Язык и метод феноменологии: О. Финк и рецепция его идей (М. Мерло-Понти, Ж. Деррида) Шестова Евгения Александровна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Специфика феноменологического метода в трактовке О. Финка 20

1.1 Экзистенциальные аспекты редукции и философское удивление в работах Финка 21

1.1.1 Редукция = удивление? 22

1.1.2 Мотивация к редукции и удивление 26

1.1.3 Характеристика философского удивления 33

1.1.4 Феноменологическая редукция как развитие удивления 39

1.2 Феноменология как наука. Экзистенциальные задачи феноменологического выражения 49

1.2.1 «Научность»: традиция и ответственность 50

1.2.2 Экзистенциальный потенциал языка 56

Глава 2. Финковская концепция языка феноменологии. Дескрипция и спекуляция 62

2.1 Дескриптивное описание и его недостаточность 64

2.1.1 Что такое дескрипция? Дескрипция у Гуссерля и Финка 64

2.1.2 Что такое спекуляция? 71

2.2 Спекулятивное рассуждение. Феноменология неданного 76

2.2.1 Что такое «трансцендентальная видимость»?

Трансцендентальная видимость как иллюзия 76

2.2.2 Трансцендентальная видимость как явление неданного 84

2.2.3 Спекуляция как набросок и сохранение проблемного измерения 92

2.2.4 Спекулятивная трансформация языка 101

Глава 3. Проблема языка феноменологии у М. Мерло-Понти и Ж. Деррида 109

3.1 Морис Мерло-Понти. Феноменология в языковой среде 111

3.1.1 Роль языка в феноменологической деятельности 113

3.1.2 Практика феноменологии и редукция 118

3.1.3. Связь редукции и дескрипции 129

3.2 Жак Деррида. Язык как поле самостановления смысла 138

3.2.1 Идеация в трактовке Деррида. Идеальные сущности и Идея как принцип 139

3.2.2 Идея и Абсолют у Финка и Деррида. Сходство концепций 143

3.2.3. Специфика концепции Деррида 150

Заключение 159

Библиография 165

• Характеристика философского удивления
• Феноменология как наука. Экзистенциальные задачи феноменологического выражения
• Спекулятивное рассуждение. Феноменология неданного
• Связь редукции и дескрипции

Введение к работе

Актуальность темы исследования

Проблема языка — одна из ключевых философских проблем XX века. Размышление о сущности языка, его способе функционирования, о связи слова и смысла находится в центре внимания как аналитической традиции, так и феноменологии и герменевтики, структурализма и постструктурализма.

Тем не менее постановка и рассмотрение проблем, связанных с функционированием языка, как правило, не приводит к осмыслению того, что и сама философская работа ведется и выражается посредством языка: философия существует как высказанная, и высказанная в языке. И если одно из ключевых действий философии — это осмысление собственных начал, то оно обязательно должно включать в себя осмысление языка философии. При этом философский язык представляет собой одну из предельных ситуаций функционирования языка, в которой обнажаются его механизмы. Его изучение вносит вклад в понимание структуры и работы языка в целом и значимо не только в философской, но и в общекультурной перспективе.

Сам основоположник феноменологии оценивает роль языка в философской работе неоднозначно. С одной стороны, Гуссерль уже в «Логических исследованиях» называет феноменологию дескриптивной наукой, и, соответственно, вопрос о функционировании языка становится неизбежным. И Гуссерль посвящает заметную часть книги именно анализу структуры и функционирования языкового знака. С другой стороны, начиная с этого сочинения и до самых последних работ Гуссерль, по сути, рассматривает язык как нечто сугубо внешнее по отношению к смыслу. Это понимание языка можно назвать инструментальным — в своем анализе Гуссерль стремится исследовать язык с заранее заданной целью: полностью подчинить его идее «чистой науки» и отграничить язык теории от языка естественного. Он должен сделаться подходящим инструментом выражения, не вносящим никаких

искажений. Роль языка в феноменологической работе, считает Гуссерль, должна быть минимальной и в целом сводиться к «чистому выражению»¹.

Однако уже ближайшие ученики Гуссерля, М. Хайдеггер и О. Финк, подходят к рассмотрению языка совсем иначе: они исходят из данности языка, из того, что язык уже тем или иным образом определяет мышление и познание, в том числе и философское. Хайдеггер идет по пути онтологизации языка и развивает собственное философское учение. Финк же хочет поставить вопрос о языке как проблему, оставаясь в границах гуссерлевской феноменологии. В то время как хайдеггеровская концепция языка сразу же вызвала всеобщий интерес и неоднократно становилась предметом исследования, проблема языка феноменологии, поставленная Финком, практически не привлекла внимания исследователей. Помимо прочего, это связано с тем, что в статьях и докладах Финка она не выходит на первый план (кроме доклада «Оперативные понятия феноменологии Э. Гуссерля»), а VI Картезианская медитация была опубликована только в 1988 году. Теперь, когда к этому тексту прибавилось несколько томов собрания сочинений Финка, содержащих его рабочие записи, мы можем увидеть, что проблема языка занимала весьма значительное место в мыслях Финка и теснейшим образом связана с его пониманием феноменологического метода. Поэтому рассмотрение проблемы языка феноменологии требует внимательно исследовать специфику финковской феноменологической концепции.

Прежде всего, необходимо отметить, что позиция Финка — это позиция внутри феноменологической традиции: он видит себя не начинателем новой философии, а продолжателем. Поэтому его подход к проблеме языка определяет не только задача выражения и фиксации результатов философской работы. Его исходная точка — вопрос о прочтении и понимании феноменологических текстов, о совместной феноменологической работе, об

¹ Понимание стоящих перед языком задач в «Начале геометрии» существенно расширяется, но идеал языка, заданный в «Логических исследованиях», остается неизменным.

экзистенциальных и практических (а не только теоретико-познавательных) аспектах феноменологического метода. Он спрашивает, каким образом может и должна существовать феноменологическая традиция и каким образом может быть передан сам феноменологический метод. Задуматься над этим Финка заставляет именно столкновение с непониманием феноменологии; недаром его ранние статьи носят примечательные названия: «Феноменологическая философия Э. Гуссерля в современной критике» (где он объясняет, почему трактовка феноменологии кантианцами неверна и неперспективна), «Чего хочет феноменология Э. Гуссерля?».

Финк отправляется от этого, на первый взгляд, внешнего для философии обстоятельства непонимания, и перед ним раскрывается целый спектр вопросов, связанных с соотношением языка и смысла, языка и данности, феноменологического метода и феноменологической традиции

Своего рода «лингвистический поворот» в феноменологии, начатый Финком и Хайдеггером, наследуют и продолжают французские феноменологи. Вклад О. Финка в рецепцию гусссерлевской феноменологии во Франции, на наш взгляд, еще недостаточно учтен исследователями — между тем, это позволило бы углубить понимание истории феноменологического движения. Феноменология приходит во Францию не просто как феноменология Гуссерля и Хайдеггера; работы Гуссерля прочитываются во многом через оптику, заданную Финком. В работах М. Мерло-Понти и Ж. Деррида мы встречаем и явные отсылки к его работам, и — что, может быть, еще важнее — унаследованные от Финка проблемы феноменологического метода: вопрос о понимания редукции и (не)возможности полной редукции и его связь с трактовкой субъективности, вопрос о роли языка в феноменологии, вопрос о специфике феноменологических понятий, о соотношении данности и выражения.

Через вопрос о языке в феноменологию входит проблема

интерсубъективности и историчности философской работы, ее фактического осуществления внутри философского сообщества. Поэтому рассмотрение этой темы сочетает в себе теоретическое и историческое осмысление феноменологической традиции. Оно позволит комплексно изучить влияние немецкой феноменологии на французскую и те трансформации, которые испытала феноменология при переносе на французскую почву. В работе прослеживаются параллели между феноменологическими концепциями О. Финка и Ж. Деррида — отдельные фрагменты работ Финка, практически дословно совпадают с критикой, высказываемой Деррида. Смещение акцентов, задающее перспективу понимания, определяет разницу между ‘вернейшим учеником Гуссерля’ и ‘провокатором и разрушителем феноменологии’.

Рассмотрение вопроса о языке, в том числе о языке философии, тем более необходимо, что его теоретико-познавательную значимость сложно отделить от практической. Исследование сложностей феноменологического выражения важно для каждого, работающего с философским текстом, будь то читатель, автор или переводчик (для которого вопрос верности понимания трансформируется в вопрос верности оригиналу). Этот вопрос особенно актуален в связи с расширением в последние десятилетия феноменологического движения в России, появлением оригинальных работ и переводов классических сочинений — в том числе и в перспективе становления русского языка феноменологии.

Степень разработанности проблемы

В диссертации мы, во-первых, рассматриваем проблему языка
феноменологии в работах Финка в контексте трактовки феноменологической
редукции; во-вторых — прослеживаем, как идея принципиальной значимости
языка в феноменологической работе преломляется у французских

феноменологов (мы ограничимся рассмотрением концепций М. Мерло-Понти и

Ж. Деррида). Степень разработанности разных аспектов проблемы при этом будет отличаться:

1) Уже в 40–50-е годы работы О. Финка привлекли внимание

исследователей — однако те видели в нем в первую очередь ассистента и комментатора Гуссерля. Соответственно, статьи Финка используются, чтобы прояснить неясности в текстах Гуссерля: так читают работы Финка, например, Г. Берже (1941)² и П. Рикер (1950)³.

После публикации VI Картезианской медитации в 1988 году, в начале
2000-х вышло несколько монографий, посвященных собственно

феноменологии Финка (в первую очередь комментированию VI Медитации): книги Ги ван Керкхофена «Обмирщение и индивидуация у Э. Гуссерля и О. Финка» (2003)⁴ и С. Люфта «Феноменология феноменологии» (2003)⁵, а следом подробнейший и фундаментальный труд Р. Бружины «Э. Гуссерль и О. Финк: истоки и цели феноменологии. 1928–1938» (2004)⁶, широко использующий архивные материалы. Все эти работы выявляют специфику феноменологической концепции Финка, сопоставляя ее с феноменологией Гуссерля.

Кроме того, начиная с 80-х годов прошли несколько симпозиумов, посвященных О. Финку. Материалы симпозиума 1985 года во Фрайбурге⁷ носят в основном мемориально-биографический характер; материалы коллоквиума в Серизи-ла-Салль 1994 года⁸ скорее исследовательские. В номере «Internationale Zeitschrift fr Philosophie» за 1998 год опубликованы доклады пражской

² Berger G. Le cogito dans la philosophie de Husserl. Paris, 1941.

³ Ricoeur P. Introduction Ideen I de E. Husserl par le traducteur// Husserl E. Ides directrices pour une
phnomnologie. Paris, 1950. P. XI–XXIX. Перевод Рикер П. Введение к «Идеям I» Э. Гуссерля/ Пер. Т.
Любимовой// Феноменология искусства. М., 1996. С. 218–240.

⁴ van Kerckhoven G. Mundanisierung und Individuation bei E.Husserl und E.Fink. Die VI. Kartesianische Meditation
und ihr “Einsatz”. Wuerzburg, 2003.

⁵ Luft S. Phaenomenologie der Phaenomenologie. Dordrecht, 2003.

⁶ Bruzina R. Edmund Husserl and Eugen Fink: beginnings and ends in phenomenology, 1928-1938. Yale University,
2004.

⁷ Eugen-Fink-Symposion. Pdagogische Hochshule Freiburg, 1985. Freiburg, 1987.

⁸ Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle, 23–30 juillet, 1994/ organis et dit par N. Depraz et M. Richir. Amsterdam/
Atlanta, GA, 1997.

конференции 1997 года о наследии О. Финка и Я. Паточки⁹. В основном послевоенным работам Финка и его «космологии» посвящены тематические номера серий «Orbis Phenomenologicus» (2006)¹⁰ и «Phnomenologie. Texte und Kontexte» (2011)¹¹. Можно сказать, что в целом феноменологическая концепция О. Финка в западной литературе исследована достаточно подробно.

В последние годы возрос интерес к наследию Финка и в России. Статьи начала 2000-х годов, посвящены в основном позднему периоду творчества Финка и не затрагивают проблематику нашей диссертации (отметим разве что статью Д. Йонкуса¹², которая рассматривает феноменологию Финка как наследующую и Гуссерлю, и Хайдеггеру) ¹³.

Исследование феноменологических сочинений Финка началось с перевода А. А. Шиян статьи Финка «Оперативные понятия феноменологии Гуссерля» (2008)¹⁴, а также с переводной статьи Ю. Икеда¹⁵ и статей А. А. Шиян¹⁶, сопоставляющих концепции Финка и Гуссерля.

В работах (2012, 2013)¹⁷ А. В. Ямпольской затрагивается финковская концепция мотивации и самопредпосылания редукции.

Знаменательным событием стал выход в начале 2016 года номера журнала «Логос»¹⁸, посвященного О. Финку, который подводит итог годовой

⁹ Das Phnomen als philosophisches Problem. Grenzgnge mit Jan Patoka und Eugen Fink. 6–11 April 1997. Patoka-
Archiv am Centre for Theoretical Study, Karls-Universitt Prag und der Prager Akademie der Wissenschaften//
Internationale Zeitschrift fr Philosophie, №1, 1998.

¹⁰ Eugen Fink : Sozialphilosophie - Anthropologie - Kosmologie – Pdagogik – Methodik. Zum 100. Geburtstag von
Eugen Fink/ ed. by Anselm Bhmer. Wrzburg, 2006.

¹¹ Welt denken. Annherungen an die Kosmologie E. Finks/ Hg. von C. Nielsen, H. R. Sepp. Freiburg, 2011.

¹² Йонкус Д. Проблема мира в феноменологии Э. Финка// Топос №2 (9), 2004. С. 51–61.

¹³ О работах, вышедших до 2006 года, см. также в обзоре Т. В. Щитцовой, опубликованном в юбилейном
сборнике к столетию со дня рождения О. Финка: Shchyttsova T. Russischer Sprachraum// Eugen Fink :
Sozialphilosophie - Anthropologie - Kosmologie – Pdagogik – Methodik. Zum 100. Geburtstag von Eugen Fink/ ed.
by Anselm Bhmer. Wrzburg, 2006. P. 335–337.

¹⁴ Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля/ пер. А.А.Шиян// Ежегодник по
феноменологической философии РГГУ (I). М., 2008.

¹⁵ См. Икеда Ю. «”Трансцендентальное учение о методе” в “VI Картезианской медитации” Ойгена Финка как
“меоническая” критика трансцендентальной феноменологии Гуссерля/ пер. А.А. Шиян// /Докса, вып. 14,
2009. С.395-403.

¹⁶ Шиян А.А. Трактовка Ойгеном Финком трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля// /Докса,
вып. 14, 2009. С.231-241; Шиян А.А. Феноменология Гуссерля в свете критики Ойгена Финка и современных
дискуссий// Топос. Философско-культурологический журнал № 2-3 (22), 2009. С. 118-130.

¹⁷ Ямпольская А. В. Феноменологическая редукция как философская конверсия// Вопросы философии. 2012.
№9. С. 157-166; Ямпольская А. В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М, 2013.

работы семинара Центра феноменологической философии РГГУ. Помимо переводов, в номере опубликована дискуссия о фрагменте «Элементы критики Гуссерля». Для нашей темы особенный интерес представляют реплики Г. И. Чернавина, А. В. Ямпольской, М. Маяцкого.

2) Непосредственно проблему языка феноменологии у О. Финка

подробнее всего исследует в упомянутой монографии Р. Бружина: опираясь прежде всего на рабочие записи Финка 30-х годов, он пишет об онтологических импликациях языка и о том, что Финк понимает под спекуляцией, — прослеживая как отсылки к Хайдеггеру, так и гегельянские мотивы. Бружина ограничивается рассмотрением довоенного периода творчества Финка.

С. Люфт, Ги ван Керкхофен, а также и Ашраф Нур в статье «Вопрос о языке в VI Картезианской медитации» (1997)¹⁹ исследуют взгляды Финка на язык на материале только VI Картезианской медитации. В этих работах изложение носит в основном комментирующий характер, вопрос о языке рассматривается преимущественно в рамках проблематики «обмирщения» феноменологии.

Из работ, которые затрагивают тему спекулятивного рассуждения и спекулятивного наброска, мы можем, кроме книги Бружины, отметить только короткую, но исключительно емкую статью Х. Р. Зеппа «Медиальность и меонтика. Спекулятивный набросок О. Финка» (1998)²⁰.

В отечественной исследовательской литературе финковская

проблематика языка феноменологии осталась фактически нерассмотренной.
Упоминания о концепции «трансцендентального языка» О. Финка мы
встречаем в статье В. И. Молчанова «Трансцендентальный опыт и

трансцендентальная наивность в “Картезианских медитациях” Э. Гуссерля»

¹⁸ Логос, Т. 26, №1, 2016.

¹⁹ Noor A. La question du langage dans la VI mditation cartsienne// Eugen Fink: actes du Colloque de Cerisy-la-salle,
23-30 juillet 1994 / dit par Natalie Depraz et Marc Richir. Amsterdam – Atlanta, 1997

²⁰ Sepp H.-R. Medialitt und Meontik. Eugen Finks spekulativer Entwurf// Internationale Zeitschrift fr Philosophie,
№1,1998. S. 85-94/

(2001)²¹ и в статье А. А. Шиян «Трактовка О. Финком трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля» (2009)²², где намечена связь между идеей «трансцендентального языка» и более поздней идеей об «оперативных понятиях».

3) При анализе как феноменологической концепции О. Финка, так и

подходов Мерло-Понти или Деррида, их обычно сравнивают с идеями Гуссерля. Вопрос же о влиянии идей Финка на французскую феноменологию исследован менее подробно.

В статье Р. Бружины (2002)²³, а также в статье Д. Морана (2007)²⁴ и в
опубликованной только в электронном виде (несколько вторичной, но ясной и
подробной) статье А. Л. Коли²⁵ прослеживается связь и отмечается
преемственность между идеями Финка и Мерло-Понти. В работах (2011,
2014)²⁶ Брайана Смита, напротив, делается попытка противопоставить эти две
концепции, представив Финка создателем феноменологической системы в
противовес Мерло-Понти, делающему акцент на социальных и

экзистенциальных аспектах. Стефан Нобль, рассматривая концепцию языка у Мерло-Понти (2004, 2014)²⁷, указывает на значительное влияние Финка.

²¹ Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в “Картезианских медитациях”
Э.Гуссерля// Гуссерль Э. Картезианские медитации/ пер. В.И.Молчанова. М., 2001.

²² Шиян А.А. Трактовка Ойгеном Финком трансцендентальной феноменологии Эдмунда Гуссерля. / Докса
вып. 14, 2009.

²³ Bruzina R. Eugen Fink and Maurice Merleau-Ponty: The Philosophical lineage in Phenomenology// Merleau-Ponty’s
reading of Husserl/ ed. by T. Toadvine and L. Embree. Springer Science+Business Media, 2002.
Отметим, что даже эта статья опубликована в сборнике с названием «Мерло-Понти читает Гуссерля».

²⁴ Moran D. Fink’s Speculative Phenomenology: Between Constitution and Transcendence// Research in
Phenomenology №37, 2007. P. 3–31.

25 Coli A. L. Le problme de la foundation de la phnomnologie de Merleau-Ponty; ou comment Fink peut-il l’avoir
influence [Электронный ресурс]. URL:

²⁶ Smyth Br. A. The Meontic and the Militant: On Merleau-Ponty’s Relation to Fink// International Journal of
Philosophical Studies. Vol. 19, 2011. Issue 5. P. 669-699. Smyth Br. A. Merleau-Ponty’s existential Phenomenology
and the Realization of Philosophy. London, New Deli, New York, Sidney: Bloomsbery, 2014.

²⁷ Noble St. A. Entre le silence des choses et la parole philosophique. Merleau-Ponty, Fink et les paradoxes du
langage// Merleau-Ponty between aesthethics and psychoanalysis. Chiasmi international. Nouvelle srie, №6, 2004. P.
111–146. Noble St. A. Silence et langage. Gense de la phnomnologie de Merleau-Ponty au seuil de l’ontologie
Leiden/ Boston, 2014.

Близость идей позднего Мерло-Понти и раннего Деррида анализирует в своей статье «Наследие гуссерлевского “Начала геометрии”: пределы феноменологии у Мерло-Понти и Деррида» (2002)²⁸ Л. Лолор.

Отдельно отметим статьи японского исследователя Ю. Икеда, которые прослеживают связь феноменологии Финка с философией Канта²⁹.

Методология исследования

Наше сочинение носит по преимуществу историко-философский характер, с чем связан и выбор методологии.

Метод историко-философской реконструкции использовался для

систематического воссоздания проблематики философского языка О. Финка в ее развитии от ранних работ до послевоенных статей.

Сравнительный анализ применялся для сопоставления разных аспектов феноменологической концепции О. Финка с концепциями Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти и Ж. Деррида, а также с немецкой классической философией. Это позволило выявить специфику каждой из трактовок и проследить трансформацию идей Финка у его последователей.

Исследование изменений феноменологического метода потребовало как герменевтического исследования истории понятий (в их зависимости от контекста и взаимоопределении), так и по возможности феноменологической поверки опытом.

²⁸ Lawlor L. The Legacy of Husserl's "Ursprung der Geometrie": The Limits of Phenomenology in Merleau-Ponty and
Derrida// Merleau-Ponty’s reading of Husserl/ ed. by T. Toadvine and L. Embree. Springer Science+Business Media,
2002.

²⁹ Ikeda Y. Transzendentaler Schein und phnomenologische Ursprnglichkeit. Welterfahrung bei Husserl und Fink//
Horizon, vol. 3 (1), 2014. P. 60-92. Ikeda Y. Eugen Finks Kant-Interpretation// Horizon, vol. 4 (2), 2015. P. 154-185.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования является проблема языка феноменологии.

Предметом исследования является роль языка в феноменологической работе и связь проблемы феноменологического языка с проблемой феноменологической редукции в сочинениях О. Финка и испытавших его влияние французских философов — М. Мерло-Понти и Ж. Деррида.

Цели и задачи исследования

Основная цель диссертационного исследования — реконструировать постановку проблемы феноменологического языка в работах О. Финка и ее связь с проблемой феноменологической редукции. Кроме того, работа призвана продемонстрировать значимость финковской концепции языка феноменологии для французских феноменологов.

Для достижения этой цели в диссертации ставятся следующие задачи:

1. выявить специфику трактовки О. Финком феноменологической редукции и его понимание задач феноменологии;

2. проанализировать, как О. Финк видит функционирование языка и его роль в феноменологической деятельности;

3) рассмотреть, почему такой способ выражения, как
феноменологическая дескрипция, по мнению Финка, недостаточен для задач
феноменологии;

4. раскрыть необходимость спекулятивного рассуждения в феноменологии и исследовать отличительные черты этого способа выражения;

5. проследить развитие идей О. Финка в феноменологических концепциях М. Мерло-Понти и Ж. Деррида и описать, как французские феноменологи видят роль языка в феноменологической работе.

Обзор первоисточников

Основными источниками диссертации являются работы О. Финка на
немецком языке. В своей работе мы ограничиваемся кругом его
феноменологических сочинений. Прежде всего, это VI Картезианская
медитация, написанная О. Финком в 1932 году, но опубликованная только в
1988 году как том II документов Гуссерлианы³⁰. Кроме нее, сюда входят два
сборника статей: сборник довоенных статей, посвященных главным образом
истолкованию гуссерлевской феноменологии, «Феноменологические

исследования. 1930–1939» [Studien zur Phnomenologie. 1930–1939] (опубл. в 1966 году); и «Близость и дистанция» [Nhe und Distanz] (опубл. в 1976 году)³¹, статьи в котором представляют скорее критическое переосмысление и проблематизацию феноменологических концепций Гуссерля и Хайдеггера. Также мы обращаемся к книге Финка «Введение в философию» [Einleitung in die Philosophie] (1985): это материалы лекционного курса 1946 года. Наконец, в работе широко используются рабочие материалы и записи О. Финка: недавно опубликованные в рамках собрания сочинений О. Финка два тома под общим названием «Феноменологическая мастерская» [Phnomenologische Werkstatt] (том 3.1 — 2006 год, том 3.2 — 2008 год) и вышедший в русском переводе фрагмент «Элементы критики Гуссерля» [Elemente einer Husserl-Kritik] (2016)³², который готовится к печати на немецком языке в томе 3.4 собрания сочинений Финка. Некоторые биографические сведения и фрагменты неопубликованных архивных рукописей³³ О. Финка приводятся по основополагающему труду Р. Бружины «Э. Гуссерль и О. Финк: истоки и цели феноменологии. 1928– 1938» [Edmund Husserl and Eugen Fink: beginnings and ends in phenomenology,

³⁰ Том вышел в двух частях; первая — текст VI Картезианской медитации с комментариями и замечаниями Э.
Гуссерля, вторая — подготовительные и рабочие материалы, черновики «Системы феноменологической
философии», а также заметки Финка по редактированию текста гуссерлевских «Картезианских медитаций»

³¹ На русский язык переведена одна статья сборника: Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля/
пер. А.А.Шиян// Ежегодник по феноменологической философии РГГУ (I). М., 2008.

³² Финк О. Элементы критики Гуссерля/ Пер. Г. И. Чернавина// Логос, №1, 2016. С. 47–60. Мы использовали
также немецкий оригинал этого текста, любезно предоставленный нам переводчиком.

³³ К сожалению, мы вынуждены приводить их в двойном переводе: в книге Бружины большинство цитат даны
по-английски.

1928-1938] (2004) или по его статье «По направлению к последней Медитации» [Unterwegs zur letzten Mediation] (1987).

Чтобы выявить специфику финковской концепции феноменологической редукции и языка феноменологии, привлекаются сочинения Э. Гуссерля: «Логические исследования. Т. 2» [Logische Untersuchungen] (1901)³⁴, «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1» [Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch] (1913)³⁵, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie] (1936)³⁶ и опубликованное О. Финком приложение к нему «Начало геометрии» [Ursprung der Geometrie] (1936, опубл. в 1939)³⁷.

При написании третьей главы диссертации основными источниками
послужили работы М. Мерло-Понти «Феноменология восприятия»

[Phnomnologie de la perception] (1945)³⁸ и «Заметки к курсу о “Начале геометрии” Гуссерля» [Notes de cours sur “L’origine de la gomtrie” du Husserl] (1959, опубл. 1998) — рабочие записи к курсу лекций 1959–1960 г., посвященному анализу гуссерлевского «Начала геометрии»; и работы Ж. Деррида «Введение к “Началу геометрии”» [Introduction “L’Origine de la gomtrie”] (1962)³⁹ и «Голос и феномен» [La voix et le phnomne] (1967)⁴⁰.

³⁴ Русский перевод Гуссерль Э. Логические исследования. Т.II (I) Исследования по феноменологии и теории
познания/ пер. В.И. Молчанова. М., 2001.

³⁵ Русский перевод Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1/
пер. А. В. Михайлова. М., 1999.

³⁶ Русский перевод Гуссерль Э. Кризис европейский наук и трансцендентальная феноменология/ пер. Д. В.
Скляднева. СПб, 2004.

³⁷ Русский перевод Гуссерль Э. Начало геометрии/ пер. М. Маяцкого. М., 1996.

³⁸ Русский перевод Мерло-Понти М. Феноменология восприятии/ пер. под ред. И. С. Вдовиной и С. Л. Фокина.
СПб, 1999.

³⁹ Русский перевод: Деррида Ж. Введение к «Началу геометрии»/ пер. М. Маяцкого. М., 1996.

⁴⁰ Деррида Ж. Голос и феномен// Деррида Ж. «Голос и феномен» и другие работы по теории знака
Гуссерля/ Пер. С. Г. Кашиной, Н. В. Суслова. СПб., 1999.

Научная новизна исследования

Диссертационная работа является первой в отечественной философской
литературе попыткой систематически изложить основные моменты

феноменологического наследия О. Финка. Новизна исследования заключается в
том, что впервые анализируется финковская концепция языка феноменологии
во всей полноте: от «проблемы трансцендентального языка» VI Картезианской
медитации до вопросов соотношения в феноменологической работе дескрипции
и спекуляции, поднятых в рабочих записях конца 30-х годов и послевоенных
статьях. При этом в работе прослежена связь этой проблематики с проблемой
феноменологической редукции и структуры трансцендентальной

субъективности. Проанализировано специфическое понимание О. Финком феноменологического метода: акцент на экзистенциальной значимости феноменологии и определяющая роль философского удивления как истока и движущей силы феноменологии. Учтены и раскрыты отсылки как к феноменологической (Гуссерль, Хайдеггер), так и к немецкой классической (Кант, Гегель) традиции.

В последней главе обосновывается тезис о влиянии работ О. Финка на рецепцию феноменологии Гуссерля во Франции. Исследуется разработка намеченных Финком вопросов (удивление как пафос феноменологии, невозможность полной феноменологической редукции и проблема языка феноменологии) у М. Мерло-Понти и Ж. Деррида. Показано, что к концепции Финка восходят такие значимые идеи, как понимание языка в качестве среды явления и средства создания данности, неданность субъекта феноменологии самому себе непосредственно, продуктивный и творческий характер редукции.

Положения, выносимые на защиту

1. В своей трактовке феноменологии О. Финк подчеркивает экзистенциальную значимость феноменологического метода. Он рассматривает редукцию как феноменологическую разработку философского удивления.

2. Финк делает акцент на «негативном» аспекте редукции: производство
нового смысла требует в первую очередь разрушения существующего,
привычного понимания.

3. Язык понимается О. Финком не как инструмент, а как среда явления
смысла. В разрабатываемой им «феноменологии феноменологии» явление
имеет двойственный характер «видимости». Видимость, понятая как иллюзия,
заключается в том, что описание на обыденном языке неизбежно провоцирует
понимание с позиции естественной установки. В этом состоит проблема
«трансцендентального языка». В то же время видимость открывает для
осмысления основания феноменологии, обусловливающие
феноменологический анализ.

4. Специфика финковского подхода состоит в том, что он, в отличие от
Гуссерля, признает необходимость спекулятивных рассуждений в
феноменологии. Для описания феноменологической деятельности, считает
Финк, недостаточен такой способ выражения, как дескрипция, которая
нивелирует бытийную специфику трансцендентальной сферы.

Спекулятивное рассуждение имеет форму наброска, который задает в понятиях среду понимания, в то же время открывая эти понятия как проблему. Он сохраняет и радикализует удивление как движущую силу феноменологии.

5. Прочитывая феноменологию Гуссерля через работы О. Финка,
французские феноменологи (М. Мерло-Понти и Ж. Деррида) продолжают
исследовать поднятые Финком проблемы: вопрос о возможности чистой
трансцендентальной установки и вопрос о ключевой роли языка в
феноменологической работе. Морис Мерло-Понти разрабатывает понятие
языка как среды смыслообразования в своей концепции языка сказанного и
языка говорящего. Он трактует дескрипцию как проторедукцию.

6. Жак Деррида развивает финковскую «феноменологию неданного»:
основания феноменологии лежат по ту сторону феноменологической данности
и задают границы и способ данности. Описание этих принципов может быть

только метафорическим. При этом Деррида отрицает возможность смыслового истока вне языка. Его место занимает язык как поле самостановящегося смысла.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Исследование феноменологической концепции О. Финка и ее рецепции во французской феноменологии вносит вклад в историко-философское осмысление феноменологии. Это позволит более детально понять, с одной стороны, связь между немецкой и французской феноменологической традицией, а с другой — переосмысление в феноменологии немецкой классической философии. Мы надеемся, что эта работа послужит основанием для дальнейшего изучения феноменологической концепции О. Финка.

Стоящее в центре работы исследование проблемы феноменологического
языка значимо для теоретического осмысления феноменологического метода.
Вместе с тем в исследовании проблематики языка теоретические и
практические аспекты неразрывно связаны. Осмысление того, как

функционируют понятия в феноменологическом тексте, может быть применено и при решении переводческих проблем, и при работе с источниками, а рассмотрение экзистенциальных задач философского языка может оказаться полезным в преподавании философии.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы для разработки общих курсов лекций, а также спецкурсов по немецкой и французской феноменологии и философии языка.

В ходе исследования автором была переведена и опубликована статья О. Финка «Проблема феноменологии Э. Гуссерля».

Апробация работы

Отдельные положения диссертации были представлены на конференции «История философии и социокультурный контекст – II» (Москва, 24–25

декабря 2012 г. Доклад «Проблема трансцендентального языка: Э. Финк и Э. Гуссерль»). Результаты исследования прошли обсуждение на двух заседаниях межвузовского научно-учебного семинара «Герменевтический кружок» НИУ ВШЭ (Москва, 25 марта и 8 апреля 2016 г. Доклад «Философское удивление и его разработка в феноменологии». Тезисы доклада и авторизованное изложение дискуссии опубликованы на сайте НИУ ВШЭ).

По теме диссертации автором опубликовано пять научных работ, три из которых — в рецензируемых журналах, входящих в перечень ВАК. Кроме того, автором опубликован перевод статьи О. Финка (также в рецензируемом журнале, входящем в перечень ВАК).

Структура работы

Характеристика философского удивления

Первая характеристика философского удивления — его универсальность. Для Финка важно, что это удивление не тому или иному сущему, но удивление сущему в целом, а в конечном счете — удивление миру как пространству всего возможного сущего. Философское удивление заключено не в вещи, это не встреча с чем-то удивительным, но новый способ отношения к уже знакомой и до сих пор неудивительной вещи, способ встретиться с вещью и увидеть ее. Оно подразумевает, что под вопрос ставится само собой разумеющееся, ближайшее: что значит знать, что такое сущее, в чем состоит его бытие и бытие самого философствующего. Поэтому удивление — это не только новый способ отношения к вещам, но и открытие «основного расположения экзистенции» (Grundstellung der Existenz), истинно знающего способа бытия87. И чем более близка и понятна вещь, чем более она «само собой разумеется», тем большее преобразование в удивлении должен пережить философствующий, тем дальше надо ему отойти от себя-понимающего в сторону непонимания, чтобы потом искать подлинной близости к вещи, подлинной непосредственности. Этот новый, «более собственный»88, как пишет Финк, способ увидеть и понять вещь не может действовать только в отношении какого-то одного сущего — если это изменение затрагивает все наше существо, то и удивление будет относиться ко всему. Философское удивление, чтобы быть действительно философским, должно удивиться всему миру без исключения. И — вторая характеристика — в том числе удивиться не только вставшему перед ним таинственному миру, но и прежней этого мира понятности. Удивление предполагает встречу не просто с чем-то новым и неизвестным, но с тем, что не вписывается в существующие представления. Обязательный компонент удивления — осознание разрыва, несовпадения: обнаруженное нами положение дел не соответствует привычному или предполагаемому пониманию. И потому удивление не может быть «просто новым», это не новое знание, которое отменяет прежнее, но новое видение уже вроде бы понятного (и чем прочнее казалось нам наше знание, тем сильнее будет удивление). Для того чтобы удивление сохранялось, нужно в какой-то мере сохранять двойственность, удерживать прежнее понимание. Сущностный, как нам кажется, момент всякого удивления том, что оно существует до тех пор, пока остается осознание разрыва между прежним пониманием и новым. Мы удивляемся не только вставшему перед нами таинственному миру, но и тому, что прежде он казался нам ясным и само собой разумеющимся. То есть философское удивление тотально по своему охвату, но вместе с тем не может быть окончательным отказом от прежнего понимания именно в силу своей природы как удивления.

Третья характеристика: двойственность удивления, о которой мы уже говорили, сложное соотношение в нем активности и пассивности.

Перед лицом философии пасует человеческое самодурство. Она является таким «опытом», который человек производит над собой и над сущим. Исток философской проблемы — это удивление. Удивление настигает человека, это в значительной мере то, что случается89.

В этой цитате есть сразу два примечательных момента. Первый — понимание философии как «опыта», который производит сам человек (“Erfahrung”, die der Mensch mit sich und dem Seienden macht). Исток же философии, как повторяет Финк, в удивлении. То есть удивление человек не просто переживает, но и каким-то образом осуществляет, принимает в нем участие. Удивление требует от человека не простого переживания, но определенного рода усилия.

Истинная свобода человеческого духа – это определить себя к познающему восприятию того, что вне человеческой власти, по доброй воле отдаться переживанию силы поистине сущего (…). Философская проблема (…) проистекает из такового [удивления] не пассивно, но и впрямь возникает в свободном начинании человека, в том, что тот выдерживает удивление при помощи деятельной силы понятийного познания90.

Соответственно, опыт удивления – это опыт особого рода, когда человек отдается событию, переходит в состояние удивления, но обдуманно удерживается в нем, сохраняя и по возможности усиливая удивление, делая его все более радикальным. Как мы видим, Финк подчеркивает, что важно не преодолеть удивление, не усвоить удивительное, сделав его понятным, а «выдержать» его (aushalten und austragen) и разрабатывать, удерживая это удивление. Второй момент — тот, о котором Финк говорит с самого начала. Что удивление — это то, что не полностью подвластно человеку, оно настигает человека и разрушает его уверенное знание. И этот момент особо отличает финковское понимание философского удивления, сохраняющее связь с его более ранней концепцией «удара судьбы» как мотивации к философствованию. Называя удивление началом философии, Финк присоединяется к уже существующей традиции, восходящей к Платону и Аристотелю. Вводя в статье «Проблема феноменологии Э. Гуссерля» понятие удивления, он и сам упоминает об этом и цитирует соответствующие фрагменты из Платона («Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление.

Феноменология как наука. Экзистенциальные задачи феноменологического выражения

Некоторые указания на роль языка в феноменологической работе мы можем отыскать уже в самом раннем феноменологическом сочинении Мерло-Понти, «Феноменологии восприятия». Для этого обратимся к программному Предисловию к «Феноменологии восприятия», в котором Мерло-Понти дает истолкование основных гуссерлевских понятий и излагает свое понимание принципов и целей феноменологии261. И начинается это истолкование как раз с того, что уже на первых страницах Мерло-Понти заявляет: задача феноменологии «описывать (dcrire), а не объяснять или анализировать»262; и чуть дальше: «Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать»263 — при этом, продолжает Мерло-Понти, нельзя отождествлять восприятие с операциями синтеза, которые относятся к порядку суждения, действий (actes) или предикации.

Первое положение Мерло-Понти раскрывает как требование не понимать феноменологию как науку в ряду других наук, поскольку наука представляет собой вторичный способ воспринимать — и, соответственно, описывать — мир. То есть он соотносит модусы опыта и модусы выражения: восприятию соответствует описание, дескрипция, как более изначальный модус; конституированию264 же — неизначальные способы описания мира и использования языка, как раз и названные во втором требовании: суждение, предикация. Они уже перескакивают уровень восприятия «самих вещей», то есть первичного контакта с миром, и соответствуют сконструированному научному восприятию мира: восприятию, которое уже оставило позади первичный контакт с миром и теперь производит синтез того, что было различено. И далее Мерло-Понти продолжает «негативное» определение работы языка: «Вернуться к самим вещам значит вернуться к этому миру до знания, о котором говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым»265. Таким образом, в своей первичной функции язык — это не говорение-о, не выражение некоторого знания в предикативной форме и не создание условных знаков, отсылающих нас к предмету.

Итак, как пишет Мерло-Понти, первой задачей феноменологии является описание (dcrire, дескрипция) — но что мы описываем и как именно? Из вышесказанного вытекает, что это задача описания мира — но не мира, который изучает и объясняет наука, а иного, более изначального опыта восприятия мира. Этот изначальный опыт, на наш взгляд, представляет собой «изначальную корреляцию», которая имеет место до различения на мир и субъекта как исток мира. Ее Мерло-Понти и называет восприятием. То есть он хочет описать не конституированный мир (этим занимается наука, используя предикативные суждения), а конституирование мира.

Вместе с тем философия, как говорит Мерло-Понти, это «возобновленный опыт ее собственного начала, она целиком и полностью сводится к описанию этого начала»266, — и этот момент представляется нам очень любопытным. С одной стороны, философия (здесь она равна феноменологии) именуется опытом начинания сначала, с другой, тут же, — описанием этого начинания. То есть дескрипция представляет собой не просто описание опыта, но описание как опыт, возобновление философского начинания в описании и посредством описания. Суть феноменологии состоит в осуществлении дескрипции восприятия — и в то же время осмысленная практика дескрипции как дескрипции восприятия уже будет в каком-то смысле начинанием феноменологии. Это можно сопоставить с тем, что Мерло-Понти говорит в конце Предисловия: ...философия (...) это, как и искусство, осуществление истины. (...) Единственный предсуществующий Логос — это сам мир, и философия (...) переводит его в явное существование (...). Действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность267. То есть артикуляция восприятия мира (а восприятие и будет опытом «самого мира») представляет собой осуществление (феноменологической) истины — неартикулированная истина не осуществлена, она становится истиной только в описании. И в то же время это не значит, что существует какая-то истина, которую мы должны представить; философия (феноменология) для Мерло-Понти — это практика осуществления, создания истины, специфический опыт, который непременно включает в себя словесную артикуляцию. Феноменология не представляет собой только речевую деятельность. Осмысление происходит в среде языка и при посредстве языка, но не руководится языком полностью — язык не является структурой в смысле структурализма, определяющей наше сознание, но тем не менее играет важную роль в опыте восприятия.

В Предисловии Мерло-Понти говорит об описании восприятия мира как об описании мира. Но если понимать восприятие как «изначальную корреляцию», то не стоит забывать и о втором компоненте, который выделяется в этой корреляции. И действительно, мы можем задаться вопросом о том, какую роль играет описание в приведении к данности субъективности и ее становления.

Мерло-Понти развивает эту тему в небольшом фрагменте в конце «Феноменологии восприятия», где он пишет о взаимоотношении речевого и бессловесного сogito и предостерегает нас от того, чтобы «превращать язык в плод сознания под тем предлогом, что сознание не есть плод языка»268 — и наоборот. Эту двойственность Мерло-Понти и старается удержать, постоянно балансируя между двумя полюсами: пассивностью и активностью сознания, подчиненностью существующему языку и произволом смыслонаделения и т. п.

Спекулятивное рассуждение. Феноменология неданного

В первую очередь заметим, что Деррида не стремится вписать свои критические замечания в рамки феноменологии. Для Финка разработка «феноменологии неданного» — это прежде всего указание на проблемы, в конечном счете на границы феноменологической данности — и на необходимость найти способ осмысления этой сферы, выходящий за пределы феноменологического метода в прежнем понимании, но в то же время связанный с ним. Он хочет остаться в рамках феноменологии и дать ей пусть не основание, но некоторое обоснование.

Для Деррида гораздо важнее указать на принцип, скрыто полагаемый, как он это видит, в основу всей гуссерлевской феноменологии и подрывающий ее (хотя это «подрывание», как нам кажется, опять же во многом наследует высказанной Финком критике), — и его работа направлена как раз на то, чтобы продемонстрировать невозможность трансцендентальной феноменологии в гуссерлевском изводе. При этом Деррида ведет критику по-французски подспудно, зачастую приписывая свою трактовку самому Гуссерлю (неизбежно спрямляя при этом гуссерлевскую мысль). В сущности, главный его тезис в том, что «Живое Настоящее» (которое Деррида также пишет с заглавной буквы) невозможно переживать в принципе, невозможно чистое, неопосредованное присутствие Я для самого себя, невозможно в конечном счете трансцендентальное сознание как сознание трансцендентального субъекта. Радикализация феноменологии, феноменология феноменологии, по мысли Деррида, ставит под вопрос саму феноменологию и в конечном счете разрушает ее.

Во-вторых, Финк сохраняет понимание Абсолюта как смыслопорождающей инстанции, некоего истока мира. Соответственно, если вернуться к проблеме производства смысла, то ее можно переформулировать следующим образом: как возможно выразить допредикативный смысл в среде языка — точнее сказать, что делать с невозможностью выразить этот смысл, который невидим без среды видимости (языковой выразимости)? Тем не менее Финк полагает этот (не)существующий, доязыковой уровень производства смысла как залог возможности появления нового, как возможность разрыва существующего определенного и застывшего миропонимания.

Деррида, как нам кажется, пытается уйти от всякого полагания по ту сторону явления (прежде всего языкового явления) того или иного истока. Абсолют для него «есть переход», «традируемость», место самоосмысления смысла — где «смысл о(б)думывается» (on «reprend son sens»)350. И поэтому его не устраивает даже меонтический Абсолют. Деррида как бы отрицает двойной смысл финковской «видимости» (не напрямую, конечно, для этого в прочитанных им работах Финка слишком мало оснований), для него Абсолют может иметь место только как иллюзия, которую мы создаем ретроактивно, приписывая возможность смыслопроизводства какому-то истоку.

И здесь Деррида особо подчеркивает неизначальность этого смыслопроизводства. Абсолют — это место включения в традицию, это «родительность»351, но не исток и не создание, а место разбирательства внутри традиции, место взаимодействия и взаимной игры существующего смысла и идеальности, «Логоса и Телоса»352. Деррида усиливает акцент на том, что «творческая деятельность предполагает в себе пассивность по отношению к конституированному и осевшему смыслу»353 (при этом, правда, «появляющуюся и действующую как таковая только в проекте новой креативности и т.д.»354). Для него конституирование смысла всегда будет скорее ответом, в его основании лежит утрата смысла, непонимание, разрыв традиции355.

В «Начале геометрии» Гуссерль, напомним, говорит, что язык служит для сохранения смысла и создает возможность традиции, но всегда несет с собой опасность утраты, выхолащивания этого смысла. Соответственно, чтобы традиция осталась живой и наука осталась наукой, всегда должна оставаться возможность реактивировать, заново прожить этот смысл как тот же самый смысл (в чем, собственно, и состоит его идеальность). Сохранение этой возможности, пусть даже и только как идеи, для Гуссерля принципиально. Деррида же пишет, что язык не просто сохраняет истину, но в первую очередь создает возможность для изменения ее: ...изначальный акт сдачи на хранение [смысла в выражение] — это (...) производство общего объекта, то есть объекта, изначальный собственник которого экспроприирован. Теперь язык хранит истину (...) также и для того, чтобы она прирастала. Ибо не может быть никакой истины без этого накопления356.

Под «накоплением», однако, Деррида понимает не более полное понимание, но скорее как раз открывающуюся возможность изменения, возможность историчности не только как передачи в традиции. Гуссерлевская возможность абсолютной коммуникации предстает для него неким «инфра-идеалом»357, принципиально недоступным. «Не являются ли как раз не-коммуникация и недоразумение горизонтом культуры и языка? (...) не есть ли конечность нечто существенное, то, что никогда не может быть преодолено?»358 — спрашивает он. Но это не просто фактическая конечность, ограниченность нашей способности понимания: если радикальная неясность, говорит Деррида, не оставляет места для истории, то «абсолютная однозначность неизбежно выхолостила или парализовала бы историю в убогости бесконечного повторения». Возможность истории основана на сдвиге, когда смысл — посредством языка — сохраняется и передается одновременно как тот же самый и не тот же самый.

В «Голосе и феномене» Деррида также пишет об этом, когда рассматривает связь идеальности значения и повторения его как «того же самого»: в понимании Гуссерля, говорит он, именно идеальность (нереальность) служит залогом того, что «присутствие в сознании может бесконечно повторяться. (...) Идеальность — это сохранность или власть присутствия в повторении»360. Но, подчеркнув эту гуссерлевскую мысль в предисловии книги,

Связь редукции и дескрипции

В рамках изучения гуссерлевского понимания эйдетики Деррида выходит к рассмотрению способности идеации, в качестве основания которой он называет «Идею в кантовском смысле слова»316, вдобавок связываемую им с Абсолютом. Эта сразу бросающаяся в глаза терминологическая и тематическая близость с идеями О. Финка особенно любопытна, если учесть, что Деррида не был знаком с теми финковскими текстами, где эти соображения излагаются (по большей части, как мы уже говорили, это рабочие заметки и наброски).

При рассмотрении идеации в последних параграфах «Введения...» Деррида отсылает к п. 74 «Идей I», который мы уже затрагивали в первом разделе второй главы. Там Гуссерль описывает два вида сущностей и, соответственно, два вида понятий — идеальные (математические) сущности, которым соответствуют «идеальные» понятия; и «морфологические», схватываемые в созерцании сущности, которые описываются дескриптивными понятиями. Дескриптивные понятия, как мы уже писали, неточны принципиально, а соответствующие им сущности никогда не исчерпываются в созерцании — что в данном случае важно для Деррида.

При этом понятие «идеации» оказывается двойственным: идеальные сущности аналитически выводятся в процессе идеации, морфологические сущности — усматриваются. И идеальные сущности Гуссерль называет «идеальными “границами”, которые принципиально невозможно обрести в чувственном созерцании и к которым лишь более или менее приближаются, не достигая их, морфологические сущности»317.

Трактовать эту фразу можно по-разному: неочевидно (как представляет дело Деррида), что Гуссерль имеет в виду соотношение между двумя видами сущностей, одни из которых служат некоторым пределом, регулятивной идеей для других, а вторые стремятся совпасть с ними. Собственно, Гуссерль говорит о разных способах образования сущностей и понятий в разных науках. Чуть раньше он пишет, что «корреляты точных понятий — сущности, подобные «идеям» в кантовском смысле слова. Таким идеям, или же идеальным сущностям, противостоят морфологические сущности...»318. Для Гуссерля здесь речь идет не о соотнесении двух видов сущностей, но о сравнении двух способов созерцания: есть сущности, представляющие собой идеальные предметы, которые могут быть схвачены и описаны с исчерпывающей полнотой319. Таковы сущности математические, в частности, геометрические. Другие же сущности схватываются на основе созерцания и фиксируются, а не определяются исчерпывающе понятием. Да, Гуссерль в качестве «образцовых» видит скорее сущности первого рода, а точнее, ту полноту и недвусмысленность, с которой они могут быть схвачены и закреплены в понятии. Но это не означает, что «морфологические» сущности являются в его понимании несовершенным подвидом первых. В качестве «кантовской идеи», нам кажется, выступает скорее отчетливость и полнота схватывания: «как “идея” (в кантовском смысле) полная данность все равно предначертана как система (...) бесконечных процессов непрерывно 317 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. С. 221. континуального явления и, соответственно, как априорно определенный (...) континуум явлений»320.

Деррида же старается связать два вида сущностей в одном пространстве, словно бы сопоставляя каждой «морфологической» сущности некую идеальную сущность как регулятивную идею — если мы осознаем неполноту нашего схватывания, говорит он, то тем самым мы уже предвосхищаем не просто идею полноты, но саму (эту же самую) сущность в ее идеальности:

Наличие в сознании Идеи в кантовском смысле позволяет и в то же время приводит в действие эту идеализацию предвосхищения. Эта Идея представляет собой предмет идеации (...), которую нужно отличать от идеации как созерцания сущностей, Wesensschau321.

Но, говорит Деррида, хотя мы и различаем разные смыслы термина «идеация», но по сути два этих способа идеации существуют только вместе: и не только в том дело, что усмотрение геометрических сущностей возможно только после того, как мы уже произвели геометрическую сущность. Но и наоборот: любая идеация возможна только на основе предвосхищения, предполагания идеальной сущности322.

Такой взгляд позволяет Деррида сделать переход: Гуссерль пишет об «”идеях” в кантовском смысле» (о сущностях). Деррида же сразу — об «Идее», единственной и с заглавной буквы323. Речь идет уже не просто об идеальных сущностях, но о некоторой основе идеации, о возможности пользуется этим приемом, чтобы выделить у Гуссерля — или, вернее, в своей трактовке Гуссерля — понятия, отсылающие к философской традиции. Большинство из них служат условными наименованиями для скрытых предпосылок, которые Деррида выявляет в гуссерлевской философии. Т.е. это те понятия, которые Деррида считает непроясненными и которые в рамках феноменологии должны быть поставлены под сомнение, чтобы не превратиться в некоторые метафизические основания. конституирования идеальных сущностей324, а точнее сказать (поскольку это идея в кантовском смысле, регулятивная идея) — о невозможности их чистой идеальности, которая и ведет к осознанию историчности всякого смысла, всякой идеальной сущности, в том числе и геометрической.

И в дальнейшем Деррида расширяет это понятие Идеи. Она как «регулятивный полюс всякой бесконечной задачи» рассматривается им в качестве структурного принципа гуссерлевской феноменологии, «берет на себя в различных точках гуссерлевской траектории различные, но все время аналогичные и решающие функции»325. Когда Финк пишет об «идеях», проводит сопоставление с «Критикой чистого разума» — то есть пытается обозначить эти «точки гуссерлевой траектории», в которых мы выходим к «внутренним границам» феноменологии. В своем рассмотрении Идеи Деррида тоже обозначает эти примеры ее проявления, и они во многом пересекаются с теми, что выделяет Финк326.