдавая себя за ученика апостола. Правда все трактаты адресованы Тимофею, к которому он непосредственно обращается на «ты», редко - по имени (DN I 8; MTh I 1), в отдельных случаях - «друг» (DN I 1; ЕН Эпилог) или «сын», однажды, неожиданно, -«дитя». Автор явно подразумевает, что его адресат - соработник и «сын по вере» (1 Тим. 1, 2) апостола Павла, адресовавшего ему два послания, однако он нигде не говорит об этом прямо, так же как редко выдает себя за члена афинского совета, обращенного в христианство. Дионисий «Ареопагит» упоминается в заголовках сочинений, за которые вовсе не обязательно ответственен автор; в посвящениях он называет себя просто «Дионисий пресвитер».2
В качестве своего учителя, продолжает Ру, Дионисий называет в основном не Павла, а загадочного Иерофея. Что же касается пресловутого использования как неоплатонизма, так и традиции александрийской школы, то оно в данном случае уже не выглядит чем-то скандальным: активный синтез современной философии характерен и для великих каппадокийцев или для Оригена не в меньшей степени (хотя и в иной форме), чем для Ареопагита.
Для многих исследователей серьезным аргументов в определении момента создания корпуса является связь текстов Дионисия с построениями неоплатоников. Однако даже среди тех, кто соглашается с этой версией, нет единства взглядов по вопросу о том, кто именно из младших неоплатоников вдохновил Ареопагита - Ямвлих или Прокл?
Как известно, начало спорам о возможных влияниях на Дионисия независимо друг от друга положили Кох и Штигльмайр в 1895 году. Тогда впервые было указано на близость отдельных компонентов системы Дионисия неоплатонизму Прокла. Такой подход имел два следствия: во-первых, началось бурное и продолжительное обсуждение вопроса о времени жизни философа; во-вторых, многие исследователи оказались не в состоянии взглянуть критически на подход, предложенный Кохом и Штигльмайром.
Как известно, критика системы может быть осуществлена лишь при выходе за ее пределы. Меж тем за истекшее столетие в исследовательской литературе накопился ряд статей, в которых указывалось, что Ареопагита можно сопоставить (в плане выявления в первую очередь сходства) и с Ямвлихом, и с Плотином и со многими другими философами - в первую очередь, неоплатониками.
Единство Абсолюта
У Плотина, как уже указывалось выше, ни одна из «вторичных» сущностей (ум, душа, мировая душа) несопоставима с благом, однако, поскольку все они порождены единым, космос целен и благ (вопроса о зле мы пока что не касаемся). При этом сущности и не-сущности четко противопоставляются: поистине существуют, разумеется, лишь первые, причем ими оказываются лишь духовные образования: ум, душа, душа космоса и индивидуальные души. Душа, воплощенная в теле, оказывается причастной небытию, однако лишь в низшей своей части. В любой духовной субстанции всегда остается невредимым некоторый остаток («верхняя часть»), который даже не подозревает о тех превратностях, которые претерпевает низшая часть души. Задача этой низшей части -освобождение от тлетворного влияния материи и воссоединение со своей лучшей половиной. Воссоединение это трудно, но достижимо и носит абсолютный характер в силу родственности души и блага (из которого посредством промежуточных сущностей эманировала душа).
Таким образом, онтологическая пропасть как таковая отсутствует у Плотина; ее аналог обусловлен лишь недолжным положением большинства душ в данный конкретный момент, но вовсе не иноприродностыо первоначала по отношению к миру. Как уже говорилось, известная неприязнь, которую Плотин испытывал к религиям, связана именно с тем, что, по его мнению, благо не трансцендентно в точном смысле слова, несмотря на то, что о нем нельзя ничего ни сказать, ни помыслить.
Прокл, как уже говорилось, напротив, акцентирует именно полную запредельность первоначала. В связи с этим он и говорит о возможности именования Абсолюта лишь в отношении к миру. Отсюда же берет начало его знаменитая триада: пребывание, исхождение и возвращение. Разумеется, само первоначало остается неизменным и неподвижным. В некотором смысле оно и не ведает о том, какое воздействие оказывает на мир. Применительно к нему, разумеется, нельзя говорить ни о каком мышлении. Единственный возможный путь установить «обратную связь» (то есть говорить не только о стремлении умов к первоначалу, но и о его заинтересованности в них) - утверждение о личностной природе Абсолюта, от какового утверждения Прокл, однако же, как раз и воздерживается. Его метафизика весьма технична и порою смахивает скорее на физику (в античном смысле, разумеется). Первоначало Прокла, в общем и целом, носит характер необходимого элемента в механизме - и только. Его отношение к миру описывается исключительно в терминах причинно-следственных отношений.
Несколько нарушив хронологию, обратимся теперь к Ямвлиху, У него, пожалуй, больше всего общего с Дионисием в расстановке акцентов. Несмотря на то, что первоначало у Ямвлиха тонет в изобилии последующих сущностей, автора «Египетских мистерий» объединяет с Ареопагитом ощущение имманентности высшего начала миру и одновременно его иноприродности. В частности, Ямвлих описывает всепроникающее присутствие богов в мире следующими словами:
«Итак, если оно [божественное обладание миром. - П.М.] связано с получением в удел некоторых частей всего, например неба или Земли, священных городов или местностей, неких святынь или священных изваяний, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце своими лучами освещает все извне. Таким образом, как свет окружает освещаемое, так и сила богов извне объемлет причастное ей, и как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно, потому что свет никогда ничего своего не оставляет в нем, после того как источник сияния удалился, хотя в нем всегда и присутствует теплота, после того как ее источника уже нет), так и свет богов сияет отдельно и, будучи устойчиво покоящимся в самом себе, пронизывает все сущее. Кроме того, видимый свет является единым целым и весь в равной мере повсюду, так что невозможно отсечь от него какую-либо частицу, или охватить ее со всех сторон, или отделить свет от его источника».48
Подчеркнем тот факт, что о вездесущности первоначала писали и Плотин, и Прокл; что сама эта вездесущность входит в определение первоначала. Однако нам кажется, что Ямвлих здесь находит середину между Плотином и Проклом, предвосхищая тем самым диалектику (разумеется, не в гегелевском смысле этого слова) Дионисия: ему (в данном случае Ямвлиху) удается избежать обеих крайностей: у него боги и полностью отличны от мира (чего нет у Плотина), и в то же время Ямвлих, в отличие от Прокла, не абсолютизирует их трансцендентность.
Ареопагит развивает эту идею, перечисляя божественные имена. Как уже указывалось, он называет имя, «которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать - как для Добра по существу - означает распространять благость во все сущее. Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип, в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой Благости.
Бог и мир
Однако анализ концепции символа у Дионисия ставит нас перед необходимостью обратиться к еще одной традиции, без хотя бы беглого упоминания которой невозможен даже первоначальный разговор об Ареопагите. Речь идет об александрийской школе, восходящей к Филону Александрийскому, впоследствии представленной именами Климента Александрийского, Оригена, великих каппадокийцев, Афанасия Великого и многих других. Однако последовательный сопоставительный анализ отношений системы «Ареопагитик» к учениям александрийцев (также не равным друг другу) - дело отдельного исследования. Поэтому мы ограничимся сравнением символизма Дионисия (и позднее - еще одной особенности его системы) с аналогичными высказываниями Григория Нисского.
Проблемно-тематическая близость Дионисия Григорию несомненна. Особенно это касается проблемы богопознания, в решении которой нисский епископ во многом предвосхитил Дионисия, и сотериологической проблемы, или, скорее, некоторых нюансов ее решения. В этом последнем случае параллель «Григорий - Дионисий» становится особенно очевидной. Дело в том, что «Жизнь Моисея Законодателя, или О совершенствовании в добродетели» Григория Нисского, как явствует из подзаголовка, посвящена той же теме, что и «Ареопагитики» (ибо, несмотря на тематическое многообразие корпуса, антропологическая и сотериологическая проблематика являются в нем ведущими). Главная разница между этими двумя произведениями заключается в большей лаконичности Григория: он всецело концентрируется на одной-единственной теме, развертывая ее к тому же предельно четко.
Но, помимо простого единства темы (в самом деле, кто из византийских философов IV-V веков не затрагивал сотериологической темы?), есть и еще одна черта «Ареопагитик» (прежде всего «Мистического богословия»), которая наводит на мысль о влиянии
Григория на Ареопагита. Речь идет о той роли, которую играет в их произведениях фигура Моисея.
Справедливости ради скажем, что Григорий Нисский был не единственным в позднеантичной и ранневизантийской экзегетике, кто проявил интерес к кульминационному эпизоду книги Исход. В частности, в качестве предшественника Григория выступил Филон Александрийский со своей «Жизнью Моисея». Однако принадлежность Дионисия к христианской философской традиции, а также многочисленные проблемно-тематические переклички с произведениями Григория Нисского заставляют нас обратиться - на данном этапе исследования - к этому автору, воздержавшись пока что от привлечения позднеиудейского философско-экзегетического контекста.
Малый объем сочинения Григория Нисского сочетается с четкостью и экономностью формулировок. В частности, уже во вступлении автор не только определяет задачу своей работы, но и излагает свое понимание совершенства и онтологически его обосновывает:
«...В том, что касается добродетели, мы научились от апостола единственному пределу совершенства - отсутствию всяких пределов. Этот великий и высокий духом человек, Божий апостол, непрестанно бежал по поприщу добродетели и никогда не уставал стремиться вперед. Да и было бы опасно для него останавливаться посреди беговой дорожки. Почему? Ведь все, что является по природе своей добрым, не имеет само по себе предела и ограничивается только тогда, когда ему противопоставляется нечто противоположное, например, жизни - смерть или свету - тьма. Всякое добро прекращается, когда появляется то, что мы считаем ему противоположным. Как для жизни пределом является смерть, так и при состязании в добродетели остановка стала бы началом движения в противоположном направлении, ко злу. Думаю, что не ошибусь, назвав бесполезными попытки дать определение добродетели: как мы выяснили, добродетель не есть нечто заключенное в рамки.
Теперь следует объяснить, почему люди, ведущие добродетельную жизнь, говорили, что не могут достичь совершенства. Высшее и главное добро есть Само Божество, природа Которого и есть доброта, и когда мы говорим о природе добра, то и по имени, и по существу говорим о Божестве».100
В отличие от античного идеала, христианский идеал совершенства характеризуется бесконечностью. Таким идеалом, разумеется, является Бог. Его совершенство означает бесконечность духовного пути. Как видим, в этом вступлении конспективно выражена мысль, которая уже была сформулирована выше в связи с философией Дионисия.
Еще одна черта, объединяющая не только Григория Нисского и Ареопагита, но и большинство философов александрийской школы, а также неоплатоников (особенно Ямвлиха), - это символизм. Григорий, в отличие от Дионисия, не дает подробного изложения теории символа, но в целом тот тип экзегетики, образец которого он предлагает в «Жизни Моисея», указывает на него как на одного из (впрочем, многих) предшественников Дионисия. Стоит сопоставить хотя бы два фрагмента из «Жизни Моисея» и, например, «Небесной иерархии», чтобы убедиться в возможном влиянии одного философа на другого или, во всяком случае, в их принадлежности к общей традиции:
«Скиния - это, вероятно, Христос, «Божия сила и Божия премудрость». Нерукотворная по своей природе, эта скиния становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение»; «Итак, великий апостол говорит, что завеса земной скинии есть плоть, - я думаю, потому, что она состоит из различных цветов, которые обозначают четыре стихии»; «Итак, отливающие серебром и золотом колонны, опорные жерди, кольца, херувимы, осеняющие крыльями ковчег, и остальное, что входит в описание устроения скинии, - если все это рассмотреть, думая о Вышнем мире, то это надмирные силы, которые созерцаются в скинии и по Божественной воле поддерживают вселенную. Они наши истинные опорные жерди, «посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение».
Человек и человечество у Дионисия
Рассмотрев понимание Дионисием цели духовного совершенствования, мы, однако же, вновь отложим описание антропологии нашего философа. Сначала коснемся вопроса о том, в каком аспекте Дионисий вообще рассматривает человека, точнее о том, какую роль у него играют понятия не только «человек», но и «человечество».
До сих пор речь шла о специфике ареопагитовой концепции Абсолюта в ее сравнении в основном с неоплатоническими построениями. Однако Дионисий заявляет о себе как о христианине, и, начиная с первого упоминания о его произведениях, относящегося к 533 году, вплоть до конца XIX века «Ареопагитики» рассматривались исключительно в христианском контексте и, в свою очередь, сами этот контекст создавали. Поэтому важно понять (по-прежнему в связи с трактовкой понятия Абсолюта), каковы особенности Ареопагита как христианского философа.
Начнем с одной общей особенности онтологии Дионисия.
По верному замечанию Марка Блока, «христианство - религия историков. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические, а их литургии отмечают - наряду с эпизодами земной жизни Бога - события из истории Церкви и святых. Христианство исторично еще и в другом смысле, быть может, более глубоком: судьба человечества - от грехопадения до Страшного суда - предстает в сознании христианства как некое долгое странствие, в котором судьба каждого человека, каждое индивидуальное «паломничество» является в свою очередь отражением; центральная ось всякого христианского размышления, великая драма греха и искупления, разворачивается во времени, т.е. в истории. Наше искусство, наши литературные памятники полны отзвуков прошлого; с уст наших деятелей не сходят поучительные примеры из истории, действительные или мнимые. [...] В принципе не исключено, что когда-нибудь наша цивилизация отвернется от истории. [...] Но если нам суждено до этого дойти, это совершится ценою глубокого разрыва с нашими самыми устойчивыми интеллектуальными традициями».130
Когда мы знакомимся с сочинениями Дионисия, бросается в глаза, что в указанном отношении он довольно необычный христианин. Прежде всего, у него очень слабо прописана эсхатологическая перспектива (хотя она и присутствует в тексте корпуса).
Далее, очень мало внимания Ареопагит уделяет библейской истории - при обильном цитировании как Ветхого, так и Нового Завета. Его больше интересуют те страницы Библии, которые дают материал для мистических построений. Моисей, царь Давид и другие персонажи библейской истории рассматриваются вне контекста, вне времени.
Более того: само пришествие в мир, проповедь, распятие и воскресение Христа привлекают к себе мало внимания философа. Несмотря на интересные попытки реконструкции христологии Дионисия131, надо признать, что само имя Христа встречается в корпусе хотя и часто, но крайне редко - в концептуальных местах, по крайней мере - в концептуальных для самого Дионисия. Так, он совершенно в согласии с другими позднеантичными и ранневизантийскими христианскими философами говорит о Христе (строго говоря, имея в виду Слово как вторую ипостась Троицы) как о «все во всем» производящем и соделывающем от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в духе, а через Него и в Нем - с Отцом».
Даже о сотворении мира Ареопагит (как мы уже указывали) практически не говорит - и это при той распространенности, которую, начиная с IV века получает жанр Шестодневов.
Наконец, сама судьба человечества рассматривается Ареопагитом в своеобразном ракурсе. Нельзя сказать, что она не интересует нашего автора. Однако можно сказать, что его не интересует судьба человеческого рода. Человечество для Дионисия - совокупность людей, точнее даже душ, а еще точнее - умов, в то время как понятие рода включает в себя понятие поколений, следовательно - подразумевает исторический взгляд на вещи.
Однако система, изложенная в разбираемых нами текстах, парадоксально сочетает в себе аисторизм и динамику. Динамика, как уже указывалось, связана с концепцией Бога и души. Аисторизм (следовательно, некоторого рода статика) касается развития взаимоотношений Абсолюта с человеческим родом. Именно в силу того, что понятие человечества как рода отсутствует у Дионисия, его теория оказывается не только динамичной, но и статичной. Развиваются отношения Бога с человеком - каждым в отдельности - но не с человечеством. Путь духовного восхождения, который прочерчивает для своих читателей наш мыслитель, - это путь сугубо индивидуальный. Он ограничивается длиной жизни человека. Парадокс, однако, в том, что жизнь ума подобна лучу, имеющему начало, но не конец. История же - в христианском понимании - скорее аналогична отрезку, поскольку время имеет начало и будет иметь конец. Таким образом, путь духовного восхождения словно выводит человека из исторического процесса. Очень важно подчеркнуть, что в трактатах Дионисия нет и не может быть этики. Этика есть необходимый, но приготовительный этап по отношению к главной цели восхождения. Этика необходима для существования в обществе, то есть - во времени, в истории.