Содержание к диссертации
Введение
Цели и задачи исследования 4
Новизна исследования и степень разработанности темы 6
Актуальность исследования 8
Методологическая основа исследования 12
Основные результаты исследования и тезисы, выносимые на защиту 12
I Современные подходы к обоснованию права у Канта 14
Тезис о независимости 14
Телеологическое понимание 22
«Официальный взгляд» 29
II Путь практической философии от «Критики чистого разума» до «Метафизики нравов» 36
Третья антиномия и источник кантовской практической проблематики 36
Что такое значимость в практической философии? 39
Дедукция свободы в «Основоположении к метафизике нравов» 45
Дедукция свободы в «Критике практического разума» 50
Как устроено практическое познание? 53
По какому основанию делятся практические учения в «Метафизике нравов»? 63
Право и категорический императив 71
Предварительные выводы 73
III Кантовская концепция свободы и ее роль в философии права 77
Роль постулата свободы в практической философии в целом 77
Роль понятия свободы в учении о праве 79
Кантовская концепция свободы 84
Эмпирическое понятие свободы в спекулятивном отношении 88
Эмпирическое понятие свободы в практическом отношении 89
Трансцендентальная идея свободы в спекулятивном отношении 91
Трансцендентальная идея свободы в практическом отношении 92
Внешняя и внутренняя свобода 97
Свобода и трансцендентальное обоснование права 100
IV Естественное право 103
Логическое выведение понятия права из понятия свободы 103
Конструирование права: право и принуждение 106
V Частное и публичное право 113
Разделы учения о праве и их взаимосвязь 113
Частное право 116
Дедукция понятия интеллигибельного владения 118
Приобретение по договору 122
Публичное право 124
Кантовская теория общественного договора 124
Обоснование публичного права 128
VI Карательное право и право помилования 132
Право наказания 132
Право помилования 140
Заключение 143
Список литературы 149
- Методологическая основа исследования
- Телеологическое понимание
- Как устроено практическое познание?
- Эмпирическое понятие свободы в практическом отношении
Методологическая основа исследования
Как уже было сказано, Кант нигде толком не объяснил, каким образом происходит переход от критической практической философии к учению о праве. В «Основоположении к метафизике нравов» и «Критике практического разума» акцент явно сделан на проблемы этики. Поэтому любой исследователь, занятый реконструкцией кантовского обоснования права, вынужден в какой-то момент отложить тексты Канта в сторону и перейти к спекуляциям, подтвердить которые прямыми ссылками на первоисточник невозможно. Неудивительно, что в последние 30-40 лет в кантоведении сформировался целый ряд конкурирующих представлений об обосновании права у Канта:
Тезис о независимости «Тезис о независимости» заключается в том, что учение о праве никак не связано с критическими основами практической философии, изложенными Кантом в «Основоположении» и во второй «Критике». Первоначально источниковедческим подкреплением тезиса были работы Х. Риттера (Ritter 1971), показывавшего, что Кант, в целом, продумал свое учение о праве еще в докритический период. Впрочем, более новые исследования оспаривают его выводы (см. например, Hirsch 2012).
Ю. Эббингаус, считающийся автором тезиса, приходит к нему, решая вопрос о том, можно ли из положений кантовской практической философии вывести возможность внешнего принуждения. По мнению Эббингауза, «категорический императив, будучи законом автономии, не может содержать основания для возможного внешнего принуждения».16 Ведь воля того, кого принуждают извне, по определению гетерономна. С точки зрения Эббингауза, Кант, чтобы не столкнуться с этой проблемой, полностью изолирует свое учение о праве от своей же нравственной философии и от центральной для нее трансцендентальной идеи свободы. «Установленные [Кантом] законы права в их возможной объективной значимости совершенно независимы от того, примем ли мы кантовское допущение о возможности поступков согласно чисто интеллигибельным условиям … другими словами, эта значимость сохранилась бы даже в том случае, если бы защищаемое в “Критике” ограничение области, где действуют законы природы, миром явлений, оказалось
Радикальная версия тезиса независимости, состоит в том, что учение о праве вообще не имеет никакого отношения к остальной философии Канта. Эта радикальная версия представлена в статье Т. Погге «Is Kant s Rechtslehre a Comprehensive Liberalism ». По мнению Погге, Кант никогда и не думал связывать учение о праве с остальными частями своей практической философии. Заблуждение возникает из-за того, что Кант излагает основные положения права в форме императивов, тогда как на самом деле они таковыми не являются. Кантовский «всеобщий правовой закон» гласит: «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого по некоторому всеобщему закону». Вопреки видимости, говорит Погге, эта формулировка вовсе не является вариацией категорического императива и вообще не является императивом. Ведь, как пишет Кант, «этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей степени требует, чтобы я ради одной только этой обязательности ограничил свою свободу самими указанными выше условиями; разум говорит лишь, что она в своей идее ограничена этим и другим дозволено ограничивать ее силой».18 Таким образом, «то, что выглядит как императив, обращенный ко мне, оказывается дозволением, обращенным к моим согражданам».19 Это дозволение, в свою очередь, не требует отсылки к морали, а логически вытекает из определения права: поскольку «прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого по некоторому всеобщему закону», а «все неправое препятствует свободе по некоторому всеобщему закону», то «направленное против такого применения принуждение как то, что воспрепятствует препятствию для свободы, совместимо со свободой по всеобщим законам, т. е. бывает правым».20
Аналогичным образом Погге интерпретирует положения публичного права. Уже в естественном состоянии, согласно Канту, существует априорный закон, гласящий: «ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое». Существует искушение предположить, что в естественном состоянии, когда отсутствует публичная власть, которая осуществляла бы необходимое для функционирования права принуждение, подобное долженствование обязательно должно носить моральный характер. Но сам Кант пишет, что «основание для этого можно аналитически вывести из понятия права во внешних взаимоотношениях».21 Эту аналитическую связь Погге представляет следующим образом: сам акт учреждения институтов, которые гарантировали бы право, т. е. чтобы произволение одного могло существовать с произволением другого по всеобщему закону свободы, согласен праву, поскольку не посягает ни на чью свободу произволения (даже наоборот – защищает ее), если только она сама не противоречит праву. Но принципы права необходимо распространяются на всех членов общества, поэтому, отказываясь от вступления в гражданское состояние (пусть только в частном порядке), индивид препятствует тому, чтобы в него вступили остальные. Поэтому такой отказ противен праву, а принуждение к вступлению в правовое состояние – принуждение по праву. Таким образом, долженствование, обращенное к одному, снова сводится к дозволению для остальных его принуждать. Это, по мнению Погге, подтверждается текстуально, поскольку сразу после процитированных отрывков Кант «отождествляет обязанность человека покинуть естественное с дозволением для остальных принуждать его к этому».22
Кантовское требование учреждения органа, которому принадлежало бы монопольное право на принуждение, Погге объясняет попросту тем, что «существует возможность, что если несколько человек попытаются воспрепятствовать недозволенному действию, то они воспрепятствуют в этом друг другу. Таким образом, правовой порядок должен ограничивать дозволение на использование принуждения с помощью дополнительных правил или оставлять его за определенными органами».23
Таким образом, Кант, по мнению Погге, «рассматривает ядро своего учения о праве, как независимое от остальной его философии».24 И одновременно, все априорные практические положения, содержащиеся в праве, не имеют никакой моральной значимости, будучи выведены аналитически из одной только идеи свободы во внешнем использовании произволения.
Телеологическое понимание
В докритический период Кант действительно прибегал к этому аргументу «от спонтанности познания».139 Но в «Основоположении» он, по-видимому, им не довольствуется. Предположу, что Кант пришел к выводу, что спонтанность рассудка и свобода воли – это разные вещи и одно не следует из другого. То, что разум способен к спонтанным суждениям в познании, не значит, что он способен спонтанно определять волю.140 «Воля разумного существа только под идеей свободы может быть его собственной волей».141 Ведь если она не под идеей свободы, то она определяется естественными причинами, и разум существа никак ее не контролирует.
Таким образом, перед Кантом, по-видимому, стоит задача доказать, что воля разумного существа свободна.
После приведенных рассуждений Кант переходит к разделу, озаглавленному «Об интересе, присущем идеям нравственности», видимо, рассчитывая завершить дедукцию в нем. Как мы видели выше, то, к чему имеется интерес, является субъективно возможной максимой воли. Поэтому Кант, вероятно, считает, что если доказать, что воля неизбежно проявляет интерес к идеям нравственности, то тем самым будет доказано, что она не может рассматривать себя не под идеей свободы, а значит, в практическом отношении она свободна.
Кант доказывает это тем, что «человек действительно находит в себе способность, которой он отличается от всех других вещей, … и эта способность есть разум». Разум «не содержит в себе одни только представления, возникающие лишь тогда, когда мы аффицированы вещами (т.е. страдательны)», наоборот, он «показывает под именами идей такую чистую спонтанность, что этим путем выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность».142
Эта спонтанность разума, невозможная в природе, доказывает, что человек принадлежит не только «к чувственному миру», но и к «умопостигаемому миру; следовательно, для него возможны две точки зрения, с которых он может себя рассматривать». Как принадлежащий к интеллигибельному миру человек «подчинен законам, которые, будучи независимы от природы, обоснованы не эмпирически, а только в разуме».143 «Независимость от определяющих причин чувственного мира … есть свобода». А значит, «как разумное, следовательно, принадлежащее к . интеллигибельному миру, существо, человек не может мыслить причинность своей воли иначе, как обращаясь к идее свободы». «С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием – всеобщий принцип нравственности».144 Т.е. спонтанность разума позволяет человеку рассматривать себя как члена «умопостигаемого мира» - такого мира, где действуют только законы свободы. Как член такого мира человек должен не только обладать спонтанностью познающей способности, но целиком находиться под умопостигаемыми законами, а значит, обладать и свободой произволения. Следовательно, как член умопостигаемого мира человек подчинен всеобщему принципу нравственности.
«И вот, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; через это, если бы я был единственно только таким членом, все мои действия были бы согласны с автономией воли, но так как я в то же время созерцаю себя как члена чувственного мира, то мои поступки должны (sollen) быть с ней сообразны».145
По большому счету, в первой «Критике» и в «Основоположении» используется один и тот же довод в пользу того, чтобы приписать человеческому произволению абсолютную спонтанность: это ссылка на спонтанность разума. Важнейшим новшеством «Основоположения» по сравнению с «Критикой» является критерий практической реальности свободы: существо, которое не может действовать, не руководствуясь идеей свободы, в практическом отношении действительно свободно. Этот новый критерий позволяет Канту притязать на то, что он доказал не просто мыслимость свободы (что он уже сделал в «Критике»), но и ее практическую реальность.
Позже, во второй «Критике», Кант полностью откажется от аргумента «от спонтанности разума» и, пожалуй, будет иметь на то серьезные причины. Не случайно уже в «Основоположении» он отказался от того, чтобы доказывать свободу воли ссылками на спонтанность познающего рассудка. Полагаю, дело в том, что для кантовской критической философии принципиально важно, чтобы спонтанность рассудка не трактовалась как форма причинности. Спонтанность рассудка формальна, она означает, что созерцание предмета подчинено чистым рассудочным понятиям, а не наоборот. Это трансцендентальное отношение между познавательными способностями, а не каузальное отношение между объектами, а потому оно не годится для доказательства трансцендентальной свободы. Спонтанная казуальность – это связь многообразных предметов (причины и действия) безотносительно условий чувственности, а потому она возможна только в интеллектуальном созерцании. Поэтому трактовать спонтанность рассудка как каузальное отношение означало бы признать, что кантовская трансцендентальная аналитика покоится на созерцании ноуменальных объектов. И хотя подобные трактовки кантовской философии существуют,146 самого Канта они вряд ли могли бы устроить.
Но спонтанность разума тем более не может быть каузальным отношением, ведь его идеи даже не применяются к чувственности, то есть, не подчиняют себе a priori никакой предмет. То, что разум «под именами идей … выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать чувственность», – это аргумент скорее не в пользу, а против того, чтобы доказывать его спонтанностью свободу произволения. Так или иначе, позже в «Религии в пределах только разума» Кант прямо напишет: «из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произволение безусловно».147
Правда, возможно, что ключевой пункт кантовского рассуждения в «Основоположении» – не отождествление спонтанности разума со спонтанной каузальностью (в конце концов, прямым текстом такого отождествления не делается), а мысль о том, что перед фактом спонтанности разума человек неизбежно обнаруживает интерес к идее умопостигаемого мира. Но и в этом случае рассуждение сталкивается с серьезной трудностью. Дело в том, что интерес может иметься только у случайно определяемой, а значит, эмпирической воли. Поэтому интерес к некоторому принципу, в том числе, «практический» (в противоположность «патологическому» интересу), означает субъективную значимость этого принципа.148 Следовательно, использовать концепцию интереса в ходе дедукции свободы (как это сделано в «Основоположении») значит подменять доказательство объективной значимости нравственного закона доказательством его субъективной значимости.
Как устроено практическое познание?
В этом смысле все эмпирические объекты (в том числе явления «внутреннего» чувства) будут внешними, поскольку все они подчинены правилам динамического синтеза и, тем самым, связаны по своему существованию с чем-то отличным от них. Внутренним будет только безусловное, а значит, только умопостигаемые предметы. Похоже, именно в этом смысле различие употребляется при разделении внешней и внутренней свободы. Это видно из того, что внутренней свободой называется самопринуждение чистым разумом, т.е. форма умопостигаемой причинности.
Напрашивается заключение, что раз внутренняя свобода – умопостигаемая, то внешняя свобода – эмпирическая. В таком случае деление на внешнюю и внутреннюю свободу соответствовало бы делению на психологическую и трансцендентальную свободу в практическом отношении. Но у эмпирической свободы, как видно из сказанного в соответствующем разделе данной главы, не может быть никаких Pflichten.
Значит, внешняя свобода – тоже умопостигаемая, но рассматриваемая лишь в той мере, в какой она проявляет себя в эмпирической реальности (возможность рассматривать явления как возникшие спонтанно была доказана при решении третьей антиномии). Поэтому в понятие внешней свободы не может входить понятие самопринуждения чистым разумом: ведь последнее есть способ свободной каузальности, которому не может соответствовать никакого явления в опыте. При этом, рассматривая поступок как проявление внешней свободы, мы все равно исходим из того, что он вызван абсолютно спонтанной причиной; мы просто не принимаем во внимание, какой именно была эта причина – был ли это акт злой или доброй воли и т.д. Таким образом, в понятие внешней свободы входит понятие независимости от принуждения чувственности, поскольку рассматривая поступок в опыте как возникший спонтанно, мы рассматриваем его именно как совершенный независимо от принуждения чувственности.
Таким образом, внешняя свобода есть способность действовать независимо от принуждения чувственности. Она является «внешней» в том смысле, что во внимание принимается не определяющее основание поступка, а лишь его эмпирические следствия, которые, как и все эмпирическое, связаны по своему существованию с объектами, отличными от них.
Нетрудно заметить, что в этом «внешняя свобода» соответствует «негативному» понятию свободы, которое тоже не принимает во внимание определяющее основание
Критика чистого разума. С. 421-423 / В321 поступка. В таком случае внутренняя свобода, по-видимому, соответствует положительному понятию свободы? Так и есть: приведенное определение внутренней свободы как самопринуждения разумом подразумевает «способность чистого разума быть для самого себя практическим», а это и есть даваемое во «Введении в метафизику нравов» определение положительного понятия свободы.283
Будучи способностью морального самопринуждения, внутренняя свобода подразумевает способность целеполагания (принудить себя следовать закону значит сделать следование закону целью своего поступка). Поэтому понятие внутренней свободы может служить обоснованию учения о добродетели, принцип которого «связывает с ним [понятием свободы] еще некоторую цель, которую он делает долгом».284 Понятие же внешней свободы подразумевает не способность целеполагания, а только способность совершать поступки.285 Поэтому в качестве «Pflichten внешней свободы» могут быть представлены только такие Pflichten, которые предписывают в качестве долга сам поступок, а не его цель. Кант называет их совершенными Pflichten.
Эмпирическое действие произволения, рассматриваемое в понятии внешней свободы, может разворачиваться, в том числе, во внешнем чувстве.286 В таких случаях внешнюю свободу можно ограничить эмпирически: создание условий, ограничивающих чье-то пространство для поступков, и будет ограничением его внешней свободы. Математически ограничение свободы некого поступка можно изобразить как движение, количественно превосходящее то движение, в качестве которого конструируется данный поступок, направленное в ту же точку, но отличное по вектору.
Но поскольку эти движения материи рассматриваются как свободные, их изображение в созерцании подчинено, в том числе, нефизическому закону. Тем самым, понятие внешней свободы позволяет конструировать поступки в качестве свободных.
Как я попытался показать в прошлой главе, право и этика связаны как учение о нравственно возможном и учение о нравственно необходимом. Фактум разума, на котором строится кантовская дедукция практических основоположений, есть утверждение о том, что нечто нравственно необходимо. Из того, что нечто необходимо, следует, что нечто возможно (по меньшей мере то, что необходимо). Поэтому дедукция во второй «Критике», доказывая значимость категорического императива как положения о нравственно необходимом, вместе с тем заблаговременно доказывает значимость высшего принципа права как положения о нравственно возможном.
Поэтому во «Введении в учение о праве» Кант пишет, что «[м]ы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, как все права, так и Pflichten) только через моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг».288 Кант говорит здесь, во-первых, что свобода познается благодаря «положению, предписывающему долг», а, во-вторых, что из свободы исходят моральные законы. Таким образом, приведенная цитата фактически воспроизводит сентенцию из второй «Критике», гласящую, что нравственный закон есть ratio cognoscendi свободы, а свобода есть ratio essendi нравственного закона.
Это позволяет понять утверждение Канта о том, что «если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то … понятие права есть бессодержательная мысль».289 Право нуждается в моральном законе не в том смысле, что юридические законы выводятся из нравственных предписаний или должны быть оправданы соображениями морали, а в том смысле, что обоснование положений о нравственно необходимом влечет за собой обоснование положений о нравственно возможном. Обратное не имеет места: если бы фактум разума гласил, что имеется нечто объективно практически возможное, из этого не следовало бы, что имеется нечто объективно практически необходимое. Как выражается В. Керстинг (с которым в этом отношении я полностью согласен), учение о праве имеет geltungstheoretische зависимость от этики.290
Но зачем Кант пытается представить понятие права еще и как логическое следствие понятия внешней свободы (которое, в свою очередь, имеет силу благодаря трансцендентальной идее свободы)? Само по себе это не доказывает объективную значимость права, поскольку логический анализ вообще не может быть достаточен для доказательства значимости.
Полагаю, дело в том, что хотя доказательство значимости категорического императива побочным образом доказывает значимость положений права, оно не доказывает, что положения права значимы сами по себе, а не только как средства для познания этических заповедей. Положения этики значимы сами по себе, поскольку чтобы считать поступок нравственно необходимым, требуется рассматривать его в каузальной связи с нравственной максимой. Тем самым, познавая, что нечто нравственно необходимо, я тем самым познаю, что моя воля (и воля всякого другого) подчинена некоторому закону. Чтобы считать поступок нравственно возможным, нужно лишь, чтобы он был конструируем по определенным правилам. Образ мыслей действующего субъекта не имеет значения. Таким образом, из познания нравственной возможности не следует, что кто-либо подчинен каким-либо законам. В таком случае роль права в практическом познании аналогична роли математики в спекулятивном. Согласно Канту, математическое познание «было бы не более как изучением химер, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта»;291 математика имеет значение не сама по себе, а лишь в силу того, что она приложима в физике. Также и право, если бы оно не основывалось на понятии свободы, имело бы значение исключительно как познание, требуемое для совершения морального поступка. Никому ничего нельзя было бы вменить на одних только правовых основаниях. Но если право основывается на понятии свободы, то оно распространяется только на отношения между свободными существами и, тем самым, каждое такое существо априори подчинено законам права. Таким образом, хотя право можно представить как понятие объективно практически возможного, не обращаясь к постулату свободы, именно рассмотрение совокупности легальных поступков как свободы во внешних отношениях, дает праву статус самостоятельного практического учения.
Эмпирическое понятие свободы в практическом отношении
Итак, наказание как таковое, а не просто как частный случай ограничения свободы, целиком относится к ведению этики, а не права. Для права наказание и/или угроза такового – лишь один из возможных способов ограничить внешнюю свободу. Сказанное может показаться странным. Разве не является наказание в первую очередь юридической практикой и юридической проблемой?
Однако отрывки из «Критики практического разума» показывают, что и сам Кант рассматривал наказание, в том числе, безотносительно вопросов права. Так, в одном месте он пишет: «В идее нашего практического разума есть еще нечто, что сопутствует нарушению нравственного закона, а именно сознание заслуженности наказания».400 Кант явно считал, что наказание оправдано отнюдь не только тогда, когда совершается в рамках правовой процедуры: «Если человек, который охотно дразнит и беспокоит мирных людей, когда-нибудь наконец наткнется на кого-то, кто как следует поколотит его, то … каждый одобрит это и сочтет это самим по себе добрым, хотя бы из этого ничего потом и не вышло».401
Приведенные отрывки показывают, что проблема этического оправдания наказания для Канта вообще не стояла: то, что категорический императив предписывает наказать того, кто поступил плохо, было для него самоочевидно. Однако, по всей видимости, это требование не означает юридического обязательства (Verbindlichkeit) наказывать. Скорее наоборот, право накладывает ограничения на сугубо этическое стремление к возмездию.
Эта роль права имеет очень большое значение. Дело в том, что в этике имеется специфическая проблема, связанная с подведением эмпирических случаев под практические законы. В «Критике практического разума» Кант сформулировал эту проблему как проблему законов практического разума вообще: «закон свободы должен быть применен к поступкам как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и постольку, следовательно, принадлежат к природе».402 Решение Канта было в том, что хотя у нас не может быть схемы для такого применения, «нравственный закон имеет … одну познавательную способность, служащую посредницей в применении его к предметам природы, – рассудок».403 Поэтому практическая способность суждения может руководствоваться правилом сообразности с общей формой закона природы вообще. «Правило способности суждения, подчиненное законам чистого практического разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?»404
Однако это не отменяет того, что в данном случае у нас есть «только одна познавательная способность, - рассудок, а не воображение». Поэтому таким методом можно лишь установить, что поступок по форме удовлетворяет условиям моральности. Но «истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении».405
Высший закон права столь же формален, как и категорический императив. И тем не менее, у законодателя есть точный критерий, чтобы отличить справедливый закон от несправедливого, а у судьи – чтобы отличить правильное от неправильного во всех многообразных эмпирических случаях. Дело в том, что правовой оценке подлежит не определяющее основание воли, которое умопостигаемо, а только правило, по которому был совершен поступок. Это правило вполне доступно эмпирическому познанию: оно дано в феноменах внутреннего чувства и косвенно проявляет себя в совершаемых действиях. Поэтому о нем можно сделать вывод по показаниям свидетелей и по рассказу самого подсудимого о своих планах. Подведению под закон права подлежит не мотив, не образ мыслей, а сам эмпирический поступок или форма его максимы (при этом, конечно, поступок подлежит правовой оценке только тогда, когда предполагается, что он был совершен свободно; но это не отменяет того, что оценке подлежит именно поступок, а не определяющее основание воли). В этом случае поступок «не взвешивают на весах чистого разума … , а судят о нем по эмпирическому мерилу (перед человеческим судьей)».406 Поэтому, подводя поступки под законы права, способность суждения не сталкивается с теми трудностями, с какими она имеет дело в этике. Легальность поступка, в отличие от его моральности, может быть достоверно установлена.407 И всякому юридическому закону можно дать пример в опыте. Поэтому судья и законодатель используют способность суждения, в конечном счете, тем же способом, что ученый-естествоиспытатель.
Этика не может дать никакого строго критерия для того, чтобы отличить наказуемый поступок от ненаказуемого. Всегда могут найтись основания подозревать за тем или иным поступком злой умысел. Таким образом, вполне последовательное применение категорического императива может, вероятно, привести к тому, что любой поступок будут рассматривать как заслуживающий наказания. Даже если это и преувеличение (на самом деле, примеры монашеских орденов или революционных диктатур показывают, что это никакое не преувеличение), остается непонятным, как извлечь из категорического императива строгий критерий того, в каких случаях наказывать и как именно.
Из правового закона, а не из этического императива, следует критерий допустимого принуждения (а значит, и допустимого физического наказания408). Во-первых, принуждение может быть применено только к тому, чьи действия ущемляют внешнюю свободу других. Следовательно, право запрещает физически карать нарушение «долга перед самим собой», а также такого долга, выполнение или нарушение которого вообще не имеет отношения к вопросам внешней свободы (сюда относятся все «несовершенные» Pflichten). Во-вторых, согласно праву принуждение разрешено лишь в той мере, в какой оно требуется, чтобы вернуть пострадавшему Свое. В этом смысле Кант сравнивает правовой закон с законом действия и противодействия.409 Можно поспорить с тем, что ответное причинение ущерба действительно является возвращением того, что было утрачено в результате первоначальной несправедливости. Но, похоже, именно так смотрел на дело Кант. Видимо, отсюда берется его пресловутый ретрибутивизм: этика требует покарать преступника, но право разрешает покарать его лишь в той степени, в какой он сам причинил несправедливость другим.