Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Политическая философия Канта: проблемы интерпретации 23-121
1.1. Осевая проблема модерна 23-38
1.2. Политическая философия Канта в современном англоязычном кантоведении: проблема реконструкции 38-60
1.3. Три попытки реконструкции (Х. Арендт, Г. Уильямс, Р. Лауден) 61-72
1.4. Кант между либерализмом и консерватизмом: современные истолкования 72-97
1.5. Кантовская концепция революции и её интерпретации 97-117
1.6. Итог: место политического в системе Канта 117-121
Глава 2. Рациональность и справедливость: интерпретация философии Канта в эгалитарном либерализме 122-207
2.1. Рациональность в либеральных философских теориях 122-144
2.2. Интерпретация философии Канта в эгалитарном либерализме Джона Ролза 144-163
2.3. «КИ-процедура»: категорический императив как правило для принятия справедливых решений 163-179
2.4. Моральная метафизика Питера Стросона в свете теории справедливости Джона Ролза 179-194
2.5. Кантианские идеи в эгалитарной философии Рональда Дворкина 194-207
Глава 3. Свобода, сообщества и добродетель: критика идей Канта в либертарианстве и в коммунитаризме 208-286
3.1. Философские идеи Канта в либертарианстве Роберта Нозика 208-221
3.2. Коммунитаризм и предпосылки для критики кантианства 221-243
3.3. Критика кантианской деонтологии в концепции Майкла Сэндела 244-251
3.4. Морально-политическая философия Канта в «этике добродетели» А. Макинтайра 252-271
3.5. Критическое восприятие идей Канта в философии Ч. Тейлора 272-286
Заключение 287-294
Список литературы 295-315
- Политическая философия Канта в современном англоязычном кантоведении: проблема реконструкции
- Рациональность в либеральных философских теориях
- Философские идеи Канта в либертарианстве Роберта Нозика
- Критическое восприятие идей Канта в философии Ч. Тейлора
Политическая философия Канта в современном англоязычном кантоведении: проблема реконструкции
Политическая философия Канта нуждается в реконструкции – этот тезис является обычным для современных трактовок. Общепризнанно, что Кант не оставил специально проработанной политико-философской части критического учения, однако в литературе существует положительный консенсус по поводу возможности достроить, собрать политико-философскую доктрину, которую можно было бы считать кантианской или даже кантовской. Дальше начинаются разногласия. Первое из них касается текстов, которые следует класть в основу реконструкции. Самая неординарная, авторская трактовка, предложенная Ханной Арендт, опирается на «Критику способности суждения». Роберт Лауден, обращаясь к практической философии в целом, делает акцент на антропологических рассуждениях Канта, разбросанных по различным работам. Аллен Вуд, решая аналогичную задачу, выделяет «Основноположение к метафизике нравов». Говард Уильямс предлагает начать с трактатов по философии истории. И так далее.
В начале 70-х годов ХХ века англоязычная политическая философия столкнулась с необычной ситуацией: в ней появилось обилие ссылок на Канта, его идеи стали активно использоваться для подкрепления новых доктрин, однако в ней не существовало целостного представления о том, что представляет собой политическая философия Канта как историческое явление. Специальные историко-философские работы стали появляться только в 80-х. Крупные исследования были проделаны Г. Уильямсом 40 , А. Розеном 41 , К. Фликшу 42, А. Рипстайном 43, Э. Эллис 44, П. Формосой 45 и др. Классикой остаются «Лекции по политической философии Канта» Ханны Арендт (опубликованы в 1982 г.).
Для нашего выбора методологии принципиальное значение имеют два обстоятельства. Первое заключается в том, что для политической философии одним из фундаментальных является диалектическое противоречие, описываемое как столкновение нормативного и дескриптивного, предписательного и описательного, идеального и реального. Можно утверждать, что без учёта этого конфликта, без попытки его преодоления, не может быть убедительной политико-философской концепции. Второе обстоятельство заключается в том, что Канта весьма часто упрекают именно в непонимании и невнимании к этому противоречию. Кантовская практическая философия часто представляется как парадигматический образчик нормативизма, идеализма, ригористической умозрительной назидательности, оторванной от человеческих реалий, в том числе от реалий политических. Это, на наш взгляд, совершенно несправедливая оценка, критика которой составляет одну из главных задач данной работы.
Для осуществления этой задачи необходимо сделать сквозной темой реконструкции кантовской философии дихотомию того, что сам немецкий философ именовал «чистым» и «эмпирическим». Учтение этой оппозиции позволит, во-первых, чётко различать имеющиеся в кантовской практической философии два плана, нормативный и дескриптивный, идеалистический и реалистический, а также теоретические возможности их взаимодействия; во-вторых, если не снять, то смягчить кажущиеся противоречия, обнаруживаемые в политическом учении Канта.
Отправная точка для реконструкции политической философии Канта во многом является делом индивидуальных предпочтений. Мы, следуя примеру Г. Уильямса, сделаем ею философию истории. Для такого шага есть достаточно веские причины: во-первых, хронологическая, поскольку именно в работах по философии истории «критический» Кант впервые обращается к политическим проблемам; во-вторых, связанная с масштабом – философия истории представляет собой наиболее крупный план практической философии, в который помещены менее крупные детали и в масштабах которого разворачивают своё действие «чистые» механизмы разума. За пределами истории заканчивается «эмпирическое» и начинается ноуменальное «царство целей». Вместе с эмпирическим заканчивается и собственно политическая философия.
Первые работы Канта, посвящённые философии истории, увидели свет в журнале Berlinische Monatsschrift. Сначала, в декабре 1784 года, появилась статья «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Она появилась как реакция на замечания, сделанные по поводу кантовских суждений его младшим коллегой и последователем Иоганном Шульцом (1739-1805) [см. Kuehn, Klemme 2010] ранее в том же году. Это самое раннее, однако, пожалуй, наиболее проработанное выражение кантовской философии истории. Следуя законам жанра, заданным Руссо в его втором «Рассуждении» и откликаясь на острый интерес, существовавший к этой проблеме у немецкой просвещённой публики, Кант предпринимает попытку спекулятивной реконструкции полотна человеческой истории, но если Руссо смотрит главным образом в прошлое, Канта в этой работе более интересует будущее. В этой статье впервые предложен естественно-телеологический подход, который затем станет широко использован в «Критике способности суждения». В этой статье также впервые выражены некоторые центральные идеи моральной философии Канта, его взгляды на религию, впервые заявлена идея всемирного союза республик, нацеленного на сохранение мира [Kant 2007, 107]. Всё это делает данную статью отправной точкой в реконструкции политической философии «критического» Канта.
Следующий по времени кантовский текст, важный для нашей задачи, также посвящён философии истории. Это пара рецензий на монументальный трактат Гердера «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791), а также реакция на выступление в защиту Гердера, предпринятое Карлом Рейнгольдом. Несмотря на то, что кантовское рассуждение в основном вращается вокруг гердеровских сюжетов, эти рецензии также содержат ценные суждения, в частности, касающиеся политической антропологии. Особенную ценность представляет разъяснение Кантом Положения шестого «Идеи всеобщей истории …» как реалистического, но не пессимистического.
Продолжает цикл работ, полемически направленных против гердеровской философии истории, статья «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786). Помимо сатиры, высмеивающей содержащиеся в Книге десятой «Идей …» фантазии о появлении первых людей и их отношении с Богом, а также альтернативной интерпретации библейской истории, Замечания этой статьи Канта содержат глубокомысленные высказывания о движущих силах исторического процесса. Важные размышления о проблемах философии истории, содержащиеся в других работах, дополняют и развивают концепцию, изложенную в этой серии статей середины 80-х гг.
Второй цикл работ Канта по философии истории имеет иную направленность: он посвящён естественной истории человечества, исследование которой является, если пользоваться позднейшей кантовской терминологией, более «эмпирическим», нежели «чистым». Этот цикл растянут во времени, охватывая и докритический, и критический периоды. Он открывается статьёй-анонсом лекций по физической географии «О различных человеческих расах» (1775), в котором Кант отстаивает единство человеческого рода и выступает против фундаментальности деления его на расы. Следующая работа этого цикла – «Определение понятия человеческой расы» (1785) – дополняет эмпирические наблюдения предшествовавшей статьи рассуждениями о необходимости концептуализации истории происхождения рас, о важности теоретических догадок, предшествующих эмпирическим исследованиям. Тема недостаточности эмпирических методов для понимания человеческой истории становится главной в статье «О применении телеологических принципов в философии» (1788). В целом данный цикл статей по философии истории, безусловно являясь важным, не представляет такого обильного материала для политико-философских реконструкций, как предыдущий.
Наиболее ярко и последовательно сумма философии истории Канта представлена в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Нам потребуется использовать эту работу, для чего необходимо провести анализ её содержания.
В предельно общем виде философию истории Канта можно представить как взаимодействие природы и человека. Человек находится в постоянном моральном развитии, которое осуществляется одновременно благодаря и вопреки природе. Этот оксюморон обнаруживает важную особенность кантовского понимания природы: она двояка. Во-первых, она задаёт пределы человеческой свободе и даже подавляет её. Человек родственен животным в том отношении, что является чувственным, физическим существом, подчинённым эмпирическим законам – физическим, психологическим. Так понятая природа оказывается препятствием на пути осуществления человеческой свободы, подчиняет её необходимости. Однако во-вторых природа, или Природа, это целевая причина, определяющая прогресс, эволюцию всего сущего и прежде всего человека. Именно об этой Природе Кант рассуждает на первых страницах «Основоположения к метафизике нравов» 46 и в других произведениях. В этом отношении природа выполняет роль, в теологических концепциях приписывавшуюся Богу и его промыслу. Кант помещает христианскую философию истории, хрестоматийный образец которой мы встречаем у Августина, в «пределы только разума» (см., напр., 47).
Рациональность в либеральных философских теориях
Выше мы рассматривали подходы к определению либерализма через понятие свободы, распространённые как среди его сторонников, так и среди противников. Однако одного понятия свободы часто недостаточно, чтобы различать либеральные и нелиберальные политические теории.
Действительно, выступающие с позиций социализма также видят себя поборниками свободы (поставленной ими в связь или зависимость от равенства), а представители «правого» либертарианства требуют намного большей экономической и политической вольности, чем согласны принять представители эгалитарного либерализма.
Чтобы не смешивать эти крупные течения западной политической мысли, необходимо ввести ещё одно понятие – рациональности. Наравне со свободой, рациональность входит в ядро представления о человеческой природе, антропологической модели, явно или неявно лежащей в основе либеральной политической доктрины. Эта модель может обладать большей или меньшей детализированностью, может оставлять непрояснёнными различные стороны, но свобода и рациональность в любом случае требуют философской определённости. Плюрализм, являющийся нормой в англоязычной политической философии последних десятилетий, предлагающей строить политическую философию без универсальной антропологической модели (см., напр., 121), за редким исключением не касается этих двух черт. Полнота политического знания требует внятных определений свободы и рациональности.
Свобода, рациональность – понятия фундаментальные, и их трактовка в той или иной философской теории в значительной мере определяет форму последующих построений. Основываясь на определениях этих понятий и используя традиционную классификацию политических теорий по шкале «левые – правые» можно отметить место либерализма в пространстве современной политической мысли. «Левые» теории принимают за основу идею равенства и подчиняют ей свободу. Положение рациональности в социалистических теориях является двусмысленным. С одной стороны, провозглашаемая «левыми» необходимость активного влияния власти на жизнь общества с целью достижения большего равенства отдаёт ей экономическое планирование, социальное конструирование и другие работы, требующие способности рациональности. С другой стороны, обладателями рациональности оказываются сложные идеальные субъекты – государство, класс, партия, бюрократия – и представляющие их отдельные индивиды. О равенстве в способности рациональности нет речи. Она перестаёт быть естественным человеческим свойством, отчуждается и присваивается институтами. Рациональность «простого человека» подвергается ограничению, вместе с ней человек теряет в достоинстве, становится объектом патерналистской опеки, овеществляется. Организованные усилия по учреждению равенства в больших обществах ведут к росту значимости бюрократического аппарата, к иерархизации, т.е. к состоянию, противоречащему нормативным установкам «левых».
Похожим путём от утверждения ограниченности человеческой рациональности к оправданию политического холизма могут подойти и «правые» теории. Если «левые» провозглашают ценность равенства, то «правые» требуют сохранения предустановленного природой или Богом неравенства, требуют предоставить свободу действия естественным или сверхъестественным силам. Так, либертарианцы выступают за свободную конкуренцию, в которой будут побеждать, как они считают, сильнейшие экономические тенденции и представляющие их игроки, разного толка националисты с разной силой настаивают на «естественной необходимости» столкновения народов, среди которых их является «избранным», религиозные консерваторы призывают вверить себя «божественному закону», и так далее. Внерациональная природа или сверхрациональное провидение в «правых» теориях находятся выше человеческого понимания.
Либерализм пытается занять срединное положение между этими двумя полюсами. С одной стороны, эгалитарный либерализм (Ролза, Дворкина и др.) предписывает обществу направлять усилия на компенсацию неравенства, созданного превратностями социального и природного характера, приближаясь к социалистической позиции. С другой стороны, либеральная доктрина прав человека приписывает ему свободу, автономию. Нам видится, однако, что ещё одной фундаментальной чертой либерализма, принципиально отличающей его как от «левых», так и от «правых» политических концепций, является его трактовка рациональности. Либерализм в этом вопросе наследует оптимизму эпохи Просвещения в отношении универсальных возможностей разума описывать, объяснять и предсказывать природные процессы.
Человеческая способность понимания и организации окружающей действительности, в том числе социальной, является для либерализма индивидуальной, не институциональной. Это составляет одну из опор либерального индивидуализма. Именно в этой связи многие либеральные авторы (Ролз, Нозик, Дворкин и др.) привлекают кантовскую идею о достоинстве, внутренне присущем субъекту, наделённому разумом.
Кантовскую политическую антропологию можно рассматривать как одно из самых глубоких исследований оснований либерализма, нацеленное на преодоление присущих ему трудностей. Понятие автономии, центральное для философии Канта, включает понятия рациональности и свободы и проясняет характер их взаимодействия. Рациональность представляет собой способность строить иерархии целей, подбирать средства их достижения и шаг за шагом двигаться в направлении первых с помощью вторых. Свобода суть способность инициировать новые причинно-следственные цепочки событий, обусловленные внутренними требованиями, поставляемыми моральным разумом. Эти два понятия необходимо дополнить понятием разумности – способности руководствоваться трансцендентальными идеями чистого разума, ценностями и целями, не находящими соответствия в возможном опыте, но задающими нормативные горизонты моральной жизни.
Рациональность и свобода соединены в том отношении, что последовательная рациональность (через надстроенную над ней разумность) влечёт за собой моральность действия, благодаря которой его только и можно считать подлинно свободным, не предопределённым природой через случайные свойства, склонности, инстинкты, пороки и т.п. Для Канта множества разумных, моральных и свободных действий совпадают. Как мы уже видели, современные либеральные философы в основном стремятся избежать глубоких погружений в моральную философию, и даже касаясь её стараются избежать широких обобщений (таковы Ролз, а также Дэвид Готье и Аласдер Макинтайр). Первостепенной для них становится связка свободы и рациональности.
Предложенное Кантом определение рациональности, указывавшее на необходимость морального измерения и подразумевающее понятие разумности, не стало преобладающим для либеральных философов. Намного более распространённой оказалась редуцированная модель инструментальной рациональности, создание которой было начато Адамом Смитом. Такая модель описывает поведение полностью рационального субъекта, обладающего исчерпывающей информацией и стремящегося к получению максимума полезности, т.е. прибыли. Такая модель экономического поведения далее разрабатывалась утилитаристами, заменившими узко экономическую категорию прибыли более общей категорией полезности. Рациональность Бентама уже представляет собой «гедонистское исчисление» стратегии, которая позволила бы достигнуть наиболее полной степени удовольствия. Более сложное понимание инструментальной рациональности сформулировал Милль в последней главе «Системы логики» (1843) и разработал в «Утилитаризме» (1863). Заслуга утилитаристов заключается в том, что им удалось открыть дорогу использованию моделей рациональности вне чистой экономики в общественных науках.
Следующим крупным шагом в становлении либеральных теорий рациональности стало возникновение неоклассической политэкономии А. Маршала, Л. Вальраса и Австрийской школы маржинализма. В их работах к классической трактовке рационального экономического поведения и концепции максимальной полезнocти кaк глaвнoй цeли деятeльнocти добaвилaсь пcихологичecкая тeopия субъективнoй пpeдельнoй пoлезнocти, всё это легло в основу сложной теории экономики. Рациональность индивида классической теории делает возможной для него определение цели (в данном случае - максимизацию прибыли) и выбор оптимума её достижения. Попутно реализуется базовый принцип «невидимой руки», предполагающий, что деятельность рациональных индивидов наилучшим способом содействует росту благосостояния всего общества в целом. Неоклассическая же рациональность даёт субъекту возможность ориентироваться в многообразии целей, компоновать из них сложные индивидуальные иерархические системы и составлять сложные стратегии достижения систем целей.
Философские идеи Канта в либертарианстве Роберта Нозика
Если об эгалитарном либерализме и Джоне Ролзе в нашей стране написано немало, то либертарианская традиция представлена в научной литературе заметно хуже. Мне удалось найти лишь одну диссертацию О. О. Куликовой, частично посвящённую идеям Нозика – постольку, поскольку они были направлены против философии Ролза 221 . Существует несколько обзоров его философии 222. Внимание к фигуре и идеям Нозика оправданно – он самый яркий представитель либертарианства, многолетний оппонент и коллега Ролза по Гарварду. Однако его философией данное направление не исчерпывается.
Либертарианство – форма либерализма, доводящая до логического предела принцип индивидуальной политической свободы. Либертарианством также называют метафизическое учение о наличии свободной воли, что отражает смешение метафизического и политического понятий свободы, характерное для некоторых дискуссий. Нас интересует лишь политическое учение о свободе/вольности как противоположности принуждению. Основным постулатом политического либертарианства является тезис о «самообладании» (self-ownership): человек принадлежит самому себе. Либертарианское понятие обладания, владения восходит к локковскому понятию собственности. Неслучайно философия Локка оказывается одним из истоков данной традиции. Как и у Локка, само-обладание при помощи простых аргументов расширяется на вещи, необходимые для жизни, и связывается с правом собственности – вторым краеугольным камнем либертарианства. Наконец, государство в либертарианстве выполняет лишь функцию охраны прав индивидов.
Либертарианская философия может обосновываться либо прямыми аргументами от естественных прав в духе Локка и Нозика, либо косвенно. Косвенные обоснования опираются на доктрины «утилитаризма правила» (максимы поступков должны сообразовываться с наибольшей пользой, сами поступки – лишь подчиняться максимам), контрактарианские аргументы (выведение договорной природы государства из принципа максимизации полезности). Мы сосредоточимся лишь на первой версии либертарианства.
Базовым понятием либертарианства является «владение собой» (self-ownership). Человек является единственным и полноправным обладателем тела (и души, если склонен к религиозной метафизике) и совершает поступки сообразно своему разумению и на собственный страх и риск. Подобная антропология очевидным образом доводит до предела, во-первых, человеческую рациональность, во-вторых, человеческую автономию как способность реализовывать продуманный, преднамеренный жизненный план. Свобода является сущностной характеристикой так понимаемого человека, и либертарианские аргументы в основном нацелены на её максимизацию.
В либертарианском понимании свободы важным оказывается введённое в англоязычную традицию Исайей Берлиным разделение негативной и позитивной свободы. Как известно, негативная свобода означает отсутствие внешнего принуждения, позитивная – обладание возможностями для достижения целей. Либертарианство в целом отстаивает первую и отрицает государственное участие в отправлении второй. Основанием для отрицания государственного участия указывается несправедливость подобного вмешательства, и это делает понятие справедливости одной из центральных категорий либертарианства. Справедливость можно понимать в широком и в узком смысле. В широком смысле справедливость касается вообще моральных обязательств перед другими лицами – в отличие от обязательств перед самим собой или безличных обязательств. В узком смысле справедливость касается лишь тех обязательств, к выполнению которых допустимо принуждать, то есть правовых обязательств. Либертарианство предлагает собственные взгляды на оба понятия справедливости, однако делает основным последнее.
Либертарианская справедливость имеет процессуальный характер: она есть результат соблюдения индивидуальных прав в течение длительного времени (Локк ведёт отсчёт от Адама, Нозик не столь решителен). Такая историческая, пошаговая (в попперовском смысле peacemeal) справедливость отличается от справедливости, которая ориентируется на некоторое конечное идеальное состояние и которую можно было бы назвать телеологической. Телеологическая справедливость, согласно либертарианцам, связана с насилием, подразумевает понуждение «непонимающих» и «несогласных», и потому является неприемлемой. Либертарианский взгляд на историю, таким образом, лишён телеологического измерения, свойственного взгляду Канта, однако эти взгляды не вступают в противоречие, поскольку цели «Природы», состояние «царства целей», о которых пишет Кант, не находятся в людском ведении и не только не требуют, но и не допускают понуждения.
Важнейшей для либертарианства является и категория собственности. При этом в её отношении существует расхождение между правым и левым либертарианством: правое защищает частное право владеть и распоряжаться вещами, левое отстаивает эгалитаризм и ограничивает частную собственность. Не вдаваясь в эту проблему, отметим лишь, что Кант подчёркивал общественную, а не естественную природу права, в том числе и прежде всего права собственности, что существенно отличает его от правых либертарианцев.
Среди правых либертарианцев наибольшей известностью пользуется Роберт Нозик (1938-2002), автор книги «Анархия, государство и утопия», вышедшей в 1974 году. Целью этой работы было показать, что последовательная реализация заявленного в «Теории справедливости» принципа уважения к индивидуальным правам требует подчинения этому принципу и всех действий государства. Результатом такой реализации стало бы «минимальное государство», ограничивающее свою деятельность защитой прав индивидов на жизнь, свободу, собственность и следящее за исполнением контрактов. Нозик известен также своим вкладом в эпистемологию («Philosophical Explanations», 1981), теорию принятия решений («The Nature of Rationality», 1993), своими философскими эссе на различные темы («The Examined Life», 1989). Политическую философию Роберта Нозика можно охарактеризовать как кабинетную попытку максимально последовательно построить модель государства на минимальных основаниях. Основания эти, как указывает сам Нозик, позаимствованы у Джона Локка. Это делает его либертарианскую доктрину по сути попыткой вернуть англо-американскую политическую философию в лоно классического эмпиристского, номиналистского либерализма. Кант, однако, остался в работе Нозика в числе первейших авторитетов.
«Индивиды обладают правами» – такими словами открывает Роберт Нозик свою главную работу по политической философии «Анархия, государство и утопия» (1974). Этот тезис представляет собой и отправную точку, и вершину нозиковской теории, является аксиомой, выбор которой обосновывается построением на её основе концепции «минимального государства» и демонстрацией её привлекательности для всякого читателя. «Лучшее обоснование - это сама построенная теория» – пишет Нозик 223 . Теория Нозика представляет собой крайний рубеж либерального индивидуализма: сохраняя респектабельность и академичность, она остро критикует политические доктрины, допускающе вмешательство государства в область личных свобод. Его либертарианство – это эволюция классического локковского либерализма в новых обстоятельствах, с защитой от новых оппонентов, главным из которых был эгалитарный либерализм его гарвардского коллеги Ролза. Мы уже упоминали критику Ролзом утилитаризма, однако он также поставил под сомнение теорию естественного права, и в частности её локковскую разновидность, которая, как утверждает Ролз, опирается на внефилософские, религиозные предпосылки 224 . Цель Нозика – продемонстрировать, что центральные положения классического либерализма могут быть поставлены и на деонтологическое этическое основание. В этом случае теория естественного права будет следовать из некоторых общезначимых представлений о должном. В свете избранной стратегии понятно, что для Нозика Кант становится важной фигурой, которую необходимо «привлечь на свою сторону». Как представляется, его попытка выглядит намного менее успешной, чем аналогичная попытка Ролза.
Выдвинутая Р. Нозиком концепция обладает по крайней мере двумя бесспорными достоинствами: она последовательна и опирается на простые интуитивно приемлемые (во всяком случае для большинства адресатов его работы) положения. Последние покажутся нам знакомыми: человек является автономным, рациональным и свободным существом, обладающим неотъемлемыми правами, и защита этих прав составляет основу политической жизни. Составленные в традициях либерализма, эти принципы фактически повторяют программу Ролза, созвучны они и кантовской концепции.
Критическое восприятие идей Канта в философии Ч. Тейлора
Чарльз Маргрейв Тейлор (р. 1931) – канадский философ, чьё имя ещё только набирает известность у читающей публики в нашей стране благодаря начавшим появляться переводам его работ, при этом объём внимания к его идеям в западной литературе уже позволяет считать его классиком. Идеи Тейлора относительно эволюции западной культуры, формирования представления западного человека о себе и о мире, фундированные эмпирическим материалом и концепциями прошлого, находятся сегодня на актуальных рубежах западной гуманитарной мысли. Тейлор получил аналитическую выучку в Оксфорде, где его руководителями были Исайя Берлин и Элизабет Энском. Эти ранние влияния проходят сквозь всё его творчество: подобно Берлину, Тейлор занимает особое место внутри либеральной традиции, критически воспринимая многие её центральные идеи; подобно Энском, он опирается на методологию позднего Витгенштейна, соединяя её с томистским мировоззрением (как и Энском, Тейлор – католик). Кроме того, в его морально-политической философии подчёркнут моральный аспект, важный также для Энском.
Ранние статьи Тейлора посвящены важным для аналитической философии 60-70х темам, среди которых критика постпозитивистской эпистемологии и трансцендентальная аргументация. В отношении первой темы Тейлор разворачивает ещё редкий в то время сплав идей позднего Витгенштейна и континентальных философов от Ницше через Хайдеггера и Мерло-Понти до Деррида. Появляется среди философских ориентиров и Гегель, важность которого будет в дальнейшем возрастать. Вторая тема для нашей работы имеет большее значение. В статье «Обоснованность трансцендентальных аргументов» (The Validity of Transcendental Arguments)279, Тейлор оценивает применимость предложенного Кантом метода философского рассуждения от непосредственно данного к его необходимым условиям в различных областях философского знания. Традиционно аналитические дискуссии на эту тему разворачивались в плоскости эпистемологии и не покидали горизонтов, заданных школой, однако Тейлор опять привлекает Хайдеггера и Мерло-Понти. Общая оценка Тейлором этой кантовской методологии позитивная, он видит её сходство с аргументацией позднего Витгенштейна, упомянутых континентальных философов, указывает, что её применение может выходить за пределы эпистемологии.
В это же время в работах Тейлора появляется тема анализа и критики морального скептицизма и релятивизма, которые он связывает с состоянием модерна. Первой крупной работой Тейлора стала книга «Источники я: создание идентичности модерна» (Sоиrcеs of thе Sеlf: Thе Mаking оf Mоdеrn Idеntitу, в русскоязычной литературе встречается перевод названия «Источники самости») 280 . Здесь канадский философ пытается реконструировать историю становления идентичности эпохи модерна. Контуры этой идентичности заданы её «моральным каркасом», в котором суммировано представление о благе. Каркас построен вокруг трёх «осей»: ценности человеческой жизни и прав человека, представлений о благой жизни, представлений о социально обусловленном человеческом достоинстве. Несложно заметить, что первая «ось» - это традиционная либеральная доктрина, поэтому мы вполне можем говорить о принадлежности Тейлора к либеральной традиции морально-политической мысли. Вторая «ось» содержит положения аристотелианской этики добродетели, ранее разрабатываемой Макинтайром, а до него, менее артикулировано, Энском. Третья «ось» содержит тезис о социальной обусловленности личности, который позволил читателям отнести Тейлора к коммунитаристскому направлению.
Первая часть «Источников я» посвящена разработке соотношения утилитаристской этики и этики Канта. Оба этих подхода, согласно Тейлору, останавливаются перед вопросом о том, что наделяет то или иное благо либо моральный императив качеством благости. Утилитаристский консеквенциализм и кантовская деонтология являются неполными этическими концепциями, поскольку первая сосредоточена исключительно на результатах поступка, вторая – исключительно на мотивах. Противостояние деонтологии и консеквенциализма не имеет перспектив и требует разрешения обращением к третьей концепции, опирающейся на аристотелизм. Ключевая для него концепция благой жизни требует разработки вопроса о том, чем является человеческое существование. Именно в этой связи Тейлор обращается к понятию идентичности.
Мысль модерна подарил западной культуре два неверных взгляда на идентичность. Один из них натуралистический, сводящий идентичность к действию природных законов, другой рационалистский, преувеличивающий универсальность и автономность рациональной организации человека. Тейлор развивает собственный взгляд на идентичность, который он считает более утончённой разновидностью натурализма. Основное отличие версии Тейлора в том, что она включает моральные ориентиры, задающие направление человеческой жизни, но не сводимые к физикалистски понимаемой природе. Эти ориентиры направляют человека к тому, что Тейлор называет «конституирующим благом» - придающим смысл и наполняющим существование любовью. Многообразие идентичностей модерна обусловлено пришедшим с эпохой плюрализмом взглядов на то, что является конституирующим благом.
Исследованию условий, сделавших возможным современное многообразие идентичностей, посвящены последующие разделы «Источников я». Начиная с гомеровской этики военного героизма, Тейлор реконструирует становление человека модерна. Особо внимательно он рассматривает человеческий тип, описанный в работах Аврелия Августина. Для понимания современного человека ключевое значение имеет впервые встречающаяся у Августина характеристика «направленности в себя» (inwardness), которую также можно назвать «духовностью», отделяющей человека от видимого, физического мира и ставящая его в особые отношения с трансцендентным (с Богом).
Развитие именно этой характеристики, как считает Тейлор, содержится в практической философии Канта. Как и для Августина, для Канта определяющей моральной характеристикой воли является её благость 281 . Августинианское понимание ценности мотива, таким образом, ложится в основу кантовской деонтологии. Однако к этому Кант добавляет второй важнейший момент, характерный уже для эпохи модерна – фундаментальную ценность автономии, самодетерминации, способности воли самой давать себе моральный закон. «Наше благоговение перед ним [моральным законом] отражается в статусе рационального агента, его автора, выражающего в нём свое бытие. Рациональные агенты наделены высоким статусом, которого нет у чего-либо другого во всей вселенной. Всё прочее может иметь цену, и только у них есть «достоинство» (Wrde)»282. Тейлор оценивает это как достижение кантовской философии. Однако дальше Кант заявляет о разрыве между «автономией» рациональных существ и «гетерономией» природы. Тейлор с сожалением замечает, что слишком многие двинулись вслед за Кантом, хотя для обоснования достоинства рационального существа этот сомнительный ход представляется излишним. Современная морально-политическая философия – и здесь канадский философ указывает на Ролза – слишком часто проникнута ригористическим пафосом следования правилу вопреки обстоятельствам, пафосом действия, утверждения автономной воли разума. По мнению Тейлора, это обедняет концепцию блага, из которой ускользают восхищение, любовь, созерцание красоты, размышление и т.п. Модерн, таким образом обедняет концепцию практического разума. Тейлор противопоставляет веберовскую целерациональность и кантовскую универсализируемость максим (предписываемую первой формулой), заострённых к действию, аристотелевскому понятию фронезиса как комплексного видения блага283.