Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Иррационалистическая и рационалистическая составляющие в философско-мировоззренческой позиции Тертуллиана 16
1.1. Место Тертуллиана в западной патристике 16
1.2. Иррационализм Тертуллиана 22
1.2.1. Тертуллиан и иррационалистическая традиция в религиозной философии 22
1.2.2. Иррационалистическая составляющая учения Тертуллиана 26
1.3. Рационалистическая составляющая учения Тертуллиана 32
1.3.1. Принцип простоты и онтологический монизм 33
1.3.2. Онтологическое учение 36
1.3.2.1. Учение о Боге 37
1.3.2.2. Учение о душе 43
1.3.3. Теория познания 47
Глава 2. Соотношение иррационалистической и рационалистической составляющих в философско-мировоззренческой позиции Тертуллиана как историко-философская проблема 56
2.1. Попытки согласования противоречий в мировоззрении Тертуллиана в исследовательской литературе 56
2.2. Связь отношения Тертуллиана к философии с его биографией 66
2.3. Мировоззренческие основания экклезиологии Тертуллиана 80
2.4. Особое место философской аргументации в работах Тертуллиана 98
2.5. Жанровое многообразие в работах Тертуллиана 115
Заключение 122
Список использованной литературы
- Место Тертуллиана в западной патристике
- Иррационализм Тертуллиана
- Попытки согласования противоречий в мировоззрении Тертуллиана в исследовательской литературе
- Связь отношения Тертуллиана к философии с его биографией
Введение к работе
Актуальность темы.
В западной научно-исследовательской литературе личность карфагенского богослова и философа Тертуллиана давно находится в центре пристального внимания. Немало работ посвящено изучению его творчества, его мировоззрения и той роли, которую он сыграл в истории христианского богословия. При этом, в отечественной науке исследования, связанные с Тертуллианом, прекратились в начале XX века, и с тех пор не вышло ни одной монографии, специально посвященной изучению его произведений, В связи с этим, данное диссертационное исследование приобретает актуальность ввиду отсутствия современных отечественных работ по данной теме. Более того, основной интерес к творчеству Тертуллиана возникает обычно среди историков и богословов, что же касается историко-философских исследований его произведений, то их крайне мало не только в отечественной, но и в зарубежной литературе, поэтому данное исследование, преследующее именно историко-философскую цель, может быть востребовано не только среди отечественных читателей. Также необходимо отметить, что в истории западной философии Тертуллиан является немаловажной фигурой, так как период его творчества приходится на переломный этап в развитии философской мысли1. Тертуллиан в своих произведениях заложил основы западной религиозной философии, сформулировал и заострил ее основные проблемы, начал разработку богословского понятийно-категориального аппарата. Своим творчеством Тертуллиан, в некотором смысле, предопределил судьбу всей ранней и средневековой
О переломных этапах в истории философии см.: Горап В. П. Переломные этапы истории европейской философии // Философия науки. - 1999. - №1 (5). -С. 3-19; №2 (6)-С. 3-28.
христианской философии, ее постоянные метания между верой и разумом, между лояльностью к церкви и отступничеством. Дело в том, что в произведениях Тертуллиана встречаются две взаимоисключающие мировоззренческие позиции: с одной стороны, религиозный иррационализм, пренебрегающий возможностями разума и возвеличивающий познавательную способность веры; а с другой стороны, мировоззренческий рационализм, не ставящий преград разумному познанию. Проблема сочетания этих двух позиций в произведениях Тертуллиана пока что слабо затронута в литературе, более того, многие авторы не замечают этого противоречия и ограничиваются исследованием лишь одной из двух сторон его мировоззрения. Таким образом, неразработанность данной проблемы в литературе делает данное диссертационное исследование весьма актуальным для изучения мировоззренческих проблем той эпохи и их философского осмысления.
Проблема противостояния рационализма и иррационализма не утратила актуальности и по сей день, так как на современном переломном этапе истории философии противостояние научно-рационалистической и религиозной мистико-иррационалистической ориентации в массовом сознании достигает особой остроты. Поэтому нам необходимо отыскать истоки этих проблем у мыслителей, живших во времена предшествовавших переломных этапов истории философии, и извлечь историко-философские уроки из прошлого. Кандидатура Тертуллиана представляется для такого исследования наиболее подходящей, а изучение его мировоззренческой позиции является вполне актуальной исследовательской задачей.
Степень разработанности темы:
Интерес научного сообщества к личности Тертуллиана возник еще в первой половине XIX столетия, но, как отмечает Дж. Брэй , большинство работ на эту тему были конфессионально ангажированными и не соответствовали критериям объективного научного исследования.
Началом современного научного обсуждения интересующей нас проблемы можно считать работу Т. Барнса (Т. D. Barnes, 1971 [49]), в которой он первым делом ставит под сомнение чуть ли не все традиционные представления о жизни и творчестве Тертуллиана, и затем предлагает начать исследование «с нуля», опираясь на результаты подробного анализа самих текстов Тертуллиана и исторических сведений о его эпохе. Книга Т. Барнса вызвала большой резонанс и послужила толчком для новых исследований в данном направлении. Наиболее значимыми для данного исследования после книги Т. Барнса являются работы Дж. Брэя (G. L. Bray, 1979 [55]), Д. Ранкина (D.Rankin, 1995 [119]) и Э. Осборна (Е. Osborn, 1997 [112]).
К особенно важным для данного исследования вопросам, обсуждавшимся в научной литературе, относится проблема датировки произведений Тертуллиана, причем многие авторы предлагают свою хронологию (G.D.Dunn 2004, [73]; T.D.Barnes, 1971 [49]; К. М. Мазурин, 1892 [25]; D. Rankin, 1995 [119]; Ю. С. Довженко, 2000 [19]). Также пересмотру подвергается традиционная биография Тертуллиана, его образование, юридическая карьера, общественное положение (A. Beck, 1930 [53]; Т. D. Barnes, 1971 [49]; G. L. Bray, 1979
2 Bray G. L. Holiness and the Will of God. Perspectives on the Theology of Tertullian. -Atlanta, 1979. - P. 17. В этой же книге Дж. Брэй приводит подробное описание истории первых полутора столетий исследований творчества Тертуллиана (Р. 15-30). История изучения творчества Тертуллиана в 1970-х годах описана в статье: Sider R. D. Approaches to Tertullian: A Study of Recent Scholarship. II Second Century. - 1982. - Vol. 2. - P. 228-260.
[55]; D. Rankin, 1995 [119], 1997 [121]; Ю. С. Довженко, 2000 [19]) и отношение к языческой культуре (Г. Буассье, 1998 [13]; Ю. С. Довженко, 2000 [20]; /. L. S. Balfour, 1979 [46];
F. W.Beare, 1962 [52]; R. D. Sider, 2001 [136]). Существуют также
работы, посвященные проблеме перехода Тертуллиана в монтанист-
скую секту (J. Berton, 1928 [54]; J. G. Davies, 1955 [67]; К Grossi, 1987
[85]; C.M.Robeck, 1992 [125]; J, С. Poirier, 1999 [116]), и наиболее
интересными для нашего исследования являются те, в которых
утверждается, что Тертуллиан не был схизматиком (G. L. Bray, 1979
[55]; D. Rankin, 1995 [119]; Е. Osborn, 1997 [112]; P. Rousseau, 2002
[127]).
Весьма важными для темы нашего исследования являются те работы, в которых мировоззренческая позиция Тертуллиана оценивается либо как иррационалистическая (А. А. Столяров, 1994 [35]; С. С. Неретина, 1995 [27]; J. Morgan, 1928 [108]; P. I. Kaufman, 1991 [94]), либо как рационалистическая (Е. В. Афонасин, 2002 [12];
G. Bray, 1977 [56]; Е. Osborn, 1997 [112]), причем в некоторых работах
подчеркивается противоречивость и парадоксальность его мировоз
зрения (К Osborn, 1997 [112]; R. К Roberts, 1924 [126]; R. D. Sider,
1980 [137]).
Также для нас представляет интерес вопрос о том, какие философские идеи того времени оказали влияние на учение Тертуллиана. Многие авторы указывают на стоические корни его онтологии (А. Орлов, 1908 [29]; R. Е. Roberts, 1924 [126]; С. Tibiletti, 1975 [144], 1983 [143]; S. Sernicola, 1996 [130]), и учения о душе (ЕЕ Church, 1975 [62]; G.L.Bray, 1979 [55]). Особое место занимает анализ взглядов Тертуллиана на правильное устройство церковной власти (П.Ф.Преображенский, 1926 [32]; R. В. Епо, 1973 [76], 1976 [75]; С. 5. Daly, 1993 [66]; D. Rankin, 1995 [119]; J. В. Rives, 1995 [123]), а также его представлений о том, на каких принципах должны строиться
взаимоотношения между церковью и обществом (Е T.Kingston, 1958 [97]; Р. С. de Labriolle, 1924 [100]; М.М.Вапеу, 1948 [47]; J,-С. Fredouille, 1972 [79]; С. В. Daly, 1958 [65], 1960 [64]; Е И. Campenhausen, 1964 [60]; М. S. Burrows, 1988 [5$]).
В последнее время также возрос интерес к изучению используемых Тертуллианом риторических навыков, что позволяет лучше понять внутреннюю структуру его аргументации, а также ответить на вопросы, связанные с датировкой его произведений (Е К Colson, 1923 [63]; R.D.Sider, 1969 [139], 1971 [134], 1973 [138], 1978 [140]; G. D. Dunn 2000 [74], 2002 [72], 2004 [73], 2005 [71]; L 1 Swift, 1968 [142]; 1 H. Waszink, 1947 [147], 1950 [148]).
Говоря о книгах и статьях, посвященных творчеству Тертуллиана, нельзя не обратить внимание на весьма полезный Интернет-ресурс: . Интересы его автора, в первую очередь, лежат в области источниковедения, но, при этом, на сайте находится относительно большая и регулярно пополняемая электронная библиотека.
Несмотря на значительное количество работ по интересующей нас теме, в исследовательской литературе так и не дано приемлемого решения проблемы сочетания противоположных мировоззренческих идей в творчестве Тертуллиана. Таким образом, тема, составляющая предмет диссертационного исследования, оказывается ещё недостаточно разработанной.
Объектом диссертационного исследования является творчество Тертуллиана, а предметом исследования является мировоззренческая позиция Тертуллиана, представленная его произведениями.
Заслуги автора этого Интернет-ресурса были высоко оценены в статье: Balfour I. Tertullian on and off the internet. // Journal of Early Christian Studies. -2000.-Vol. 8, N4.-P. 579-585.
Цель диссертационного исследования состоит в выяснении того, каким образом в мировоззрении Тертуллиана совмещаются позиции рационализма и иррационализма.
Поставленная цель достигается решением следующих исследовательских задач:
Реконструировать иррационалистическую и рационалистическую составляющие учения Тертуллиана, выявить их онтологические и методологические основания и оценить степень их новизны в конце II - начале III вв. н. э.
Сравнить позиции Тертуллиана в отношении к философии на раннем и позднем этапах его творчества и выявить причины изменения этого отношения.
Выявить причины изменения взглядов Тертуллиана на идеальное устройство церковной власти и сопоставить это с переломом в его мировоззрении.
Выявить причины селективного использования философских рассуждений в поздних трактатах Тертуллиана.
Дать объяснение наличия у Тертуллиана взаимоисключающих мировоззренческих ориентации и, в том числе, объяснение тому, почему его мировоззренческая позиция различна в разных произведениях.
Методологические основы диссертационного исследования.
В диссертационном исследовании используется метод историко-философской реконструкции. Основное внимание в процессе реконструкции уделяется тем высказываниям Тертуллиана, которые имеют непосредственное отношение к исследуемой проблеме, а именно его суждениям о рациональности или иррациональности устройства мира, природы Божества и человеческой души, о познавательных способностях разума и о философии.
Также в данной работе применяются общенаучные методы анализа и синтеза. При сравнительном анализе работ Тертуллиана используются критерии их разделения по дате написания, по теме трактата, по подразумеваемому адресату, по риторическому стилю, по степени проработки цитируемых Тертуллианом текстов, а также по наличию в трактате самостоятельного философского раздела. Говоря о хронологии произведений, необходимо заметить, что поскольку в исследовательской литературе до сих пор идут споры о датировке трактатов Тертуллиана, мы ограничимся лишь самым общим делением его работ на ранние и поздние, на две традиционные группы: Opera Catholica и Opera Montanistica. Также с помощью метода сравнительного анализа работы Тертуллиана сопоставляются с произведениями других христианских авторов той эпохи, в частности, Иринея Лионского и Августина. Полученные в результате анализа данные затем синтезируются в одну целостную картину мировоззрения Тертуллиана,
В данном исследовании также используется принцип историзма: творчество Тертуллиана рассматривается в непосредственной связи с социокультурными и политическими условиями, сложившимися в Римской империи того времени. Таким образом, исследование не ограничивается лишь текстами Тертуллиана, но к нему также привлекается круг дополнительных материалов, включающий исторические свидетельства и произведения христианских авторов той эпохи.
Научная новизна диссертационного исследования.
1. Впервые при реконструкции онтологии и гносеологии Тертуллиана в равной мере уделяется внимание фактам наличия рационалистической и иррационалистической составляющих его мировоззрения. При анализе рационалистической составляющей выявлен используе-
мый им методологический принцип простоты и онтологического монизма.
Обнаружена тесная связь между уходом Тертуллиана из церкви и переменой его отношения к философии. Показано, что Тертуллиан обращается к философии в результате появления мировоззренческих конфликтов внутри церкви.
Показано, что изменение взглядов Тертуллиана на идеальное устройство церковной власти было обусловлено его этнической неприязнью к Риму и сопровождалось ростом симпатии к греческой культуре и философии и отказом от иррационалистической мировоззренческой позиции.
Выявлена связь между элитарным социальным происхождением Тертуллиана и исследуемыми особенностями его творчества, а также его уходом из церкви.
Обоснована значимость жанрового многообразия работ Тертуллиана для объяснения наличия двух противоположных мировоззренческих позиций в его творчестве.
Результаты данного диссертационного исследования заключены в следующих основных положениях, которые выносятся на защиту:
1. Во многих своих произведениях Тертуллиан занимает иррацио-налистическую мировоззренческую позицию, которая характеризуется представлениями о непознаваемости Бога человеческим разумом и о необходимости религиозной веры, как главного инструмента познания истины. Одним из проявлений такой позиции является пренебрежительное отношение к философии. Излагая данную точку зрения, Тертуллиан не вносит ничего нового, но лишь заостряет иррационали-стическую сущность христианского мировоззрения, онтологическое основание которого составляет представление о сотворении Богом мира из ничего. Следствием этого представления является постулиро-
вание принципиального отличия онтологических статусов Бога и тварного мира, трансцендентности Бога по отношению к творению и непознаваемости Творца человеческим разумом.
Вместе с тем, в некоторых трактатах Тертуллиан разрабатывает оригинальное философское учение, свидетельствующее о рационалистической мировоззренческой позиции. Руководствуясь методологическим принципом простоты, Тертуллиан в своей онтологии и гносеологии следует принципу монизма и стремится преодолеть любые дуалистические тенденции, содержащиеся в традиционных христианских представлениях. В результате он приходит к выводу о постижимости Бога для человеческого разума и о необязательности религиозной веры для знания истины, что вполне соответствует рационалистической позиции.
Наличие двух взаимоисключающих мировоззренческих позиций в творчестве Тертуллиана представляет собою историко-философскую проблему. Особую остроту придает этой проблеме резкая контрастность несовместимых деклараций Тертуллиана, с одной стороны, о полном отказе от философии и вообще от опоры на разум в делах веры и, с другой стороны, его требований руководствоваться методологическим принципом простоты, который им же самим реализуется посредством выстраивания рациональной аргументации в пользу онтологического монизма, и, как гносеологическое следствие, в выводах о познаваемости Бога человеческим разумом. Выявленная степень остроты проблемы определяет актуальность задачи объяснения этой особенности воззрений Тертуллиана.
2. При переходе Тертуллиана из церкви в монтанистскую секту наблюдается перемена в его отношении к языческой философии от враждебного к вполне позитивному. Появление мировоззренческих конфликтов внутри церкви побуждает Тертуллиана для их разрешения обратиться к метамировоззренческой рефлексии, то есть, к философ-
ским рассуждениям. При этом его ранние аргументы против философии обнаруживают свою несостоятельность, так как оказываются применимыми и к христианству. Таким образом, занимаемая им ранее позиция иррационализма начинает нуждаться в рациональном обосновании, и в результате Тертуллиан приходит к переосмыслению этой стороны своего мировоззрения.
Критическое отношение позднего Тертуллиана к власти епископов и, в особенности, к притязаниям римского епископа на главенство в церкви, было вызвано, в частности, социокультурными факторами. Тертуллиан, будучи патриотом Карфагена, питал этническую неприязнь к Римской империи, что впоследствии распространилось и на его отношение к Римской церкви. На фоне неприязни ко всему римскому, у Тертуллиана возрастает симпатия к греческой культуре, а через это и к греческой философии и греческой демократии. Его учение о правильном устройстве церковной власти, как некое подобие социально-философской теории, отражает его мировоззренческую позицию. Сначала Тертуллиан пропагандирует римскую авторитарную монархическую модель, в которой власть в церкви сосредоточена в руках римского епископа и держится на вере в непогрешимость его декретов. Позднее Тертуллиан отдает предпочтение греческой соборной демократической модели, что свидетельствует о переломе в его мировоззрении, а изменение отношения к греческой философии - об отступлении от позиции иррационализма.
Существенным фактором в биографии и творчестве Тертуллиана является его принадлежность к высшему слою карфагенского общества. Склонность к демонстрации и подтверждению своего элитарного статуса проявлялась сначала в том, что Тертуллиан высмеивал языческую культуру и философию. Впоследствии он примкнул к монтанистам, как к внутрицерковной элитарной группе, предъявляющей повышенные требования в области аскезы и имеющей
дополнительный источник откровения. Свои философские трактаты он адресует представителям образованной интеллектуальной элиты, демонстрирует в них свою эрудицию, а также пренебрежительное отношение к простолюдинам. Таким образом, обращение к философии становится для Тертуллиана средством дистанцирования себя от необразованной черни и подтверждения своего элитарного статуса.
5. Проблема наличия в произведениях Тертуллиана двух взаимоисключающих мировоззренческих позиций объясняется как выявленными в предыдущих пунктах изменениями в его отношении к церкви и его вовлеченностью во внутрицерковные конфликты, так и жанровым многообразием его творений. Ориентируя свои трактаты на запросы целевой аудитории, Тертуллиан занимает в них ту позицию, которая была бы наиболее приемлема для адресата. Обращаясь к простым верующим по поводу практических вопросов христианской жизни, Тертуллиан убеждает их с позиций иррационалистического мировоззрения. В трактатах, адресованных образованной публике, он излагает свои рассуждения в рамках традиционного рационализма, тем самым внося вклад в разработку философского аппарата догматического богословия.
Практическая значимость работы.
Результаты, полученные в ходе исследования, могут быть использованы для дальнейшего изучения творчества Тертуллиана, для исследований, связанных с выявлением роли Тертуллиана в истории Западной философии и христианского богословия, а также для изучения истории периода поздней античности. Кроме того, результаты могут быть включены в курсы лекций по истории философии, онтологии и теории познания и по истории религии для студентов и аспирантов и использованы при подготовке специальных курсов по историко-философской или богословской тематике.
Апробация работы.
Основные положения диссертационного исследования были изложены в докладах на научных семинарах сектора истории философии Института философии и права СО РАН, г. Новосибирск (2003-2006 гг.), на Летних философских школах НҐУ (Новосибирск, 2004, 2005 гг.), на Региональной научной конференции молодых учёных (Институт философии и права СО РАН, г. Новосибирск, 2005 г.)- Результаты исследования представлены в восьми научных публикациях, которые отражают основное содержание диссертации.
Список опубликованных работ по теме диссертации,
Отношение Тертуллиана к философии // Философия: история и современность. 2002-2003: Сб. науч. тр. - Новосибирск, 2003. - С. 131-141.
Мировоззренческие основания экклезиологии Тертуллиана // Философия: история и современность. 2004-2005: Сб. науч. тр. -Новосибирск; Омск, 2005. - С. 247-261.
Риск применения философской методологии в богословии на примере экклезиологии Тертуллиана // Материалы летней философской школы «Голубое озеро-2004»: Риск в философском измерении / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2004. - С. 130-134.
Представление о природе Бога в религиозном иррационализме // Актуальные проблемы гуманитарных и социальных исследований в XXI веке. Материалы региональной научной конференции молодых ученых Сибири в области гуманитарных и социальных наук / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2005. - С. 71-75.
Элитарный характер философии Тертуллиана // Материалы летней философской школы «Голубое озеро-2005». Наука и философия
в Сибири; традиции, новации, перспективы / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2005. - С. 194498.
Место философии в богословии Тертуллиана // Гуманитарные науки в Сибири. - 2006. - № 1. - С. 31-35.
Рационалистическая гносеология Тертуллиана // Вестник НГУ. Серия «Философия». -2006.-Т. 4. Вып. 2. -С. 131-135.
Принцип простоты в теологии Тертуллиана // Вестник ТГУ. -2006. - В печати. - 0,5 п.л.
Место Тертуллиана в западной патристике
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, согласно традиционной версии его биографии, основанной на свидетельствах ранних церковных историков IV вв. Иеронима Стридонского и Евсевия Кесарийского, а также на косвенных указаниях в его трактатах, родился около 155 года в Карфагене в семье высокопоставленного римского военачальника. Далее он получил блестящее образование и какое-то время жил в Риме, где вел разгульную жизнь, но при этом сделал себе успешную карьеру юриста. В середине 190-х годов он вернулся на родину в Карфаген, где принял христианство, после чего весь свой талант и творческий потенциал обратил на служение церкви. Его литературная активность пришлась на период между 195 и 220 годами, в течение которых он написал более сорока трактатов апологетического, практико-аскетического и догматико-полемического содержания . Примерно в 204 году Тертуллиан начинает все больше увлекаться учением секты монтанистов, практиковавших, в частности, суровую аскезу и жесткую дисциплину, и затем, разочаровавшись в христианской церкви из-за недостаточной строгости нравов, порывает отношения с церковью и продолжает свое творчество будучи членом этой секты. Умер Тертуллиан после 220 года, по-видимому, так и не примирившись с церковью5.
В последнее время в связи с возросшим интересом к личности Тертуллиана появились работы, ставящие под сомнение многие факты из его традиционной биографии . Большая часть аргументов этих авторов направлена на то, чтобы показать ненадежность и недостаточность исторических данных для составления более-менее достоверного жизнеописания Тертуллиана. Многие пункты традиционной биографии в силу ряда причин были поставлены под сомнение (такие как годы жизни, социальное происхождение, юридическое образование и карьера, дата ухода в монтанизм и т. п.), но пока что ни один из них не был обоснованно опровергнут. Поэтому за неимением веских аргументов для отказа от традиционной версии биографии Тертуллиана, мы будем продолжать придерживаться именно ее.
Христианские историки давали работам Тертуллиана наивысшую оценку, с восхищением свидетельствуя о его образованности, остроте ума и литературном таланте. Ему были хорошо знакомы труды как римских, так и греческих философов и поэтов, он прекрасно знал римские законы и великолепно владел искусством риторики. Что касается склада характера Тертуллиана, то его произведения лучше всего подтверждают ту краткую характеристику, которую дал ему Иероним: «Муж неистовый» (Epist. 84, 2)7. Все его трактаты посвящены одной главной цели - борьбе за чистоту учения и нравов с внешними и внутренними врагами церкви, а после ухода в монтанизм - и с самой церковью.
В работах Тертуллиана выявлено и заострено большинство основных радикальных мировоззренческих отличий христианской религии от античного язычества и от новых религиозных систем - различных вариантов гностицизма, являвшегося, в некотором смысле, «конкурен- том» христианства как альтернативы язычеству. И если большинство крупных христианских писателей того времени (например, Иустин Философ, Климент Александрийский) не проводили такой резкой границы между новой религией и достижениями античной культуры, считая христианство естественным сочетанием закона Моисеева с «мудростью эллинов», как бы их завершением, исполнением, то Тертуллиан вслед за Татианом резко противопоставлял все ценности античной культуры христианским ценностям и отказывался видеть между ними что-либо общее8.
Пытаясь оценить ту роль, которую сыграл Тертуллиан в развитии Западной философии и богословия, необходимо, во-первых, отметить тот факт, что он был первым, в строгом смысле, Западным богословом. «Как Оригена у греков, так и его у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших» - писал о Тертуллиане в V веке Викентий Леринскии (Сотт. 18)9. В отличие от всех предшествовавших ему христианских авторов, Тертуллиан был укоренен именно в латинской культурной традиции, и так же, как Восточные мыслители старались «приспособить» к христианству опыт греческой философии, он излагал новое учение языком Римского права и риторики.
Весьма показательным является отношение к Тертуллиану его младшего современника и соотечественника Киприана, епископа Карфагенского (ок. 200-258). По свидетельству Иеронима, Киприан «не проводил и дня без чтения Тертуллиана» и называл его «учителем»
(De vir. illustr. 53) - Сам Киприан был известен тем, что выступал ярым поборником единства церкви под властью епископа, и все то, что совершалось вне церкви, например, в еретических общинах, считал не имеющим никакой силы. Тертуллиан же самые свои значимые трактаты написал уже после разрыва с церковью, будучи монтанистом. Киприан, безусловно, не мог об этом не знать, и, в соответствии со своими взглядами на церковь, должен был бы счесть работы «отпавшего» Тертуллиана не имеющими никакого духовного авторитета и силы. Почему же он тогда ежедневно читал их, да еще и называл монтаниста Тертуллиана учителем? Скорее всего этот факт можно объяснить тем, что никаких других латинских христианских авторов, сравнимых по масштабу с Тертуллианом, в то время просто не было. Он был первым, и его работами зачитывались, просто «закрывая глаза» на его принадлежность к секте. Таким образом, богословско-философская проблематика его трактатов, способы аргументации, мировоззренческие взгляды и система ценностей так или иначе были охотно восприняты последующими Западными христианскими мыслителями. А если еще учесть количество новых терминов, введенных Тертуллианом в богословско-философский оборот, то Тертуллиан вдобавок может быть по праву назван «отцом» христианской латыни11.
Иррационализм Тертуллиана
В истории развития европейской философии принято выделять целую группу религиозных мыслителей, выступавших с резкой критикой рационального познания. С самого начала попыток синтеза христианской веры с греческой философией периодически раздавался голос тех, кто открыто выступал против такого синтеза и провозглашал приоритет религиозной веры над философским знанием. Тертуллиан традиционно занимает среди них чуть ли не первое место: в современной историко-философской литературе он выступает в роли «воинствующего фидеиста» , «поборника религиозного иррационализма» , обнажившего «противоразумную, иррационалистическую сущность религиозной веры»14. Его относят к числу самых «страстных противников философии, поскольку при рассмотрении проблемы познания он отдавал пальму первенства вере и был противником синтетической культуры. Его мышление характеризуется как бескомпромиссный критицизм и эмоциональное отвержение языческой философии»15.
Лев Шестов в свое время отметил, что начиная еще с эпохи поздней античности и до наших дней на фоне магистрального направления развития христианской философии «можно наблюдать иное течение, далеко, правда, не столь мощное, в котором сознание невозможности и ненужности примирения библейского откровения с разумными истинами греческой философии получило свое выражение. Еще Тертуллиан... почувствовал, какая неизмеримая пропасть отделяет Иерусалим от Афин»16. К этому «иному течению», начавшемуся с Тертуллиана, Шестов относит таких мыслителей как Дамиани, Лютер, Паскаль, Кьеркегор. К этому же течению, безусловно, можно отнести и самого Шестова, Таким образом, Тертуллиан в первую очередь воспринимается как «веха на пути христианской мысли, идущей через сэра Томаса Брауна к Кьеркегору и его современным ученикам» . Сэр Томас Браун был одним из первых мыслителей Нового времени, кто, вооружившись так называемым «парадоксом Тертуллиана» - Certum est, quia impossibile est («истинно, ибо невозможно»), - заявил о несовместимости загадок религиозной веры с доводами бунтующего разума18.
Пьер Бейль, опирающийся в своем «Словаре» на высказывания сэра Томаса Брауна о «парадоксе Тертуллиана» , попытался полностью разграничить области религии и разума, Бейль дает высокую оценку Тертуллиану за то, что тот возносит знание неученого верующего над знанием главного языческого философа - Платона. Тертуллиан писал: «Любой христианский ремесленник и находит Бога, и показывает Его... хотя Платон утверждает, что образователя вселенной трудно найти и, нашедши Его, трудно сообщить о Нем всем» (Apol. 46). Бейль, истолковывая слова Тертуллиана, заявляет, что превосходство знания ремесленника состоит в том, что ремесленник твердо верует в догматы выученного им катехизиса и может без запинки их рассказать, в то время как Платон не мог сказать о Боге ничего определенного .
Творчество Серена Кьеркегора стало кульминационной точкой в истории противопоставления веры и разума. Кьеркегор открыто заявляет, что парадокс веры «неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление»21. Вера, согласно Кьеркегору, принадлежит не к области разума, но к области чувств, а чувства не поддаются рассудку, поэтому и вера - это «высшая страсть, священное, чистое и кроткое выражение божественного безумия» . Вера - это не некая убежденность в том, что нечто сбудется, но, напротив, рассудочное признание невозможности этого и упование на силу абсурда: «Абсурд не относится к тем различениям, которые лежат внутри сферы, принадлежащей рассудку» . В работах Кьеркегора «Абсурд» выступает в роли некоторой парадоксальной силы, полагаясь на которую человек может верить вопреки здравому смыслу, Абсурд как бы гипостазируется, и в некотором смысле стоит даже выше Бога, так как именно Абсурд, а не Бог, является основным объектом веры. Кьеркегор призывает «довести до конца движение веры... закрыть глаза и с полным доверием броситься в Абсурд» . Шестов утверждает, что свое понятие абсурда Кьеркегор заимствовал «не у немецких философов, а у Тертуллиана, которого Кьеркегор очень чтил и которому он, как и многие в прошлом веке, приписывал знаменитое "Credo quia absurdum" (Верую, потому что нелепо)» , а также называет Тертуллиана «вдохновителем и духовным отцом» Кьеркегора26. И действительно, Кьеркегор в качестве одного из источников своего учения называет «quia absurdum» Тертуллиана . И хотя сам Тертуллиан никогда не говорил таких слов , но популярная искаженная форма его парадокса «верую, ибо абсурдно» стала основанием для учения Кьеркегора о вере в Абсурд. Но ни у одного из рассмотренных нами философов иррационали-стической традиции противопоставление веры и разума не доходит до такой степени отрицания рациональности и законов логики, как в работах Льва Шестова. Отвергая здравый смысл и законы логики, призывая полагаться лишь на субъективные глубоко внутренние чувства, Шестов демонстрирует крайнюю степень религиозного антирационализма: «Рационализму, со всеми его "аргументациями из следствий" и угрозами сумасшедшего дома, не дано заглушить живущего в людях смутного чувства, что последняя истина... лежит по ту сторону разума и разумом постижимого, и что найти ее в том мертвом и неподвижном мире, в котором только и умеет властвовать рационализм, невозмож-но» .
Попытки согласования противоречий в мировоззрении Тертуллиана в исследовательской литературе
В истории Западной церковной догматики Тертуллиан занимает место первого латинского христианского философа, внесшего значительный вклад в процесс примирения достижений античной философии с постулатами христианской веры и, тем самым, разработавшего понятийно-категориальный аппарат будущего богословия. При этом, в истории Западной философии, начиная с Нового времени, Тертуллиан известен как яростный борец с разумом и философией, возвеличивший иррациональную и абсурдную религиозную веру. В предыдущей главе мы показали, что в работах Тертуллиана есть достаточно оснований для обеих оценок его творчества, там рационализм соседствует с иррационализмом, презрительные выпады против философии стоят бок о бок с философскими рассуждениями, а подробное теоретическое обоснование религиозных догматов сопровождается лозунгами о несовместимости веры и разума. Тертуллиан вполне может провозгласить невозможность постижения истины рациональными способами: «Быть может, истина - в умозаключениях? Но они ненадежны» (Adnat II 1), и чуть ниже заявить: «Кто основательно поразмыслит об этом предмете, тот, конечно, скажет, что более похоже на истину» (Adnat. 116); он может говорить о необходимости веры в постулаты Священного Писания, даже если они противоречат разуму, и тут же отказываться признавать противоразумные положения, не взирая на авторитет божественного откровения: «Этому не следовало бы верить и о Сыне Божием, если бы этого не содержалось в Священном Писании, Возможно, также не следует верить этому об Отце, даже если бы это содержалось в Священном Писании» (Adv. Prax. 16).
Противоречивость позиции Тертуллиана обращала на себя внимание многих исследователей, которые подчеркивали несовместимость отстаиваемых им положений. Т. Варне писал о Тертуллиане: «"Что Афины Иерусалиму?" - восклицал он когда-то, - "или что общего у Академии с Церковью?" Почти каждое написанное им слово опровергало подразумеваемый ответ»73. Лев Шестов, который так высоко ценил Тертуллиана и считал его чуть ли не единственным мыслителем, сумевшим выразить истину в своих парадоксах, вынужден был признать, что сам Тертуллиан далеко не всегда вел последовательную борьбу с разумом: «Тертуллиана никто не услышал, он сам даже не услышал себя»74.
Большинство авторов, занимающихся изучением творчества Тертуллиана, сталкиваются с необходимостью объяснения и согласования очевидных противоречий в его мировоззрении. Обойти эту проблему стороной невозможно - уж слишком решительно Тертуллиан выступает против разума и философии, при этом открыто разрабатывая классическую философскую проблематику. Как пишет С. С. Неретина, Тертуллиана следует отнести «к числу самых воинствующих фидеистов и страстных противников философии», но в то же самое время «трудно представить себе Тертуллиана отрицателем разума»75.
Один из наиболее распространенных в исследовательской литературе способов объяснения этого противоречия сводится к тому, чтобы рассматривать его творчество как вынужденную попытку рационализации евангельской веры и синтеза христианства с достижениями языческой культуры. А. А. Столяров, например пишет следующее: «Повсюду мы встречаем декларативное и резкое отрицание самого духа "философичности"... Но совсем без философии христианство обойтись уже не могло... Поэтому, демонстративно изгнав философию через "парадную дверь", Тертуллиан не мог не впустить ее (как и риторику) с "черного хода"»76. Он утверждает, что было бы неправильно смешивать результаты объективного концептуального анализа произведений Тертуллиана, который указывает на полноценный культурный синтез христианства с мировой культурой, и его субъективные настроения, в которых пропасть между «Афинами» и «Иерусалимом» является непреодолимой, «Ясно, что он не мог и не хотел полностью отвергать рациональные средства... Все "резкости" Тертуллиана... можно при желании объяснить специфическими требованиями ситуации»77. Тем не менее, у тех авторов, которые ограничиваются либо констатацией «сложной натуры» Тертуллиана, либо ссылаются на «специфику исторического момента», убедительного объяснения того, почему в мировоззрении Тертуллиана сочетаются элементы рационального и иррационального, так и не приведено.
Еще один часто встречающийся в литературе способ согласования мировоззренческих противоречий у Тертуллиана заключается в том, чтобы выдать все его противоразумные парадоксы и выпады в адрес философии за способы сложной, запутанной, но вполне логичной и рациональной полемики. Для примирения внутренних противоречий в работах Тертуллиана Э. Осборн, например, даже вводит понятие "Tertullian s trick?" - «Тертуллианова уловка». Он пишет, что мы часто находим в его словах какую-нибудь ошибку, но затем обнаруживаем сделанную самим же Тертуллианом поправку в какой-нибудь другой работе . То есть, противоречия при таком подходе объявляются кажущимися, непринципиальными, а правильная реконструкция запутанной аргументации должна приводить к разрешению внутренних конфликтов. Учитывая присущий Тертуллиану острый ум и склонность к рациональным рассуждениям, многие авторы отказываются видеть в нем иррационалиста и пытаются отыскать признаки рациональности даже в самых его ярых заявлениях против разума и философии. Е. В. Афонасин усматривает рациональность именно в тех парадоксах Тертуллиана, в которых другие авторы видят проявление крайнего иррационализма и фидеизма: «В настоящее время уже нет необходимости специально доказывать то обстоятельство, что Тертуллиан... не был обскурантистом и иррационалистом. Напротив, его рассуждения зачастую гораздо рациональнее его оппонентов... Необходимость веры обосновывается рациональными
Связь отношения Тертуллиана к философии с его биографией
Большинство исследователей, пытающихся решить проблему согласования рационалистических и иррационалистических тезисов Тертуллиана, не уделяют должного внимания тому факту, что приводимые ими цитаты в поддержку иррационализма Тертуллиана, в основном, взяты из его ранних трактатов, а в пользу его рациональности - из более поздних.
Традиционно работы Тертуллиана принято делить на две группы: «католический»94 корпус и «монтанистский», т.е. на те, что написаны им до и после перехода из карфагенской церкви в монтанизм. Дело в том, что помимо догматических нюансов, эти два периода его творчества заметно отличаются в отношении Тертуллиана к философии, и это обстоятельство остается в исследовательской литературе незамеченным95. Попытаемся проанализировать те основания, на которых строилось негативное отношение Тертуллиана к языческой философии на раннем этапе его творчества, и проследить то, как это отношение изменилось от негативного к умеренному, и даже в некоторой степени положительному, на втором этапе его творческой биографии, и отыскать причину такой перемены.
На протяжении раннего, «католического» периода своего творчества, Тертуллиан в вопросе отношения к философии занимает непримиримую и враждебную позицию. В предыдущей главе в разделе об иррационализме Тертуллиана мы уже приводили наиболее характерные его высказывания против философов и самой философии. Во избежание повторения, попытаемся лишь кратко подытожить основные претензии Тертуллиана против философии, которые нам позднее понадобятся при анализе следующего периода его творчества. Итак, Тертуллиан считает философию источником всех ересей и убежден, что христианство не может иметь с ней ничего общего. Занятие философией портит душу человека и ведет его к вечной погибели. Аргументы Тертуллиана против философии в целом можно разделить на четыре основные группы: во-первых, это ссылки на отсутствие единого общепринятого философского учения, во-вторых, критика низкого уровня нравственности самих философов, в-третьих, указания на ограниченные познавательные способности философствующего разума, и, наконец, в-четвертых, заявления о том, что занятие философией не приносит никакой практической пользы душе человека.
К первой группе аргументов относятся все обвинения Тертуллиана, основанные на отсутствии единства во мнениях между философами. Он использует факт наличия расхождений между самими философскими учениями для того, чтобы разом отвергнуть их все как далекие от истины. «Хороша же эта философская мудрость, о чьей шаткости свидетельствует, прежде всего, разнобой во мнениях» {Ad паи II 2). Христиане же едины в своем учении, что для Тертуллиана является аргументом в пользу истинности христианской веры, а «у философов из-за разнобоя все ненадежно» {Ad паї. II 1).
Здесь следует отметить одно важное для нас обстоятельство: еще на раннем этапе своего творчества Тертуллиан демонстрирует явное стремление к мировоззренческому монизму, о котором речь шла в предыдущей главе. Истина, по его мнению, должна быть проста и едина, а философы все учат разному, следовательно, истины не знают. Поэтому принцип простоты, который всегда был для Тертуллиана одним из главных ценностных ориентиров, на раннем этапе его творчества проявился, в частности, в том, что Тертуллиан не мог признать философию путем к постижению истины ввиду отсутствия единства среди философов.
Ко второй группе аргументов Тертуллиана против философии можно отнести все его упреки в адрес низкого уровня нравственности философов: они порочны, движимы похотью и стремлением к славе. Христиане же целомудренны и не совершают безнравственных поступков, а если кто и совершит, то его сразу же перестают считать христианином. Именно поэтому философы не способны познать истину, а христиане ею обладают и дорожат: «Философы подражают истине наподобие мимиков и при этом искажают ее, чтобы достигнуть собственной славы» (Apol. 46). Тертуллиан уверен в том, что все философы позаимствовали свои учения из древних книг Священного Писания, но в силу своей порочности исказили их содержание: «Хотя философы обращались к нашим писаниям, однако они, как люди жадные до славы, о чем уже сказано выше, и до красноречия, изменяли по собственному произволу все то, что находили там... Новый Завет потомки философов, еретики, исказили своими мнениями ради философских доктрин, и из одной прямой дороги наделали много кривых и неудобопроходимых тропинок» (Apol. 47). Тертуллиан считает, что безнравственный образ жизни философов свидетельствует против них: еретики-философы своими пороками сами показывают ложность своей веры, в то время как безупречность христианской жизни свидетельствует об истинности учения. «Уже отмечено, сколь тесны сношения еретиков с многочисленными магами, шарлатанами, астрологами, философами - с теми, конечно, которые преданы любострастию... И постольку о свойстве их веры можно судить по образу их жизни: строгость нравов есть показатель достоинства веры... Где нет Бога, там нет и истины; а где нет истины, там неизбежна и такая дисциплина. А где Бог, там и страх Божий, который есть начало премудрости» (Depraes. 43). Тертуллиан убежден, что философы неспособны познать истину, так как они движимы праздными побуждениями: «Что можно доказать посредством таких упорных утверждений - плода старательно возбуждаемой на досуге мелочной любознательности, уснащенной искусством красноречия?» (Ad паї П 4).
Третья группа аргументов Тертуллиана против философии сводится к тому, что познание истины доступно лишь через откровение, а каждый еретик-философ пытается рассуждать о Боге, основываясь лишь на собственных рассуждениях: «Философы образуют физических богов на основе умозаключений» (Ad nat. Ill), Такой способ, согласно Тертуллиану, не может быть надежным источником познания истины: «Быть может, истина - в умозаключениях? Но они ненадежны... ведь божество, если оно истинно, не должно находиться в зависимости от ненадежных рассуждений...» (Adnat. II 1). К поиску истины Тертуллиан призывает относиться благоговейно, со страхом, а философам это не свойственно: «Поскольку философия оказывается такой ненадежной и непостоянной в определении бога, то откуда взяться страху перед тем, сущность чего представляется неясной?» (Ad nat. 112).