Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ироническое оформление эстетического континуума «Чжуан-Цзы» 37
1. Некоторые особенности традиционной китайской философии 41
2. « Чжуан-Цзы» как литера турное произведение 45
3. Некоторые особенности эстетики даосизма и канона « Чжуан-Цзы» 51
4. Молчание как элемент образного поля иронии в « Чжуан-Цзы» 58
5. Ироническая двойственность в эстетической системе « Чжуан-Цзы» 62
6. Игра, имморализм и позиция наблюдателя как компоненты образного поля иронии в «Чжуан-Цзы». 67
7. Мотив странствий и указание на абсолют в образном поле иронии в каноне 75
8. Философия музыки и музыкальность в эстетической системе канона 85
Глава 2. Язык и философия « Чжуан-Цзы» как инструмент иронической риторики 105
1. Ироническая философия языка «Чжуан-Цзы» 111
2. Параллелизм и образность «Чжуан-Цзы» как приёмы иронической риторики, 130
3. Три вида иносказаний в каноне 2чжуан-цзы» в качестве элементов иронической философии языка 138
4. Философия языка «Чжуан-Цзы» и ироническая философия языка Р. Рорти 150
Глава 3. Практика функционирования иронии «Чжуан-Цзы» в качестве смысловой стратегии 159
1. Ирония«Чжуан-Цз» как способ указания на тайну 165
2. Функционирование иронической риторики в « Чжуан-Цзы» 176
3. Ироническая теория познания « чжуан-цзы» 184
4. Оппозиции жизнь-смерть, единое-неединое в свете иронической риторики « Чжуан-Цзы» 192
5. Путь-Дао как тайна, раскрываемая иронией « чжуан-цзы» 196
6. Ирония « чжуан-цзы» и ирония с. Кьеркегора, 200
7. Путь-дао « чжуан-цзы» и самое само А. Ф. Лосева 207
Заключение 215
Библиогра фия
- Некоторые особенности традиционной китайской философии
- « Чжуан-Цзы» как литера турное произведение
- Ироническая философия языка «Чжуан-Цзы»
- Ирония«Чжуан-Цз» как способ указания на тайну
Введение к работе
Проблема соотношения Востока и Запада в мировой истории и культуре в настоящее время находит, кажется, своё решение. В целях модернизации и скорейшего вхождения в число развитых стран мира многие государства Востока перенимают не только политические идеи, но и западные экономические методы. Приходит на Восток и типично западное порождение - масс-культура -сочетаясь, однако, с тамошними традициями, она приобретает не такие агрессивные формы, как на Западе. На Западе же специфически ассимилируются и популяризируются приобретения многовековой восточной мудрости: обыденными становятся слова, бывшие ранее исключительно философскими категориями, известными лишь узкому кругу специалистов. Одной из теорий дизайна становится фэн-шуй, а частью физической культуры - даосские практики, соревнующиеся в этом смысле с индийской йогой. Такое своеобразное взаимодействие культур является следствием мировой тенденции -глобализации, в которой обнаруживаются два противоположных направления: интернационализация (глобализация) и локализация (коммунизация, обращённость к собственным традициям и, в конечном итоге, стремление к изоляции). 1 Именно поэтому глобализация не в силах элиминировать
культурную специфику конкретного региона. Так, внешне благополучный глобальный мир всё ещё далек от гармонии и демонстрирует не только острые противоречия, но и суровую дифференциацию. И эта новая проблема нуждается в решении и требует усилий учёных всего мира, которые не только разрабатывали бы новую концептуальную базу стремительно меняющегося мира, но и искали бы возможность диалога двух различных культурно-цивилизационных традиций Востока и Запада на более глубоких основаниях. Для решения этих задач необходимо, в частности, изучение восточного культурного наследия в рамках западной цивилизации, а также научные исследования проблематики восточной философии, а не поверхностная ассимиляция её основных идей.
Особенно актуальны поиски диалога для России, не только являющейся частью мирового сообщества, но и культурно-исторически занимающей положение между Западом и Востоком. Очевидна и необходимость исследования именно китайской философии: интерес в этом случае представляет не только наследие древней мудрости, но и культурные традиции крупного и геополитически важного непосредственного соседа России - современного Китая. Существенно и то, что Россия находится в настоящее время на перепутье, в состоянии выбора исторических путей развития, и в этом смысле также необходимо изучение мирового опыта и возможных альтернатив, одной из которых может, конечно же, считаться и даосизм.
Даосизм - явление многоплановое как в теории, так и на практике. Теория - и более конкретно, древние канонические тексты даосизма - это сплав философии и искусства. А даосские практики - медицина, алхимия, психотехника - во многом быпи связаны именно с теорией. Но прежде чем излагать эту теорию, стоит вспомнить, что даосизм возник именно в рамках китайской культурной традиции и, несмотря на свою широкую известность в Китае, не получил, однако, распространения в мировом масштабе.
Даосизм возник на почве китайской культуры и является одним из наиболее ярких и удивительных её воплощений, будучи не только целостной философской системой, но и - шире - явлением культуры, он в своё время оказал огромное влияние на всё течение культурного процесса в Китае. Каллиграфия и теория литературы, эстетика и политология, поэзия и проза, искусство и ремесло, философия языка и теория музыки - во все эти сферы даосизм внёс значительный вклад и использовал их для построения философской системы. Возможно, именно в силу привлечения такого обширного культурного материала, опыт даосизма долгое время оставался воспроизводимым лишь в рамках китайской культуры. И дело здесь определённо не только в языковом барьере или в трудностях перевода, но и в совершенно ином способе мышления, для своего выражения избиравшего такие формы, которые определяли и его содержание. Речь идёт о таком трудно уловимом и зачастую не переводимом на иностранные языки явлении как стиль философского произведения. Необходимо отметить, что
взаимосвязь стилистики древнекитайских философских текстов и их смыслового содержания является одним из определяющих компонентов, необходимых для адекватного прочтения и интерпретации первоисточников китайской мудрости. Именно эта особенность древнекитайской философии долгое время игнорировалось в синологии.
Своеобразие стиля изложения, использование самых различных художественных и философских средств иногда может привести к непониманию и даже отторжению, а иногда такие особенности, напротив, стимулируют комментаторов, интерпретаторов и исследователей, подводят к размышлениям о специфике философского языка, способов изложения и самого философствования в целом. Так, например, изучение китайских канонических текстов подтолкнуло французского синолога Франсуа Жюльена к обнаружению в них особенных, отличных от западных т.н. смысловых стратегий и соответствующих им приёмов. Смысловая стратегия означает то, какими путями осуществляется познавательный процесс, то, каким образом китайские мыслители в своих текстах буквально доводят человека, ученика, читателя до понимания. Обусловленные этими смысловыми стратегиями косвенные способы изложения, допускающие бесконечную вариативность, позволяют достигнуть идеала всеохватности мысли. А одним из косвенных способов выражать свои мысли и является ирония. Причём в случае с даосским каноном «Чжуан-цзы», являющимся одним из наиболее загадочных и во многом не до конца понятых
произведений мировой философской мысли, ирония - это и технический инструментарий для передачи информации читателю, и косвенный, иронический стиль мышления, который скрывается за этим текстом. Необходимо помнить о том, что ирония - не предмет или вещь, которую можно передать из рук в руки, а проблема, которая лежит в основе философско-поэтического способа мышления.
«Чжуан-цзы» - не только философский труд, но и жемчужина китайской литературы, подлинное произведение искусства, образное оформление которого становится основой философствования. Толкование этих художественных образов лишь в качестве литературных объектов неизбежно ведёт к конфликту интерпретаций и к нивелированию философской проблематики в каноне. И только в сфере эстетики, являющейся одним из видов философской рефлексии и представляющей собой целостную систему идей, теоретически осмысляющей такие виды оппозиций, как бытие - небытие, природа - общество, прекрасное -безобразное, возвышенное - низменное, поэтическое — прозаическое , указанные образы начинают функционировать в качестве элементов философской системы. А ирония как эстетическая категория успешно осваивает пространство указанных оппозиций.
Ирония - слово, происходящее из древнегреческого языка и обозначавшее «обманывать» ; в независимости от его исконного значения, оно претерпело множество смысловых трансформаций, и то явление, на которое оно указывает, стало для западной культуры больше, чем просто фигурой речи, призванной обхитрить собеседника. Осмысление и признание мыслящим и чувствующим субъектом двойственности мира ведёт к необходимости использования логического и художественного инструментария освоения этого двойственного мира философом, художником или даже музыкантом. Таким инструментом для западной культуры стала ирония, воплотившаяся в языковых парадоксах и зеркальной галерее образов, тем самым стимулирующая и образное, и логическое мышление, и потому являющаяся уникальной мироустановкой. И здесь встаёт серьёзный научный вопрос: насколько правомерно искать иронию в незападной культуре?
Слова, соответствующие «иронии» в китайском языке, обозначают лишь насмешку говорящего, особенную фигуру речи, но не широкое явление иронии как порождения - не западного и не китайского - а человеческого сознания, обнаружившего двойственность мира. Речь пойдёт именно об этом явлении, а не о слове его обозначающем. Неслучайно ведь, что российская исследовательница
И.А. Осиновская , проанализировавшая философские тексты различных эпох и народов, обнаружила в них абсолютно тождественные по компонентному составу образные поля иронии и эроса. Идентичность этих полей объясняется, по-видимому, тем, что как в эротическом отношении всегда присутствует двое, так и ироническая позиция по отношению к миру представляет собой опыт опознания и осознания двойственности этого мира человеком, независимо от эпохи, в которую он живёт, от языка, на котором он говорит или от культуры, к которой он принадлежит. Именно поэтому указанный опыт может быть доступен и в рамках китайской культуры.
Целью данного исследования является комплексная постановка проблемы иронии как смысловой стратегии в даосском каноне «Чжуан-цзы». Для её реализации, необходимо выполнить следующие задачи. Во-первых: поскольку объект данного исследования - трактат «Чжуан-цзы» - является даосским каноническим текстом и порождён китайской философской традицией, постольку необходимо, прежде всего, выявить особенности китайской философии, что, кроме того, позволит избежать возможных историко-философских крайностей, таких, например, как европоцентризм. Более того, выявление особенностей традиционной китайской философии поможет в дальнейшем сравнить китайские и европейские смысловые стратегии, а также, по
возможности, и назначение иронии в обеих философских традициях. Во-вторых, нужно проанализировать философское содержание «Чжуан-цзы» и проверить его на наличие образного поля иронии. Его наличие позволит говорить об ироничности мышления, стоящего за текстом, а также, в конечном счёте, об ироничности смысла. В-третьих, следует рассмотреть философию языка «Чжуан-цзы» на предмет её ироничности, а также показать, что язык и его философия в каноне функционируют как инструмент иронии, в качестве её стратегии. Наконец, в-четвёртых, надо проанализировать конкретные примеры функционирования иронии у «Чжуан-цзы» как смысловой стратегии, направленной на достижение познавательных целей, обнаружить иронию как эстетико-риторический приём работы с сознанием каждого отдельного читателя. Решение всех этих задач поможет достичь поставленной цели, т.е. выявить ироническое содержание, язык и его философию и комплексно поставить проблему иронии как смысла, как стратегии и, наконец, как смысловой стратегии.
Указанные задачи и цель исследования определяют и соответствующую структуру работы. В первой главе рассматриваются особенности традиционной китайской философии и китайской эстетики, анализируется философское содержание «Чжуан-цзы» и выявляется образное поле иронии. Вторая глава посвящена рассмотрению специфики языка и философии языка в каноне, а также их ироничность. В третьей главе демонстрируются конкретные примеры
функционирования иронии как смысловой стратегии. И, наконец, в заключении подводятся итоги проделанной работы.
Что касается метода данного исследования, то стоит сказать о двух существующих подходах к культуре: понимающем и теоретическом. Первый воспринимает любое знание как ценность, второй, изначально более критический подход, наиболее существенным моментом рассмотрения делает истинность или ложность знания. Критико-теоретическая установка действительно важна, однако, поскольку позиция исследователя во многом обусловлена западным мировоззрением, постольку необходимо попытаться осторожно проникнуть в иную культурную среду, где имеют место совершенно другие предпосылки мысли и метод мышления, и именно в рамках другой культурной традиции попробовать понять избранный материал и донести его до читателя. Так, применение цивилизационного подхода позволяет осознать специфику философского учения, а также его связь с цивилизацией, его породившей. Одним из главных вопросов цивилизационного подхода является ответ на вопрос о самоопределении незападного, в данном случае китайского, общества, ответ на который может, конечно, даваться, только минуя национальную апологетику.
Указанный выше понимающий подход обусловливает и соответствующий метод - герменевтический, т.е. раскрытие образного и понятийного смысла классических текстов, что означает, конечно, их интерпретацию. Интерпретация
текста - это некоторая гипотеза, которую мы проверяем на способность объяснить максимум элементов текста.6 Понять текст в данном случае означает предположение, что содержание текста, а также его художественные средства, сам стиль изложения соответствуют некоторой интенции. Следует также сказать, что в данной работе классические китайские тексты будут пониматься не как дискурс, предполагающий интерсубъективность и возможность проведения верификационной процедуры, а как чистый нарратив, обладающий функцией формирования критериев, унификации компетенций и социальной регуляции. Т.е. цель этого нарратива прагматична - она состоит в закреплении того или иного мировосприятия и мироотношения. Так понимаемый китайский канонический текст, в данном случае «Чжуан-цзы», являлся не только учебником теории, но и практическим пособием для применения в повседневной жизни, т.е. во многом обусловливал мировоззрение и образ жизни ученика. Китайский философский нарратив, обладающий определённым темпом и структурой, близок также литературному произведению со своими особенными художественными средствами, стилистикой и поэтикой.
Именно поэтому в данной работе будет использоваться и современная литературная теория. Поскольку современная теория литературы во многом раздираема противоречиями, постольку приходится проявить умеренный релятивизм, и, избегая крайностей, использовать достижения литературной
теории с опорой на здравый смысл. Так, например, современная литературная теория даёт следующие определения: «стиль - это формальная вариация более или менее устойчивого содержания; стиль - это также совокупность характерных черт произведения, позволяющих определить и опознать (скорее интуитивно, чем аналитически) автора; наконец, стиль - это выбор между несколькими видами "письма"». Использование же современной литературной теории не означает, впрочем, что «Чжуан-цзы» будет пониматься и интерпретироваться только как литературное произведение.
Однако именно литературная теория позволяет обозначить довольно обширное поле исследования в настоящей диссертации. Объектом анализа в данной работе является даосский канонический текст «Чжуан-цзы», в своё время оказавший влияние на разнообразные сферы китайской культуры - от литературных произведений до алхимии и других даосских физических практик. Современные исследователи пришли к выводу о том, что этот текст неоднороден, и, по всей видимости, принадлежит разным авторам, а сам Чжуан-цзы, вероятно, написал только т.н. внутренний раздел сочинения, остальные же главы написаны его учениками и последователями.
Более того, в ходе тщательного анализа структуры текста был сделан также вывод о том, что создание этого памятника китайской мысли продолжалось
несколько веков. Таким образом, наиболее аутентичная часть текста сводится к его первым семи главам, остальные же двадцать шесть созданы позднее и не самим Чжуан-цзы. Это могло бы означать, что поле исследования значительно сужается, однако впоследствии весь текст был провозглашён каноническим и целиком вошёл в сокровищницу китайской мысли. Всё это даёт основания рассматривать «Чжуан-цзы» как единый объект исследования. Даже памятуя о неоднородности источника, его можно всё-таки обозначить корпусом текстов под названием «Чжуан-цзы», подобно тому, как китайские исследователи рассматривают канон в качестве сборника текстов школы Чжуан-цзы. Ведь нельзя отрицать влияния первого создателя памятника на его последователей в философском творчестве. Кроме того, надо отметить, что текстологический анализ источника не является целью данной работы. И потому вопрос авторства остаётся за пределами исследования. Таким образом, объектом данного исследования становится единый корпус текстов - «Чжуан-цзы».
Здесь же следует указать на особенности исследовательской позиции в данном диссертационном исследовании по отношению к даосскому каноническому тексту. Не может быть и речи о том, чтобы критиковать его за недоразвитость той или иной идеи, незрелость философского мышления, за несоответствие современным научным знаниям или упрекать его за мистицизм
или общую «непонятность», как это практикуется в некоторых исследованиях. А между тем, целью данного научного исследования, должна быть именно понятность «Чжуан-цзы», поэтому необходимо создать все условия его понятности, сделать возможным его прочтение в качестве истинно философского произведения — любым читателем, особенно не владеющим китайским языком и не принадлежащим китайской культуре. Т.е. в некотором смысле данное исследование - это попытка перевода «Чжуан-цзы» для западного читателя, что, конечно, сопровождается постоянно возобновляемыми усилиями автора не повредить исходный материал. Эта попытка вовсе не означает упрямую и несовместимую с китайским каноном вестернизацию. Одна из задач данной работы видится в ином, - сделать для западной философии очевидным то, что очевидно для «Чжуан-цзы». Такая задача, как выяснилось, непроста даже для китайских исследователей, разбирающихся в западной философии и стремящихся сделать для неё понятной свою собственную философию, ведь канон во многом неясен даже самим китайским учёным. Вероятно, отсюда проистекает кажущаяся несистематичность их исследований. Не стоит и говорить о невероятной, многократно возрастающей сложности исследования философии канона некитайскими учёными.
Причину подобного положения дел в мировой синологии нельзя списать только на языковые барьеры и на неподатливость «Чжуан-цзы». Всё это действительно серьёзные проблемы, однако основная трудность коренится,
по-видимому, в самой синологии как науке. История философии в Китае в том виде, в котором она существовала, была замкнута на собственной культуре и языке, а западной истории философии понадобилось немало времени только для того, чтобы избавиться от европоцентризма и признать восточную философию в качестве органической части мировой философии. Западная синология только сейчас разрабатывает различные методы по изучению философского наследия Дальнего Востока.
В такой ситуации разработка новых методов исследования и их использование связано с определённым риском. Однако, как свидетельствуют результаты, этот риск оправдан, примером чему служат работы западных и отечественных синологов (М. Гране, А.К. Грэм, Ф. Жюльен, А. Е. Лукьянов и др.). В этом смысле данная диссертация является продолжением традиций мирового китаеведения по разработке метода синологических исследований и его практического применения.
Попытка рассмотрения «Чжуан-цзы» в неразрывной связи философской мысли и художественного оформления, его единой эстетико-философской системы уникальна для мировой синологии и, естественно, требует, соответствующего метода, с использованием достижений не только историко-философской науки, но и литературоведения, эстетики и психологии. Такое исследование в случае успеха способно обозначить новое направление в китаеведческой историко-философской науке, заключающегося в структурном
анализе смысловых стратегий древнекитайских мыслителей и обнаружении иронии в качестве уникального философского инструментария, продуктивно осуществляющего коммуникативную, творчески-стимулирующую и эстетико-риторическую функцию.
Исследование иронии проливает также свет на тёмные места канона и делает текст «Чжуан-цзы» доступнее для чтения и понимания читателем любой культуры. Использование самых разнообразных исследовательских методик, сравнения иронии «Чжуан-цзы» с иронией в западной философии способствует прояснению той сложной философской картины, которую представляет собой «Чжуан-цзы». Медитативность (Е.И.М. Крокер), система подсветок объекта исследования, кружное приближение к нему (Ф. Жюльен) - всё это, так или иначе, эффективно используется в восточной философии и искусстве, однако это с трудом можно назвать научными методами. Тем не менее, хотя это и в новинку для историко-философской науки на Западе, подобные приёмы, вероятно, должны стать частью исследовательской позиции синолога именно в силу неразрывной связи искусства и философии на Востоке.
Здесь необходимо отметить следующее: поскольку философия и искусство сливаются в даосском каноне, а ирония функционирует одинаково успешно и в сфере риторики, и в сфере эстетики, постольку применительно к структуре воздействия канона и его иронии на сознание читателя невозможно говорить о раздвоении функционирования психического на аналитическое и эстетическое.
Это означает, что эстетика в каноне риторична, а риторика эстетична, и при всём этом, и то, и другое иронично. Трудности очевидны, поэтому возможно только поочерёдное рассмотрение всех указанных сфер, а связь искусства и философии подсказывает о необходимости начать с эстетики.
С целью обнаружения иронического мышления в эстетической системе
«Чжуан-цзы» необходимо обратиться к исследованию образного поля иронии,
1 проведённого И.А. Осиновской . Образное поле иронии состоит из
, многочисленных элементов, таких, например, как: молчание, тайна,
, двойственность, хаос, игра, имморализм, отстранённость (позиция наблюдателя),
і
странничество и Абсолют. Однако ирония не сводится ни к одному из этих
і
1 образов, а представляет собой зеркальную галерею взаимоотражающихся образов, за которыми возможно обнаружить иронию. Следует добавить, что
1 исследовательница рассмотрела в своей работе только тексты западной культуры. Попытка применить его результаты к исследованию иной культуры и философской традиции в рамках данной диссертации кажется довольно рискованным шагом. Однако масштаб исследования образного поля иронии,
1 рассмотревшего функционирование иронии в рамках всей западной культуры,
г
искусства и философии, - от античности до наших дней - позволяет решиться на
подобный риск и понимать иронию широко - в качестве явления человеческого
1 сознания. Разумеется, подобное рискованное исследование должно
сопровождаться соответствующей методологической установкой. Прежде всего, речь идёт о критическом отношении к результатам указанного исследования. Так, например, последний из указанных элементов образного поля соответствует двум компонентам в работе И. А. Осиновской - демоничности и божественности, однако их слияние и то, о чём, по сути, идёт речь, указывает, собственно, на образ Абсолютности. Такая трансформация необходима в качестве научно оправданного шага для исследования небогооткровенной системы даосизма.
Что же касается специфической риторики канона, то, прежде всего, необходимо вспомнить, что честь открытия смысловых стратегий, безусловно,, принадлежит Ф. Жюльену , именно поэтому данное исследование опирается на результаты его работы. Французский синолог рассматривает все компоненты -, критической философии языка «Чжуан-цзы», воспринимает образ Оси Пути в качестве места совпадения всех точек зрения, где исчезают всякие различия и возможен идеал всеохватности мысли (как противоположность её разделения), синолог указывает также на способность косвенного подхода допускать бесконечные вариации. По мнению учёного, «переменчивые», переворачивающиеся слова меняются по прихоти обстоятельств и тем самым охватывают реальность под всеми углами зрения, беспрестанно осваивая стихийное движение вещей. Однако поскольку французский синолог специально
не рассматривал проблему иронии в «Чжуан-цзы», в разработке этой проблемы пришлось обратиться к широкому спектру философской литературы.
Именно привлечение обширного исследовательского материала и применения разнообразных концепций иронии к тексту канона позволило рассмотреть большинство особенностей языка «Чжуан-цзы» в качестве обусловленных иронией и дало возможность проинтерпретировать все
компоненты его философии языка в качестве приёмов иронической риторики.
і
Более того, широко известный параллелизм китайского философского текста на
примерах из «Чжуан-цзы» также анализируется в качестве такого приёма. Сила и структура воздействия канона на читателя рассматривается в качестве
і творчески-стимулирующей функции иронии в каноне. И, наконец, в сфере иронической риторики становится возможными истолкование и понимание сталкивания самых разнообразных противоположностей в «Чжуан-цзы» в качестве содержания иронической риторики. Такой анализ обнаруживает целостную философию канона и обеспечивает понимание кажущихся аномалий канона в качестве специфических иронических приёмов передачи философского
знания читателю. И, наконец, проведённое в данной диссертации исследование эстетико-риторического функционирования иронии с учётом особенностей китайской философии выявляет целостную философию Дао в каноне, а ирония освещается в качестве эффективного способа работы с сознанием каждого
. отдельного читателя в китайской философии.
Таким образом, избранная тема и проблематика в целом является относительно новой, и в большинстве работ китайских, западных и российских исследователей, рассматриваются лишь отдельные аспекты указанных проблем. Так, во многих монографиях, довольно полно излагающих философию «Чжуан-цзы», тем не менее, имеются только упоминания о специфическом языке и философии языка «Чжуан-цзы». Даже в таких недавно вышедших в свет работах, как исследования о «Чжуан-цзы» и о даосизме Е.А. Торчинова11 и Ван Дею , авторы либо элиминируют эту проблематику вообще, либо уделяют ей незначительное внимание. Работы синологов на Западе хотя и предлагают более или менее систематические изложения философии «Чжуан-цзы», такие, например, как монографии Мэртон13, Крила14, Грэма1 , масштабное исследование Чан Цун-туна или краткое эссе Крокера , - но все они, несмотря на
значительный научный интерес, всё же не рассматривают указанную проблематику. И только в некоторых исследованиях, в таких, например, как «Чжуан-цзы янъцзю» , сборнике статей, посвященных «Чжуан-цзы», или в работе китайского учёного Янь Чжэньи , лишь намечается эта тема, но, скорее, как проблема литературного стиля «Чжуан-цзы» и отчасти его своеобразной философии языка. На этом фоне выделяется монография У Куан-мина , в которой не только содержится анализ даосского канона, но и появляется проблема иронии; более того, автор в одной из глав проводит сравнение иронии «Чжуан-цзы» с теорией и практикой иронии С. Кьеркегора. Это, конечно же, оказалось важным подспорьем для данной работы.
Подавляющее большинство исследователей «Чжуан-цзы» ограничивалось лишь провозглашением наличия иронии, и, предполагая, вероятно, что такое неуловимое явление как ирония можно только прочувствовать или имплицитно осознать, не ставило целью его исследовать. А между тем, одна только постановка проблемы иронии в «Чжуан-цзы» способна пролить свет на такие ранее необъяснимые особенности даосского канона как, например, яркое своеобразие языка и порой даже его причудливость, или такое явление как
«заражающая сила» «Чжуан-цзы». Кроме того, комплексная постановка проблемы иронии способствовала бы также новому, более системному анализу философии «Чжуан-цзы» в целом, восстановлению его целостной и уникальной философии и уточнению содержания канона. Именно ирония создаёт все необходимые условия для возможности прочтения «Чжуан-цзы» и воссоздания его уникальной философии в максимальной полноте.
Здесь же следует сформулировать основные положения, выносимые на защиту данной диссертации:
1. В представленной диссертационной работе ирония в даосском каноне «Чжуан-цзы» рассматривается в качестве смысловой стратегии, характеризующегося сочетанием эстетического и риторического компонентов в своей структуре, что обусловливает её функционирование и в сфере эстетики, и в сфере риторики канона, находящегося на стыке философии и искусства.
2. В данной диссертации понимание иронии в качестве эстетической категории позволяет выявить многочисленные компоненты образного поля иронии в каноне и восстановить, таким образом, его эстетический континуум. Признание невысказываемости Дао в каноне и попытки сообщить о нём с помощью у янь (неговорения) интерпретируются в качестве иронической «речи тишины». Проповедь у вэй (недеяния) как деятельности мудреца, понимание свободы как отсутствия необходимости
выбора, пара у и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциации и дифференцирующей актуализации, осмыслены в качестве элементов функционирования двойственности иронии. Игра противоречиями в поисках высшего синтеза, природная позиция вне морали - имморализм. Позиция наблюдателя в каноне, подтверждением которой являются образы воды и зеркала, -проинтерпретированы в качестве компонентов образного поля иронии в «Чжуан-цзы». Поэтика странствий сяо яо ю в «Чжуан-цзы» понимается в качестве одного из образов Дао и воспринимается в качестве указания на эстетический опыт иронической нефиксированной точки зрения, предпосылками которого являются заново проинтерпретированные у цзи, у гун, у мин. Указание на Абсолют Дао воспринимаются в данном исследовании в качестве тайны, на которую указывает ирония в каноне. Кроме этого, настоящее исследование эстетический континуум «Чжуан-цзы» философски осмысляется через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность в каноне интерпретируется в качестве метода философствования, способа преодоления различных оппозиций на всех уровнях и в качестве одного из возможных образов Дао в каноне. 3. Осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволяет
интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и делает возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Образ Оси Пути {дао шу) в «Чжуан-цзы» указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих основу его философии языка. Первый вид юй янъ - это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янъ представляет собой цитирование, являющееся распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции. И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи янъ - слова, подобные
перевёртывающемуся кубку, - интерпретируется в данном исследовании в качестве, собственно, иронии.
4. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволяет в данном исследовании вновь пересмотреть многочисленные оппозиции в «Чжуан-цзы»: красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть, единое-неединое, субъект-объект. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», дают возможность осознать относительность любых оппозиций. В данном исследовании на примерах указанных оппозиций зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.
5. Переосмысление Небесного равновесия тянъ цзюиъ в качестве Природного равновесия позволяет в данном исследовании определить цель Пути-Дао, на который указывает ирония в каноне. С одной стороны, это динамическая гармония постоянно разрешающихся противоречий, с другой стороны - это процессуальность становления Природы -естественности цзыжанъ. По мнению диссертанта, ирония «Чжуан-цзы», являющаяся смысловой стратегией, пытающаяся выразить невыразимое, обнаруживает и сталкивает противоположности с целью доступа к спонтанному, сингулярного само-выстраивания становления.
Указанные перспективы побуждают к тому, чтобы обратиться к исследованиям различных авторов, предлагающих теоретико-систематический и обобщающий подходы к проблеме иронии. Стоит отметить, что разнообразие таких подходов поистине велико: от исторического рассмотрения эволюции и лингво-семиотического анализа понятия до самых разнообразных концепций иронии: от таких, как, например, экзистенциально-феноменологическая концепция иронии до самых различных типологий. В данном исследовании выбор остановлен на том, что наиболее соответствует китайскому материалу. Так, например, то, что обычно называют эстетико-риторической. функцией иронии в «Чжуан-цзы», по выражению Ф. Жюльена , можно обозначить как смысловая стратегия. Что касается концепций языка как инструментов иронии, то здесь особенно важна работа Р. Рорти . Необходимо также выделить и работы отечественных исследователей иронии - Е.И. Кононенко , Л. А. Мирская , В.О.
Пигулевский25, В.М. Пивоев26, С.Д. Савов27, которые прояснили различные функции иронии такие, как коммуникативная и творческая (В.М. Пивоев), критическая и компенсаторная (В.О. Пигулевский и Л. А. Мирская), а также указали на различные стилистические особенности использования иронии и на функционирование иронии в качестве способа мышления (В.О. Пигулевский).
В диссертационном исследовании использованы также многочисленные работы, рассматривающие иронию как литературный приём (монография Пранга ) или как фигуру мысли (книга Перрена ). Систематический труд «Ирония», написанный Колбрук °, является не только историческим, но и проблематическим рассмотрением явления иронии, где особенное внимание уделяется оценке её места и значения в современном мире постмодерна. В работе
Шёнтье31 ирония предстаёт в качестве средства динамического поиска смысла, приводятся 8 признаков иронии, и указывается на близость иронии к искусству.
В исследовании В. Янкелевича 32 ирония понимается в качестве риторического переворачивания смысла, средства постижения истины, и указывается на особый - объективный и внеисторический - характер иронии. Теория иронии, предложенная датским философом С. Кьеркегором , является по сути обновлённой - христианизированной - версией сократовской иронии. Истолкование творчества Сократа, а также трактовка используемой им иронии как маевтического искусства, способствующего рождению любой новой философии в будущем, но не способной самой произвести таковую, - все эти идеи Кьеркегора повлияли и на ход данного исследования. Указанная научно-исследовательская база позволит в дальнейшем произвести, насколько возможно, сравнение назначения иронии в «Чжуан-цзы» и у западных философов.
Помимо философских текстов, в данном исследовании привлекаются работы из других гуманитарных сфер. Так, поскольку, «Чжуан-цзы» - это в том числе и литературное произведение, а ирония - это также и художественный оборот, постольку в настоящей диссертации используются достижения
современной литературной теории на Западе, как они изложены в труде А. Компаньона . При этом, особенное внимание уделяется также специфике китайских теорий литературы, указанных в монографии Джеймса Лю .
Кроме того, в данной диссертации использован обширный круг литературы по эстетике на Западе и в Китае. Так, А. Ф. Лосев и В. П. Шестаков рассматривает иронию в качестве одной из эстетических категорий. Вышеуказанное образное поле иронии является эстетическим воплощением понимаемой в качестве эстетической категории иронии, а её эстетические образы доступны для научного выявления. Именно для выявления стилистического , оформления иронии, адекватного китайскому материалу, потребуется кропотливый, покомпонентный его анализ в «Чжуан-цзы» с использованием, і трудов китайских и отечественных авторов, таких, как В.А.Кривцова , исследователя эстетики даосизма, и ВВ. Малявина , автора блестящего перевода на русский язык «Чжуан-цзы» и одного из наиболее известных
і
исследователей даосского канона в нашей стране. В данной работе привлекаются
также различные работы по эстетики китайских авторов, начиная с «Истории китайской эстетики» , где выделяются основные особенности китайской эстетики в целом, и до разнообразных исследований эстетики даосизма, таких, например, как новаторская работа Хуан Дэюаня , рассматривающего поэтику странствий в даосизме в качестве одного из образов Дао.
Так, в «Истории китайской эстетики» говорится о том, что одной из особенностей «Чжуан-цзы» является тесная взаимосвязь его философии и эстетики, анализируется его эстетическое мировосприятие, приводятся предпосылки возможности эстетического опыта, одной из которых является свобода. Помимо этого в этом же труде рассматриваются такие компоненты образного поля иронии, как недеяние, мотив странствий; указывается на относительность красоты и уродства, пользы и бесполезного в эстетической системе «Чжуан-цзы».
В исследовании Ду Даомина «Путь к гармонии: гармоничная культура Китая и эстетика гармонии» рассматриваются различные пары
противоположностей человек-природа, субъект-объект, звуке - беззвучное, наличие - отсутствие. В работе Ду Даомина «Чжуан-цзы» интерпретируется в качестве выражения эстетики гармонии. Именно это исследование навело на мысль о том, что в каноне гармония - это не состояние, а динамический процесс.
В работе Е Лана Чжуан-цзы назван настоящим поэтом, в исследовании Чжан Ханя и Ши Хунвэня анализируется концепция музыки в «Чжуан-цзы». Музыкальность же текста даосского канона, его особенный язык, его вклад в китайскую литературу, а также его философия языка рассматривается в «Чжуан-цзы яньцзю» 45 , сборнике статей, исследующих «Чжуан-цзы». Использование подобных исследований позволит рассмотреть язык и философию языка в каноне с эстетической, филологической, лингвистической и философской точек зрения и обнаружить в ходе анализа канона иронию не только в качестве эстетической категории, но и в качестве специфической философии языка и способа мышления.
Особенный интерес представляет работа На Вэя «Непосредственное восприятие в даосизме и современность» , автор которой не только
рассматривает эстетику даосизма, но и уделяет значительное внимание проведению аналогий с идеями западных философов, психологов и теоретиков искусства. Подобные сравнения всё ещё редкость в мировой синологии - тем более, замечательны попытки сравнений западной и китайской эстетики, произведённых китайским исследователем. Стоит обратить внимание и на стиль этих сравнений - не глубинный анализ и настойчивое стремление обнаружить различия, а неназойливые параллели и аналогии, позволяющие через тонкое сравнение с западной культурой прийти к пониманию китайского наследия.
Здесь же стоит отметить, что в данной работе используются элементы подхода сравнительной философии. Целям данной работы соответствует рассмотрение системного функционирования нормативно-ценностных компонентов культуры, поэтому необходимо преодолеть поверхностную компаративистику, которая пренебрегает междисциплинарностью и рассматривает лишь отдельные элементы культуры. Только целостное воззрение на культуру как на систему духовной деятельности способно осуществить, в том числе и важную функцию знакомства западных читателей с духовными достижениями китайского общества. Речь идёт о необходимости позиции чистого историка философии, нейтрального, незаинтересованного, заботящегося о том, чтобы самому не занимать никаких позиций, а только фиксировать.
Кроме того, хотя объект данного исследования «Чжуан-цзы» и отделён от нас тысячелетиями, он не является для представителей неодаосизма в современном мире лишь преданием седой старины, напротив, по их мнению, он воплощает собой идеал человеческих устремлений и способен, разрешив все проблемы, привести человечество к счастью и благополучию. Таким образом, даосизм и «Чжуан-цзы» всё ещё актуальны. Сравнительная философия как раз и настаивает на том, что конечная цель китайской философской литературы - это определение её ценности, понимание, насколько её идеи убедительны и полезны, а также ответ на вопрос, должны ли мы им следовать? Именно в рамках сравнительной философии возможно и необходимо изучить китайскую традицию и даосизм и оценить их как средство обогащения и изменения нашего
а 49
собственного мира.
Некоторые особенности традиционной китайской философии
В настоящее время вполне доказано, что китайская классическая философия, являясь частью мировой, обладает также своими национальными особенностями. Ей не только присущ особый категориальный аппарат, но и особый язык философской рефлексии, способ и формы мышления. Очевидна также и специфическая роль иероглифической письменности, обусловившей формирование образов-понятий, в противовес чисто логическим категориям западной философской культуры. Именно иероглифика вносит компонент дополнительной знаковой информации и выявления сущностной принадлежности того или иного понятия или термина.52 В китайском языке каждый знак несёт в себе определённую образную информацию, дешифрующую этот знак. Иероглифы, которые изначально были изобразительными символами-знаками тех или иных предметов или отношений, а также современные слова-понятия в равной степени несут в себе дешифровку смысла понятия на образном иероглифическом уровне. Образность иероглифики помогла большей части слов сохранить со свежестью и живостью всю власть конкретного выражения.
Такие особенности в отличие от западной культуры обусловили то, что в китайской литературной теории нет понятий ни буквального, ни переносного смыслов. Высшая форма риторики китайского философского текста является аллюзия, намёк на смысл, отсутствующий в тексте. Так, китайская философия обнаруживает близость к поэзии, для которой характерно понимание того, что слова исчерпывают себя, а смысл неисчерпаем. Слово оказывается лишь образом безмолвия, возможно, именно поэтому древнекитайские философы часто выбирали в качестве формы изложения краткие изречения, афоризмы, всегда предоставлявшие простор для интерпретаций и комментариев, которые порой не объясняли исходный афоризм, а предлагали лишь ряд параллелей, уподоблений. Такая неоднозначность философского языка, с одной стороны, обусловливает специфику всех философских текстов в целом, с другой стороны, в каждом отдельном произведении такой язык придаёт ему особый вид, например, как заметил ВВ. Малявин, в книге «Чжуан-цзы» «этот риторический подтекст принимает вид вездесущей иронии».
В такой ситуации встаёт сложнейшая проблема перевода китайского философского текста, решением которой может оказаться введение в историко-философский оборот транскрибированных китайских категорий, что не только существенно обогатит понятийный аппарат мировой философии, но и избавит переводные тексты от разночтений в понятиях, возникающих у различных переводчиков одного и того же текста.
Здесь необходимо особо отметить особенности даосизма, которые выделяет А.Е. Лукьянов. Исследовав древнекитайский миф о потопе, синолог приходит к убедительному выводу о том, что этот миф содержит информацию о разрыве цикла естественного космогенеза, на грани которого обозначались три мировоззренческие тенденции, которые определили стилистику всего дальнейшего философствования древних китайцев: одна направлена в вечное естество и олицетворена фигурой Гуня и его поведением в мифе, вторая направлена в историю цивилизации и олицетворена Юем, третья, средняя, направлена в настоящее и олицетворена безымянным субъектом, объединяющим в себе двух первых. Соответственно эти тенденции реализовались в даосизме, конфуцианстве и ицзинистике.
Так, даосизм предлагает внецивилизационный способ ведения жизни. Отсюда, по мысли учёного, проистекает ряд стилистических характеристик даосизма. Во-первых, принцип существования даосизма как философской? культуры есть диалектика пульсации Дао в линейных пределах одновременно протекающих эволюции и инволюции и объёмного спирального вращения всех составляющих организма Дао. Во-вторых, даосизм есть философская поэзия, где автором выступает самоё Дао, воплощающее и озвучивающее себя через мудреца в человеческом слове. Философская поэзия даосизма есть ещё эстетика и искусство, но эстетика и искусство именно в себе и для себя, в собственном естестве Дао, безотносительно пространства и времени хаоса цивилизации. В-третьих, философия Дао вырастает как живой организм, вследствие этого все категории-символы Дао выражаются в эмбриологических наименованиях (Мать, Отец, Ребёнок). Не только онтология, но и гносеология Дао строится как чисто генетический процесс. И, в-четвёртых, стилистика даосизма венчается идеалом даосского философского субъекта - совершенномудрым человеком, который в выведении Поднебесной к гармонии Дао опирается на недеяние у вэй (в среде хаоса цивилизации) и естественность тьмы вещей. На нём фокусируются и через него ретранслируются все идеи даосизма.
« Чжуан-Цзы» как литера турное произведение
О предполагаемом авторе трактата — о Чжуан-цзы, именем которого и назван весь труд, известно совсем немного. Можно попытаться воссоздать образ этого человека из текста источника, однако тут же встаёт ряд вопросов: наверняка, кое-что в трактате написано учениками и последователями философа, и тогда под вопрос ставится сама достоверность сведений, учитывая, что в какой-то момент личность учителя должна была обрасти легендами. Под сомнением и всё то, что написал о себе сам Чжуан-цзы, потому что есть соблазн назвать созданный им образ филологическим термином - «лирический герой». Таким образом, всё, что нам известно о философе как об историческом лице сводится к следующему: Чжуан Чжоу, или (Чжуан-цзы), как его назвали позднее, жил во второй половине IV в. до н.э. и умер в начале III в. до н.э., т.е. в эпоху Борющихся царств. Чжуан-цзы был родом из царства Сун, и в молодости он был смотрителем плантаций лаковых деревьев, но потом ушёл в отставку и зажил жизнью свободного философа.56
Описание Чжуан-цзы как философа можно найти и в главе XXXIII трактата, которая была, по-видимому, написана после смерти учителя и которая содержит также обзор древнекитайской философии и философов. «В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и непостижимых выражениях он давал себе волю, ничем себя не ограничивая, и не держался определённого взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить. Посредством слов, «подобных перевёртывающемуся кубку», он следовал превращениям мира. Посредством слов «от лица почтенных людей» он возвещал о подлинном. Посредством слов «от лица других людей», он выражал свои взгляды. В одиночестве скитался он с духовными силами Неба и Земли, но не взирал свысока на тьму вещей. Он не рассуждал о том, что есть истина, а что - ложь, и потому был в ладах с миром. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с тем, что творит вещи; внизу дружил с тем, что превосходит жизнь и смерть, не имеет начала и конца. В основе своей он необъятно широк и непосредственен. В истоке своём бездонно глубок и раскован: можно сказать, всё охватил и достиг совершенства! И всё же его правда соответствия переменам и постижения вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как она темна! Невозможно её исчерпать». Это одновременно и панегирик, и эпитафия умершему учителю, здесь же - описание его философской позиции и метода, способа организации текста.
Что касается текста памятника, то, начиная с III в., он существует в редакции Го Сяна, который выделил в нём 33 главы и 3 части: внутреннюю (первые 7 глав) - самую аутентичную часть, внешнюю (следующие 15 глав) и смешанную (последние 11 глав), содержащую относительно поздние и по большей части неаутентичные тексты, принадлежащие, вероятно, ученикам Чжуан-цзы. Текст трактата имеет много планов, и дело здесь не только в уже названных трёх частях, но и в том, что у автора, по-видимому, было несколько задач: изложить постигнутое, причём в соответствующих ему формах, а это нужно было, наверное, как для самовыражения человека, обретшего Дао-Путь, так и для того, чтобы привлечь на этот путь к Пути путём Пути будущих искателей мудрости, которых надо было также отвратить от всех других путей. Другая задача трактата - полемика с Конфуцием, Мо Ди, Хуэй Ши - бьша обусловлена не только философским критицизмом человека, возможно, 1 постигшего истину и стремящегося выразить её всеми мыслимыми и немыслимыми способами, но и заботой наставника о следующих поколениях учеников, вынужденных выбирать между учениями «ста школ». Текст памятника довольно разнообразен по своему философскому содержанию: от философии искусства, эстетики, теории познания, онтологии до афоризмов житейской мудрости.
Ироническая философия языка «Чжуан-Цзы»
Прежде всего, речь пойдёт о философии языка. «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают про слова. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы поговорить с ним» , - написано в «Чжуан-цзы». В случае если не идти дальше слов, есть риск остаться с бесполезной «вершей» в руках, а смысл так и останется недоступным.
Китайский учёный Чжао Мин, исследовав философию языка «Чжуан-цзы», пришёл к выводу о том, что сфера слова уже сферы смысла, и закрепил свои выводы в схемах. Субъект слова и мысли расположен в объективном мире, в процессе отражения реальности сознанием человека рождается смысл, являющийся содержанием мышления, речь же становится его словесным выражением. Причём за приблизительностью (цу - буквально грубостью) слова скрыт тонкий (цзин) смысл, охватывающий сферу всего того, что можно сказать и подумать и находящийся вне разделения на приблизительность и тонкость.
Французский синолог Франсуа Жюльен также обратил внимание на указанное разделение сферы слова (янь) и смысла (и). Поскольку сфера слова ограничивается тем, что «можно видеть и слышать», оно не может достичь «внутренней диспозиции». Этот вывод приглашает к разделению реальности на следующие друг за другом ярусы: есть то, что поддаётся выражению и составляет грубую часть вещей; есть также то, что нельзя выразить, но можно мысленно представить и что составляет «тонкую» часть вещей; наконец, выше этого есть нечто такое, что нельзя представить даже мысленно, поскольку оно не принадлежит порядку вещей. С помощью слова, а затем с помощью мысли можно в местном масштабе достичь предела вещей, однако необъятность реальности ускользает. Идея о неспособности слов передавать смысл присутствует и в истории о колеснике в 13 главе, который не смог бы передать даже своему сыну, секрет своего мастерства, состоящего в том, что руки, словно сами всё делают, а сердце им откликается.
Разрыв между словом и смыслом подводит к идее о неспособности языка к коммуникации. Конвенциональные отношения между словами языка и разнообразными объектами приводят лишь к тому, что язык не открывает истину, а, напротив, скрывает её. «Если бы в Поднебесной не было общей для всех истины и каждый считал бы истиной только своё мнение, то в Поднебесной все оказались бы мудры, как Яо». Противоречащие друг другу мнения различных школ не обеспечивают доступа к истинному знанию. А ведь истина должна быть подобной звучанию в унисон двух разных музыкальных инструментов, как говорится в каноне далее.
Обратимся вновь к началу начал, к Дао. По «Дао дэ цзину», возможность отпадения от Дао мира множественности заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделённым «именем». Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Следующий логический этап развития этой идеи представлен в «Чжуан-цзы», где язык как носитель общих понятий - имён (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно «Чжуан-цзы», мир множества самосущих единичностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосьшку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет. Отсюда и один из аргументов «Чжуан-цзы» в пользу «невыразимости», принципиальной не опису емости Дао, поскольку оно, не будучи вещью, вообще не может быть денотатом какого-либо высказывания.
В такой ситуации нелишне вспомнить и предложенную в «Дао дэ цзине» концепцию пресечения имён. Мир вещей в своём неустанном генезисе бессловесен, имена появляются с началом насильственного правления, и они искажают истинную сущность Дао, поэтому их нужно пресечь и тем самым избежать несомой ими погибели. А в «Чжуан-цзы» добавляется: когда заяц пойман, о силке забывают, когда смысл выражен, о слове забывают. Это означает неспособность языка к коммуникации, язык - источник заблуждений. Вместо того чтобы открывать Дао, язык обречён его скрывать, и, тем самым, подталкивает нас к некой односторонней точке зрения. И такая односторонность лишь делает человека ограниченным своим собственным горизонтом, подобно той лягушке из 17 главы, которая обладала лужей воды и глубоким колодцем, но считала, что это вершина счастья. Свойство языка маркировать различия, свойство дискурса - пользоваться ими, чтобы высказывать своё суждение, но именно недифференцированные основы вещей составляют Дао реальности.
Ирония«Чжуан-Цз» как способ указания на тайну
Как было показано выше, свободная речь автора-ироника начинается с необходимости молчания, однако неустанно переворачивающая все возможные смыслы ирония ведёт к следующему высказыванию: «Предел же Пути и вещей не высказать ни словом, ни молчанием. Где нет слова, нет и молчания, там все суждения исчерпывают себя [...].Поэтому сказано: «говори, не говоря». Речь без слов - это когда всю жизнь говорят и ничего не скажут. Или всю жизнь не говорят - и не останется ничего не сказанного». Такой специфический способ выражения как ирония используется в ситуации, когда необходимо как-то обозначить направление - к тайне. В этом отношении ирония предельно сближается с самой природой. И ирония, и природа боятся разгадки тайны, ведь разгаданная тайна или тайна, о которой говорят с пафосом, перестаёт быть тайной. Более того, тайное являет себя, не являясь. Поэтому можно сказать, что и ирония, и природа ускользают от нас вместе со своей тайной. Таким образом, для научного описания иронического способа указания на тайну необходимо обратиться к мнениям современных исследователей.
Как считают В.М. Найдыш и П.К. Гречко, исследователи проблем различных способов познания мира, тайна - это особое состояние человеческого духа, она способна включать в себя и интегрировать любые его формообразования. А конституирование тайны как некоего формообразования духа предполагает такой уровень развития сознания, при котором две его ведущие функции - знание и переживание мира - начинают постепенно отделяться друг от друга. В качестве объекта философского познания тайна предстает, прежде всего, как некое своеобразное состояние человеческого духа, в котором при аналитическом рассмотрении отчетливо выделяются два основополагающих компонента: когнитивный и ценностно-аффективный. Первый когнитивный компонент тайны - это представления о существовании некоторых недоступных рациональному постижению сторон бытия, а второй -это эмоционально-образные формы переживания тайны.
Бинарная структура тайны определяет возможность трёх фундаментальных отношений к тайне. Первое - ценностно-аффективное, эмоционально-образное. В его основе лежит представление о том, что тайна должна в первую очередь чувственно переживаться субъектом, а не сводиться к расширению знаний о своём предмете. Так вокруг тайны складывается особый род духовной жизни, обоснованием которого выступает мистицизм. Второе когнитивное, в русле которого тайна интерпретируется как проявление некоторых объективных сторон бытия, которые могут быть раскрыты, систематизированы и конкретизированы посредством познавательной активности субъекта. Третье и последнее - философское. Оно предполагает рациональное постижение тайны как целостного состояния духа, как особого закономерного момента в системно-исторической динамике культуры, в единстве образно-когнитивного и ценностно-аффективного аспектов тайны. Именно философский подход призван разгадать Тайну тайны.
И если уже выбирать философский подход, то стоит различитьпроблему тайны и собственно тайну. Тайны создаются совместными усилиями рационально-познавательного и эмоционально-образного, ценностного аспектов сознания. Тайна есть форма духовности, где знание мира и его оценка, познание и переживание представляют собой синкретическое единство, которое и придаёт тайне поэтичность. В проблеме познавательное доминирует над ценностным, рационально-логическое над чувственно-эмоциональным. И потому если проблема разрешается (или не разрешается) конкретными науками, то тайна во всей ее полноте выражается и воспроизводится философией и мифологией.
В современном философском религиоведении эпистемология религиозного знания является одним из важнейших направлений исследования религий. Фундаментом религиозного знания является религиозный, мистический опыт контакта с высшей реальностью - Абсолютом. Один из видов нетеистического мистического опыта, выражаемого в символике возвращения, погружения, отрешения, просматривается в даосском религиозно-философском учении. Сущностной характеристикой этих процессов является то, что речь идёт не только и не столько о способе знать, сколько о способе быть.
Ирония, как выяснилось, действительно, обеспечивает этот способ быть и в качестве истинно философского подхода к тайне объединяет в себе когнитивный и эмоционально-аффективные аспекты тайны. Ведь именно ирония соединяет логический парадокс с эмоционально-ценностным отношением. В структуре воздействия иронии её исследователи выделяют три слоя: эмоциональный (отчуждение от своей позиции, заражение иным отношением), интеллектуальный (понимание) и эстетический (удовольствие). Ирония как эмоционально-ценностное отношение имеет наибольшее воздействие на людей с преобладанием эмоциональности в психике, зато индивидам с преобладанием рассудочности ирония доставляет интеллектуальное наслаждение благодаря парадоксальному и остроумному соединению противоположностей. Сводя два плана в парадоксальном противоречии, ирония представляет вещи в неожиданном, новом свете, создаёт эффект отстранения, способствует превращению противоречия в творческий поиск их синтеза. Инвариантность иронии в том, что она удачно соединяет познавательный и ценностные аспекты мировоззрения, помогая ценностному самоопределению.274
Такая особенность иронии и позволяет ей функционировать в качестве эстетико-риторического приёма, способного максимально приблизить читателя, на которого она направлена, к тайне. Та тайна, на которую указывает ирония «Чжуан-цзы», именуется как Дао. Вот что говорится о Дао в каноне: «Он сам себе ствол и сам себе корень. Ещё до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времён. Он [...] породил Небо и Землю. Он выше верхнего края Вселенной, а не высок. Он ниже нижнего края Вселенной, а не низок.
