Содержание к диссертации
Введение
Часть первая. Метод экзистенциальной дедукции категорий в работах м. хайдеггера 1919–1927 гг. 30
ГЛАВА1. «Кризис фактичности» и метод «формального указания» 30
ГЛАВА 2. Понятие экзистенциальной дедукции 37
ГЛАВА 3. Экзистенциальная дедукция пространства в фундаментальной онтологии периода «бытия и времени» 47
ГЛАВА 4. Экзистенциальная дедукция времени в фундаментальной онтологии м. хайдеггера 66
1. Проблематизация времени в феноменологии Э. Гуссерля и раннего Хайдеггера 66
2. Дедукция времени в работах периода «Бытия и времени» 79
Часть вторая. Герменевтический метод М. Хайдеггера 105
ГЛАВА 1. Период становления герменевтики хайдеггера (1919-1924) 107
1. Герменевтика Хайдеггера и философия жизни 107
2. Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера 123
3. Истолкование действительности в ранней герменевтике Хайдеггера 143
ГЛАВА 2. Герменевтика периода «бытия и времени» (1925-1929) 162
1. Постановка вопроса о бытии 162
2. Разработка вопроса о бытии средствами герменевтики 172 3. Проблема «целостности» Dasein 181
4. «Набросок» как основная структура бытия Dasein 190
ГЛАВА 3. «Герменевтика языка» хайдеггера 200
1. Сущность Поворота в хайдеггеровской философии, его предпосылки и последствия 200
2. Герменевтика Хайдеггера после Поворота: создание «беспонятийного» языка 217
3. Язык и бытие 223
4. Отношение вещи и слова в поздней герменевтике Хайдеггера 229
5. Хайдеггер о «соседстве» мышления и поэзии 242
6. Герменевтика корней языка 247
7. Истолкование поэзии Гёльдерлина 256
ГЛАВА 4. Герменевтическая концепция истории 269
1. История как истолкование и метод истории философии М. Хайдеггера 269
2. Событийная концепция времени после Поворота 279
3. Событие и смысл 282
4. Возникновение метафизики и смысл истории 288
5. Истолкование главных событий бытийной истории 292
Заключение 307
Список сокращений 316
Библиография 316
- Понятие экзистенциальной дедукции
- Дедукция времени в работах периода «Бытия и времени»
- Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера
- Герменевтика Хайдеггера после Поворота: создание «беспонятийного» языка
Понятие экзистенциальной дедукции
Данная работа относится к области истории философии, соответственно, будет использовать историко-философский метод исследования. Но мы также принимаем общеметодологический принцип «соответствия метода предмету». Предметом историко-философского исследования являются философские учения. Поэтому, по большому счету, нельзя определиться с применяемым историко-философским методом, не сформулировав исследовательскую позицию о природе философии как таковой. Споры о природе философии ведутся в течение всего времени ее существования, и мы не беремся дать окончательное решение. Рассмотрим крайние взгляды на природу философии.
Некоторые философы, такие как Э. Гуссерль, требуют, чтобы философию считали наукой, даже «строгой наукой», предметом которой должно стать поле особого «трансцендентального опыта». В науке нормативным требованием на каждой ступени развития является прирост нового знания. Хотя «научные революции» и могут менять базовые научные категории, но в целом прогресс в науке не подвергается сомнению. Любой кандидат химических наук XXI века знает о химических свойствах материи больше, чем величайшие химики XVIII века. Однако именно поэтому история науки кардинально отличается от истории философии. Можем ли мы сказать, что феноменология Гуссерля является однозначно более полным знанием, чем идеализм Платона или трансцендентальная философия Канта? История науки далеко не играет такой важной роли для понимания и развития современной науки, как история философии для современной философии. Но если бы мы понимали философию как науку, то история философии должна была бы острым скальпелем анализа отделять в прошлых учениях истинное от ложного, актуальное от устаревшего. Так Гуссерль, говоря в «Парижских докладах» о cogito ergo sum Декарта, отделяет в его рассуждениях правильную, по его мнению, часть, которую он сам развивает в феноменологии, от той, что он считает ошибочной. При таком подходе оценка исторических форм философии производится на основе внешних критериев, с точки зрения современного уровня знаний, а в идеале — с точки зрения Абсолютной Истины. Как следствие, многие философские учения прошлого, очевидно, должны быть полностью отброшены как ошибочные и устаревшие.
Другая, противоположная точка зрения, относится к каждой философской системе как к уникальному явлению, которое несравнимо с другими, и потому должно оцениваться исключительно на основе внутренних критериев. Дильтеевские понимание и вчувствование (Einfhlung), а также переживание (Erleben) являются примерами такого подхода. С такой точки зрения философия сравнивается не с наукой, а скорее с искусством. От нее не требуют постижения объективной истины, и каждое философское учение рассматривается как самодостаточное, замкнутое в себе целое. Задача истории философии в таком случае — достичь наибольшего «портретного сходства» при изображении философских систем прошлого, как в «идеографическом методе» В. Виндельбанда, или восстановить ускользающую «связь душевной жизни», как в герменевтике В. Дильтея. Здесь никакой внешний анализ недопустим, каждый элемент философской системы обладает абсолютной ценностью как часть целостного художественного образа. Подобное понимание философии использовали и критики ее, начиная с древнегреческих софистов, которые из разнообразия мнений философов делали вывод о невозможности познания Истины и об относительности всех человеческих познаний.
Существует, конечно, и ряд промежуточных точек зрения, например, история философии Гегеля, в которой, хотя каждая философская система и является самодовлеющей как выражение «духа времени» и должна пониматься изнутри, но все эти формы духа времени являются лишь ступенями в последовательном развертывании Абсолютного Духа, поэтому прогресс в философии все-таки реален, и его высшей ступенью является собственная философская система Гегеля.
В данном исследовании я буду исходить из положения, что философия имеет дело с реальным опытом, как и наука, но в отличие от науки, философия не просто «отражает» опыт в суждениях знания, она подвергает опыт критическому анализу, в результате которого должна измениться точка зрения познающего и на опыт, и на самого себя. При таком подходе важнейшим требованием к философу будет осознание обусловленности всякого своего представления и суждения об опыте соответствующей точкой зрения, или «перспективой». Методический принцип, состоящий в различении различных «перспектив» и соответствующих им уровней анализа, будем называть «перспективизмом», или методом «восходящей шкалы анализа».
Примеры использования метода перспективизма можно обнаружить у Платона (в образе paideia в мифе о пещере), у Канта (в целом в структуре «Критики чистого разума» и в частности в методе разрешения «динамических антиномий»), в «превращениях духа» у Ницше, в системе редукций у Гуссерля, а также у многих других философов. Аналогичное учение о «восходящей шкале анализа» можно обнаружить в наиболее разработанном виде в буддийской философии, рассмотренное мной в статье «Учение о целесообразной истине в “Комментарии” Дхармакирти», в которой изложены основные положения буддийской трактовки этого учения.
Какой же метод должна использовать история философии, если она будет подходить к своему предмету, пользуясь методом «восходящей шкалы анализа»?
С одной стороны, очевидно, что сама история философии должна усвоить некоторый «перспективизм», так что историко-философское исследование может проводиться «в перспективе» следующих трех ступеней историко-философского анализа: История философии-1 — фактологическое исследование, то, что сам Хайдеггер отличал от подлинной истории как «историографию» (Historie). История философии-2 — «критическое» исследование, или деконструкция: такое истолкование, которое показывает относительность рассматриваемых философских воззрений, историческую или логическую, либо вскрывает их противоречивость или безосновательность (или, как у Хайдеггера, — «безосновность»). История философии-3 — использует методы герменевтики для «синергийного» истолкования, когда историк философии слагает энергию своей мысли с энергией мысли исследуемого автора. У Хайдеггера этот подход описывается, например, как «мыслить вслед за греками дальше, чем сами греки». Эта работа также подразумевает предварительную деконструкцию, но, поскольку она носит созидательный характер, ее можно назвать реконструкцией.
В любом серьезном историко-философском исследовании эти три фазы анализа могут органично сочетаться, однако с точки зрения метода перспективизма нельзя смешивать различные перспективы, например, относить к фактологическому уровню собственные интерпретации историка философии, как бы глубоки они ни были.
С другой стороны, историк философии существенно выиграет, если будет сознательно применять эту же шкалу анализа к своему предмету, то есть соотносить различные философемы прошлого с той или иной ступенью анализа опыта. Также различение внутри данной философской системы различных уровней анализа может помочь снять кажущиеся противоречия и вместе с тем выявить противоречия действительные.
Дедукция времени в работах периода «Бытия и времени»
С одной стороны, он считает, что «пространство есть форма вещественности (Form der Dinglichkeit), а не форма переживаний, будь они даже чувственными переживаниями»43; с другой стороны, «телесная протяженность вещи “материализуется” через известные определенности, комплекс которых именуется у Гуссерля “materia prima”»44, но эти определенности даны лишь в восприятии, а их единство имеет опору лишь в единстве синтезирующего их сознания: «Единство первично и более реально, чем расчлененность на фазы, которая существует, так сказать, в абстрактной возможности»45. «Чем же обеспечивается такое единство? С точки зрения Гуссерля, решающую роль опять играют не сами чувственные стороны восприятия, а понимания (Auffassungen). Можно говорить о постоянно идентифицирующем наложении (Deckung), а именно “о совмещении смысла”». Но это «постоянно идентифицирующее наложение» есть не что иное как функция здесь пока еще не названного трансцендентального Эго.
Это порождает неопределенность, или двусмысленность в вопросе, что является обосновывающим (фундирующим), а что обосновываемым. Или, говоря точнее, Гуссерль не совсем различает два смысла «исходности»: исходное как отправная точка анализа — это естественная установка, все очевидности которой, сколь «абсолютными» они ни казались бы в рамках самой этой установки, оказываются проблематичными уже при самом начале анализа; и исходное в ряду отношений фундирования, где предельным основанием является чистое сознание. Как в метафизике не может быть двух абсолютов, так в гносеологии не может быть двух «абсолютных очевидностей», а у Гуссерля в этих лекциях их даже более чем две.
Несмотря на то, что Хайдеггер приложил много усилий, чтобы выпутаться из противоречий гуссерлевского варианта феноменологии, его экзистенциальный анализ периода «Бытия и времени» всё же отчасти унаследовал подобную двойственность как «врожденную болезнь». С одной стороны, исходной и фундирующей очевидностью для Хайдеггера является «конкретное существование» (Jeweiliges Dasein), откуда он постоянно черпает аргументы в ходе своего анализа. С другой стороны, последним фундирующим основанием, которое обнаруживается в ходе этого анализа, оказывается Забота. Хайдеггер, в отличие от Гуссерля, осознавал эту двойственность и предложил для ее снятия фигуру герменевтического круга обоснования (которую, правда, не он изобрел — ее можно встретить уже у Гегеля): начальная точка анализа оправдывается (фундируется) теми «плодами», которые порождает исходящий из нее анализ, а эти плоды, в свою очередь, обосновываются и начальной, и всеми промежуточными точками анализа. И все же именно пространственный аспект существования позволяет поставить вопрос, на который довольно трудно ответить, даже используя прием герменевтического круга: возможно ли Присутствие (Dasein, существование) без тела? Очевидно, Хайдеггер ответил бы отрицательно. Но тогда возможно ли существование тела без пространства (как бы мы его ни понимали)? И на этот вопрос тоже нужно ответить отрицательно. Но тогда пространство необходимо должно предшествовать
Присутствию — конечно, не хронологически, а именно онтологически экзистенциально. И тогда всё выведение пространственности из озабоченности как модуса существования Присутствия оказывается противосмысленным. Логичным ответом из оснований самого Хайдеггера было бы признание того, что Присутствие само по себе не- или до-пространственно, и что оно обретает пространственные определения, «врастая» в мир. Это не обязательно отменяло бы дедукцию пространственности из Заботы, однако требовало бы введения понятия некоего высшего Присутствия, которое конституировало бы до всякого человеческого Dasein (также и хронологически) пространственность мира, в телесность которой человек «забрасывается». Понятно однако, что это привело бы Хайдеггера на очень рискованный путь теологической спекуляции, чего он как здравомыслящий человек очень опасался46.
Допущение бестелесности изначального Присутствия согласовывалось бы и с хайдеггеровским описанием Присутствия как «заброшенного» (Geworfen). Если оно «заброшено» в мир, с его пространственными ограничениями, то само по себе, «до» этого забрасывания (опять же, не хронологически) оно должно было быть непространственно, соответственно, бестелесно. И хотя Хайдеггер в «Бытии и времени» запрещает задавать вопрос о каком-либо «до» заброшенности, всё же этот вопрос можно рассматривать если не как скрытую интенцию, то как нереализованную потенцию хайдеггеровской мысли, сближающую его с платоновско-христианской традицией, в которой бестелесная душа лишь принимает на себя пространственные ограничения тела. Так, гностические христианские секты, которые осмеливались философски осмыслять догматы и символы веры, рассматривали символ Креста как изображение Духа, распятого в пространстве, с его четырьмя сторонами. Кажется, хайдеггеровскую «заброшенность» можно сравнить с таким «распятием Духа в пространстве».
Перейдем к выводам. Дедукция пространства, прежде всего, показывает производный, вторичный характер этой категории, а следовательно, и все науки математического естествознания оказываются вновь в зависимом, даже подчиненном положении по отношению к философии, и во всяком случае должны прекратить все попытки «научного» изучения духовной реальности. (Вывод, направленный против того же «натурализма», за который Гуссерль критиковал европейские науки Нового времени).
Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера
Другая связанная с этим проблема — та же проблема солипсизма и интерсубъективности, с которой столкнулся Гуссерль в трансцендентальной феноменологии. Время в физике до сих пор рассматривалось как всеобщее измерение всех физических процессов. Если исходное время «всегда мое», то и исходная физическая реальность «всегда моя», что соответствует позиции строгого солипсизма. В таком случае не только интерсубъективное время, но и интерсубъективная реальность вообще являлась бы чем-то производным и вторичным по отношению к моей «личной» реальности, но этот вывод Хайдеггеру вряд ли понравился бы.
Хайдеггер делает вид, что отношение индивидуального времени к всеобщему не является релевантной проблемой для феноменологии. Но ведь если всеобщее время включается в феноменологический анализ как производное от экзистенциального, то и отношение между ними должно быть осмыслено феноменологически-экзистенциально. И вполне может быть поставлен вопрос о собственном экзистенциальном фундаменте интерсубъективного всеобщего времени, причем этот фундамент должен быть более глубоким по отношению к «всегда-моему» времени. Хайдеггер понимает, что для этого нужно было бы доказать существование вечного Присутствия, но такого доказательства, констатирует он, «недостает»: «Что существуют “вечные истины”, будет достаточно доказано только если удастся показать, что во всю вечность присутствие было и будет. До тех пор пока этого доказательства недостает, тезис остается фантастическим
Если же мы не знаем «вечного» Присутствия, или хотя бы соразмерного по длительности существованию мира, то и само существование мирового времени оказывается неразрешимой проблемой: «Есть ли у него тогда вообще “бытие”? Если нет, фантом ли оно тогда или более “сущее” чем всякое возможное сущее? Продолженное в направлении таких вопросов разыскание упрется в ту же “границу”, которая уже вставала перед предварительным разбором взаимосвязи истины и бытия» [SuZ, S.418].
Перед этой границей Хайдеггер отступает, но если последовательно проводить обоснование временности в Присутствии, получаем еще один платонизирующий и христианизирующий Хайдеггера вывод: мировое время должно иметь в качестве источника некое мировое Высшее Присутствие. Человек же получает свое время как дар внимающего ему и всему миру Высшего Присутствия, и за счет этого дара и в раскрываемом им пространстве и времени он живет и сам открывает возможность присутствовать присутствующему сущему. В пользу такой же интерпретации говорит событийная онтология Хайдеггера: событие «мир», чтобы быть реальным, должно «сбыться», а сбыться оно может только для кого-то, для какого-то Присутствия, экзистенциально соразмерного миру (вариант Демиурга Платона) или превосходящего мир (вариант Бога христианства).
И, наконец, последняя ступень дедукции времени — выведение так называемой «расхожей концепции времени» (des vulgren Zeitbegriffs). Эта ступень носит особый характер, ее даже нельзя в полном смысле назвать «дедукцией», поскольку дедукция выявляет экзистенциальный фундамент тех или иных модусов Присутствия, а расхожая концепция времени есть скорее проявление лишенности экзистенциальных оснований. Основание всё же есть у самой этой лишенности и у бегства Присутствия в нее. «В чем основано это нивелирование мирового времени и сокрытие временности? В бытии самого присутствия, которое мы подготовительно интерпретировали как заботу. Брошенно-падающее, присутствие ближайшим образом и большей частью потеряно в озаботившем. В этой потерянности опять же дает о себе знать скрывающее бегство присутствия от его собственной экзистенции, характеризованной как заступающая решимость. В озабочении бегством лежит бегство от смерти, т.е. отвод глаз от конца бытия-в-мире» [SuZ, S.424]. Страх смерти гонит Присутствие от самого себя и собственной исходной временности к забвению в наличном сущем70. Смутно ощущая внутри себя бездну, лишенность оснований (мистический Ungrund), Присутствие само создает для себя основания из подручного сущего, фиксируя его как наличное, достоверное, всегда доступное для усмотрения. Но «наличное» — не разновидность сущего и не модус его существования, это лишь особый статус зафиксированности, который Присутствие приписывает сущему. Эту операцию «обналичивания» Присутствие выполняет по отношению к подручному сущему, по отношению к пространству, и равным образом по отношению к времени. В результате «для расхожего понимания времени время является как череда постоянно “наличных”, сразу уходящих и приходящих теперь. Время понимается как некое одно-за-другим, как поток теперь, как “течение времени”» [SuZ, S.422]. В таком времени нивелируется его датируемость и значимость, не в том смысле, что невозможно указать в нем дат, но в том, что скрывается и нивелируется его событийная основа. Мирового времени Заботы нет без значимых событий. Время расхожего представления не лишено «происшествий», но такое время безразлично к происходящим «в нем» событиям, оно теряет смысл «благоприятного срока», становится «безвременным» и «бессрочным». В русском языке «безвременье» — не недостаток времени, но ситуация, когда нет ни одного благоприятного срока ни для какого начинания. И в этом же состоял ужас «бессрочной ссылки» — изгнания в вечное «теперь» надзирательских отчетов, без событий, без ожидания, без будущего.
Герменевтика Хайдеггера после Поворота: создание «беспонятийного» языка
Постановка Хайдеггером в центр своего философствования проблемы бытия имела ряд предпосылок в «духовной ситуации времени»:
Кризис мировоззрения. Очень многие мыслящие люди в Европе того времени, между двумя мировыми войнами, ощущали нечто наподобие «инфляции реальности»: вещи становятся пустыми, бессмысленными, ускользающими в своей эфемерности. Соответственно, Dasein, которое в вещах обретает основу для самоудостоверения, теряет экзистенциальную опору; вещи уже не те, что раньше, не добротные, не существенные, не вещи, а заменители, все более сводящиеся к голым функциям. Когда теряют смысл вещи, жизнь также становится все более пустой. Кроме того, Первая мировая война показала, как быстро обесценивается человеческая жизнь, становясь «расходным материалом» для обеспечения функционирования военно-промышленной машины. Все это породило — или усугубило — глубокий духовный и нравственный кризис, который затронул самые основы существования человека в мире. Потому вопрос о глубинных основаниях этого существования — о бытии — стал остро актуальным.
Пример того, что нравственный или духовный кризис всегда поднимает вопрос о бытии — знаменитый диалог Гамлета: не «жить или не жить», а «быть или не быть» — вот в чем разрешенье вопроса. Можно жить, то есть существовать, но при этом не быть — никем и ничем перед лицом реальности смерти.
Кризис науки. Как констатирует Хайдеггер в «Пролегоменах к истории понятия времени», «…стало проблематичным базовое отношение отдельных наук к тем предметам, к которым обращены их вопросы. Базовое отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление к предварительному осмыслению их базовой структуры, то есть, стремление устранить шаткость основных понятий той или иной науки… на основе изначального знания вещей» [GA20, S.3-4]. В математике этот кризис проявлялся как кризис оснований и проблема психологизма, в отношении которого шел принципиальный спор между приверженцами формализма и интуиционизма: первые считали, что основанием математики является просто наилучшая из известных на данный момент система аксиом, удовлетворяющая ряду формальных признаков (полнота, непротиворечивость и так далее); вторые считали, что основополагающие математические аксиомы есть выражение неких первоначальных интуиций. Также далеко не все физики были готовы принять основоположения общей теории относительности Эйнштейна, выводы которой никак не вписывались в картину мира обыденного опыта и ньютоновской физики.
Кризис наук становится вызовом для философии. От нее требуется, по словам Хайдеггера, «привести сами вещи — прежде, чем они будут скрыты определенными научными вопросами, — к данности в изначальном опыте» [GA20, S.6]. Уже Гуссерль выдвинул призыв: «Назад, к самим вещам!», но у него «вещь» была обозначена немецким словом Sache, что означает, скорее, не «вещь», а «предмет», объект исследования. Этот предмет сам уже конституируется изнутри науки и потому не может служить для нее достаточно прочным основанием. У Хайдеггера же «вещь» — это Ding, вещь донаучного, повседневного опыта. Будучи несводимой к научным понятиям и невыводимой из них, вещь–Ding должна была стать, по Хайдеггеру, прочным фундаментом для пошатнувшегося здания науки. Как и в других случаях, Хайдеггер «пошел за Гуссерлем дальше, чем он сам».
3. Кризис феноменологии. По мнению Хайдеггера, главной причиной очевидного для него кризиса феноменологии было упущение вопроса о бытии. Хотя феноменология — прежде всего метод, а не онтология, Хайдеггер не считал ее свободной от развернутого решения основополагающего вопроса: почему именно интенциональность из всего многообразия сущего является ее темой? Ответ на этот вопрос и должен был, по мнению Хайдеггера, вывести феноменологию к бытийной проблематике человеческого Dasein.
Хайдеггер с самого начала вкладывал в Dasein возможность двоякого толкования: с одной стороны, как «жизнь», «существование», с другой — «бытие» («здесь», или «вот-бытие»). Основное устремление герменевтики — перед лицом вызова, который бросала человеку бессмысленность мира, найти пути его творческого наполнения смыслом через «истолкование», то есть, через установление контекстуальной связи с источником всяких смыслов — Dasein («абсолютное сознание» Гуссерля выполняло ту же функцию, но в рамках другой задачи). Первый этап истолкования, где Dasein выступает в аспекте жизненности и человеческих отношений, позволяет поставить его в контекст «естественной установки», неразрывно связать с ней. Так что, когда в Dasein начинает вскрываться онтологический смысл, бытие оказывается не запредельным сущему, а «втравленным» в само сущее, не трансцендентным, а трансцендирующим, заставляющим сущее постоянно выходить за свои собственные пределы (эк-зистировать), все же всегда оставаясь самим собой. По сути, то, что в «Бытии и времени» получило название «фундаментальная онтология», есть лишь развитие одной из ступеней истолкования Dasein в «герменевтике фактичности». Это онтология по своей задаче, но по своему существу, по методу и принципам — это герменевтика Dasein и его экзистенциалов.
Вопрос о бытии волновал Хайдеггера с первых лет самостоятельного философствования. Но Хайдеггер подходил к этому вопросу с большой осторожностью, приближаясь к нему все ближе по мере того, как нарастала его неудовлетворенность феноменологическим подходом к сознанию, где оно бралось в «чистом» виде. Гуссерль обращался к Декарту и Канту, как будто не было ни Гегеля, ни Ницше, ни Фрейда, ни Маркса. Попытка Гуссерля возродить трансцендентализм была интересной, но эпоха уже изменилась, в возможность существования «чистого сознания» уже мало кто верил. Поэтому герменевтика ставит вопрос о бытии интенционального, то есть, сознания (как и у Маркса, «бытие определяет сознание»). Обосновать постановку этого вопроса, перед лицом многовековой традиции метафизических онтологий, было не так-то просто, это требовало серьезной подготовки.