Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Феномены мифа и поэзии: проблема интерпретации 17
1. Проблема определения и разграничения понятий «миф» и «поэзия» 17
2. Анализ интерпретаций мифов и поэзии в разных методологических установках 29
Глава II. Рецепция индоевропейской мифопоэтики в трудах М.Л. Уэста 47
1. Роль творца и условия создания мифов и поэзии 50
2. Основные концепты индоевропейской мифопоэтики 68
Боги 69
Небо и земля 73
Стихии 77
Герой и король 79
3. Влияние на индоевропейскую мифопоэтику других языковых культур (на примере античной мифологии) 82
Глава III. Влияние мифов и поэзии на дальнейшее развитие философии 91
1. Влияние мифов и поэзии на философию Платона (на примере диалогов «Пир», «Федр», «Тимей») 94
2. Влияние мифов и поэзии на философию Средних веков (на примере проповедей Бернарда Клервоского и М. Экхарта и «Зерцала простых душ» М. Порете) 107
Заключение 135
Библиография 140
- Проблема определения и разграничения понятий «миф» и «поэзия»
- Роль творца и условия создания мифов и поэзии
- Влияние на индоевропейскую мифопоэтику других языковых культур (на примере античной мифологии)
- Влияние мифов и поэзии на философию Средних веков (на примере проповедей Бернарда Клервоского и М. Экхарта и «Зерцала простых душ» М. Порете)
Проблема определения и разграничения понятий «миф» и «поэзия»
Миф и поэзия являются одними из самых первых форм нематериального творчества человека, в котором в синкретическом виде представлены все представления об устройстве мира, законах, правилах поведения, истории и т.д. При этом под этими словами в данной работе мы понимаем весь спектр мифопоэтического письменного и неписьменного наследия, включая также сказания, баллады, песни.
Всю эту группу произведений отличает целый ряд факторов:
- во-первых, специфическое своеобразие языка, обращение к архаическим формам слов, их первичным корням и смыслам, которые зачастую не используются в обыденной жизни;
- во-вторых, образность речи, большое количество эпитетов, многозначность слов, особенности их сочетания и последующей трактовки;
- в-третьих, особенность построения предложения, например, инверсия, сложность и многосоставность;
- в-четвертых, сюжетность повествования, рассказ о каком-либо конкретном событии, деянии или человеке, боге, духе и т.д.;
- в-пятых, информационная нагруженность, то есть сочетание в одном и том же тексте многих смыслов, аспектов понимания, что приводит зачастую к необходимости истолкования и истолкователя.
Однако миф и поэзия рассматриваются в разных науках по-разному и различные подходы ведут к такому понимаю этих слов и их особенностей, которые свойственны данной методологической установке.
Можно говорить том, что современные исследователи мифа рассматривают его с разных точек зрения, при этом некоторые позиции совершенно несовместимы друг с другом и друг другу противоречат. Так, отношение к мифу как примитивной форме сознания никак не может сочетаться с признанием мифа как особой формы мышления, предшествующей логике, и именно поэтому кажущейся нам излишне простой и фантастической.
С другой стороны, практически все словари и исследователи признают за мифами многозначность и комплексность проблематики.
Так, М.И. Стеблин-Каменский утверждает, что «миф, таким образом, -это одновременно и созданное фантазией и познанная реальность, и вымысел, и правда, т.е. форма творчества, не сравнимая с такими гораздо более специализированными формами творчества, как поэзия или наука. Однако, хотя мифическое авторство подразумевает принятие фантазии за реальность, это не занчит, конечно, что в эпоху его господства человек принимал все свои фантазии за реальность. Ведь миф – это не просто образы, возникшие в сознании отдельного индивидуума, а образы, закрепленные в слово и ставшие достоянием целого коллектива. Именно поэтому существование мифов не мешало человеку в его практической деятельности осуществлять ту приспособленность к окружающему миру, которая была, конечно, тем большей, чем меньше человек выделял себя из него»41.
То есть миф в самом широком смысле раскрывается как дожанровое проявление творчества человека, в котором нет автора как личности, но есть рассказчик, лицо, повествующее о том, что было, о том, как устроен мир, и о том, какое место в нем занимает человек.
Миф обладает для традиционного человека абсолютной истинностью, которая не поддается сомнению, и более того, становится тем более истинной, чем чаще она повторяется и претворяется в жизнь, так как мифы не только передавали определенный набор знаний о предмете рассказа, но и комплекс действий по претворению этого события в жизнь, то есть приобщения ныне живущих к идеальному и совершенному времени и действию. «Раз Священное и сильное Время - это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена реальность, когда она впервые проявилась в полном виде, человек будет стараться периодически приобщаться к этому исходному Времени. Ритуальное воссоздание illud tempus, первой эпифании реальности, положено в основу всех священных календарей: праздник - это не церемония «в память» о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановление в настоящем»42. При этом произношение соответствующих слов в момент совершения обыденного действия, например, сбора лекарственных трав, возводит это действие к его истоку, то есть собирающий травы не просто занят своим делом, он становится тем первопредком или героем, который совершал данный священный акт.
При этом миф получается обращенным в разные временные направления. С одной стороны, он обращается к времени исходному, которое давно минуло, с другой стороны, исходя из событий минувших трактуется ситуация сегодняшняя и делается предсказание будущего. Миф поддерживает связь времен, компенсируя боязнь человека перед быстротечностью времени.
Поэзия, в свою очередь, обладает следующим, более четким определением, так как рассматривается как уже устоявшийся литературный жанр: (греч. poiesis), «стихотворные произведения в отличие от художественной прозы (напр., лирика, драма или роман в стихах, поэма, народный эпос древности и средневековья). Поэзия и проза - два основных типа искусства слова, различающиеся способами организации речи художественной и прежде всего ритмостроением. Ритм поэтической речи создается отчетливым делением на стихи. В поэзии взаимодействие стиховой формы со словами (сопоставление слов в условиях ритма и рифм, отчетливое выявление звуковой стороны речи, взаимоотношение ритмических и синтаксических строений) создает тончайшие оттенки и сдвиги художественного смысла, не воплотимые иным способом»43.
В то же время Ю.И. Айхенвальд предлагает следующее разделение прозы и поэзии: «Есть внешнее, формальное различие между поэзией и прозой, и есть между ними различие внутреннее, по существу. Первое состоит в том, что прозе противополагаются стихи; последнее — в том, что прозе, как мышлению и изложению рассудочному, противополагается поэзия, как мышление и изложение образное, рассчитанное не столько на ум и логику, сколько на чувство и воображение. … Проза анализирует, поэзия синтезирует, т.-е. первая разнимает явление на его составные элементы, между тем, как вторая берет явление в его целостности и единстве. В связи с этим поэзия олицетворяет, одухотворяет, животворит; проза же, трезвая проза, родственна мировоззрению механистическому»44.
Таким образом, можно говорить о том, что поэзия обращается к слушателю или читателю для того, чтобы с помощью глубоких и многогранных образов вдохновить его, взволновать и передать скорее чувства, нежели сухое изложение фактов.
В то же время поэзия имеет способность каждый отдельно взятый случай рассматривать не только как уникальный, но и обобщенный, дающий представление не только об одном явлении, но и указывающий на целый класс подобных событий, это мышление в образах, которые подсказывают человеку, как иначе воспринимать действительность. Более того, то, что является уникальным и не может стать иносказательным в прозе, становится таковым в поэзии. Именно поэтому поэзия в более поздние века становится своеобразной формой продолжения мышления мифа.
В русской исследовательской литературе встречается следующее разделение мифа и поэзии, основывающееся на характере мышления и использовании образов: «основой мифического склада мысли является, как и в мышлении поэтическом, аналогия объясняемого явления с придуманным образом; но поэтическое мышление ясно видит в этом образе вымысел, мифическое — принимает его за действительность. … "Горячее, легко воспламеняющееся, вспыльчивое сердце" для нас — поэтический образ, метафора, бесконечно далекая от представления о реальной, физической высоте температуры: мифическое воззрение переносит на вспыльчивое сердце все свойства легко воспламеняющегося предмета и потому свободно доходит до заключения, что такое сердце годится для поджога. Так было в Москве при Иоанне IV, когда обвиняли Глинских в том, что они кропили дома настоем из людских сердец и тем произвели пожар. Это воззрение сходно по происхождению и по форме конкретного представления с поэтическим; но в нем нет иносказания, нет главного элемента поэтического мышления — оно совершенно прозаично»45.
Так, можно говорить о том, что поэзия и миф во многом сходны, но в то же время имеют и различные черты, которые можно объяснить не только внешними характеристиками, но и внутренними особенностями содержания и логики мышления не только автора и сказителя, но и общей парадигмой, характерной для каждого из этих специфических образов мысли.
Роль творца и условия создания мифов и поэзии
Поэзия в самом широком смысле слова присутствует у всех народов, при этом под ней следует понимать не просто некую последовательность зарифмованных строк, а некоторую качественно другую область языка. Язык подразделяется на сакральный и профанный, священный и обыденный. Они отличаются друг от друга определенным кругом тем, разным построением предложений, фигурами речи и выражениями. Именно поэтому к произведениям мифопоэтики можно причислить настолько большой выбор результатов творчества: пророчества, хвалы (богам, правителям, героям), сказания, сказки, песни, былины. При этом формальное построение текста могло быть и рифмованным, и прозаическим, например, бинарные оппозиции Древнего Египта и Шумера.
Поэтом в свою очередь тоже являлся далеко не каждый человек. Присвоению звания сказителя предшествовал долгий процесс обучения, передачи этого сакрального знания и умения складывать поэмы, затем обряд инициации и лишь затем присвоение статуса поэта. Поэзия становится занятием исключительно для профессионалов, тех, кто обучался только этому долгие годы, в специальных местах, у жрецов, друидов, других признанных поэтов и скальдов. Редко певцы или поэты совмещали свое призвание с другими профессиями.
Сам смысл слова «поэзия» несколько размыт. Под этим можно понимать и песни, и поэмы, и речи, произнесенные страстно, и легенды, и речи-наставления, и речи, посвященные памяти. Так, М.Л. Уэст приводит в пример слово, которое схоже на Западе и на Востоке, обозначающее песню: « … geh: в Ведах ga— «петь», ga—tha— «песня» (в Авесте ga—ва—); в литовском giedti «петь», giesme «песня хвалы»; славянское gud «петь под аккомпанемент струнного инструмента»; в старом английском gieddian «петь», giedd, gidd «песня, поэма, сказ, загадка, история»85.
Само слово, означающее поэзию, в разных индоевропейских языках имело разные корни, а соответственно и разные коннотации, например:
- «песня»: в ведическом языке это корень sdman (отсюда и слово «шаман» - поющий песни), в греческом VJUVOQ ;
- «речь», «произношение»: в индийском vdcas, giwahan в старогерманском наречии;
- «похвала»: luaidim в староирландском, Нирбп в готском наречии;
- «священнодействие», «волшебство»: brixtia в галльском, в ведическом корень brah, который прослеживается в словах брахман (священник, жрец) и т.д.
Более того, исходя из особенностей индоевропейской группы языков, нельзя вывести единственного определения поэта, так как все они либо связаны с теми функциями, которые выполняют в обществе, либо со спецификой творчества. Так, М.Л. Уэст приводит в пример кельтов: «… континентальные кельты имели поэтов-певцов бардов (bardoi), философов-священников, именуемых друидами (dryidai или drouidai), и прорицателей (yates). Барды пели песни похвалы или порицания, аккомпанируя себе на инструментах, похожих на лиры, в частности, они прославляли славные подвиги воинов в «героических виршах». Друидов же почитали за их мудрость и святость, выполнение жертвоприношений и судейских функций, контроль над недостойным поведением остальных. … гадатели предвещали будущее на основе видений и священных предзнаменований»86.
Можно так же говорить о том, что, исследуя этимологию схожих понятий, означающих бардов, друидов, пророков, певцов и поэтов, можно проследить общие индоевропейские корни, которые буквально означают «одержимый гневом, неистовством». Позднее в дополнение к этому добавился и другой смысл – поэт стал странствующим, переходящим из одного места в другое и переносящим свои знания от одного селения к другому.
Интересно, что поэтов также рассматривали и в качестве ремесленников, которые в буквальном смысле творят, созидают, конструируют, выводят из небытия свои поэмы, то есть становятся мастерами-демиургами, так как этот термин происходит от слов «народ» и «трудиться». Однако поэты и сказители никогда не причислялись к обыкновенному «рабочему люду» в силу специфичности своей деятельности и ее направленности.
В качестве примера исторического осмысления представлений о поэте как о «ремесленнике» и как о «творце» можно привести рассуждение Г. Надя о поэтах Древней Греции: «Было бы упрощением, причем обманчивым, отделять, как это делали многие, «творца» аэда от «воспроизводящего» рапсода. Всегда следует помнить, что и сам устный поэт вовсе не «творит» в том смысле, который мы сегодня вкладываем в представление об авторстве: он скорее воссоздает для своих слушателей унаследованную систему ценностей, на которой зиждется данное общество. … Более существенным различием между aods и rhapsds служит специфика слушателей, к которым каждый из них обращается. Рапсод, как мы видим, излагает поэмы Гомера и Гесиод, дресуясь к широкой эллинской аудитории, к гражданам различных городов-государств, собравшихся по случаю в роде какого-либо общегреческого празднества, и то, что он излагает, не меняется по мере того, как он переходит из города в город. С другой стороны, типичный аэд, изображенный в «Одиссее» (IX 3-11) – обращается исключительно к своему, местному сообществу»87.
Впоследствии роли поэта свелись к двум ипостасям: «с одной стороны, они возносили хвалу богам и людям, с другой – были прорицателями и видящими, одаренными специальным знанием, которое появлялось, возможно, в измененном состоянии сознания»88. Однако, сказитель играл и роль посредника между богами и людьми, так как именно от того, насколько правильно он составит воззвание или хвалу богам и покровителям зависел урожай, победа в битве и т.д. И также от его мастерства зависело, правильное ли послание получит народ свыше в качестве ответа на молитвы. Более того, поэтов многие боялись, считая, что их песни могут быть разрушительными и приводить к катастрофическим последствиям. В частности, у некоторых народов в законах был прописан запрет на составление поэм и нарративов, в которых говорилось о нанесении вреда людям умышленно, так как это могло быть рассмотрено как наложение сглаза или порчи посредством песни.
Проанализировав первоисточники (Ригведа89, Страшая и Младшая Эдда90 и др.), мы можем говорить о том, что поэт также нес большую ответственность, так как должен был и отвечать за неправильно проведенный ритуал или неправильное восхваление бога, которое привело к гневу и, следовательно, к некоторым карам и бедствиям в качестве наказания. На наш взгляд, существует несколько стандартных оснований для подобного проявления божественного неудовольствия, которые представляют собой следующее:
1. оскорбление по отношению к богу, или вызов, указывающий, что смертный не в состоянии оценить полное превосходство бога. Общепринятая концепция в греческой мифологии.
2. пренебрежение жертвами или соблюдением другого культового ритуала.
3. нарушение клятвы.
4. общественная поддержка этических норм, противопоставленных плохой работе официального правосудия, или же плохому правителю.
5. иногда гнев бога очевиден, но причины этого остаются неясны.
Так, можно говорить о том, что от творчества и способностей поэта и жреца зависела жизнь всего народа.
Все это, естественно, приводило к тому, что роль поэта в социуме была весьма высока. По мнению М.Л. Уэста, правитель был заинтересован в том, чтобы поэт состоял у него на службе, восхваляя его, подкрепляя его статус и упрочивая его власть. Поэт является наиболее желанным гостем, так как именно он сопровождает человека в самые значимые моменты его жизни: рождение, свадьба, смерть, общение с богами. Так, можно привести в пример отрывок из «Одиссеи»:
Нехорошо, Антиной, ты сказал, хоть и знатен породой!
Сам посуди: приглашает ли кто человека чужого
В гости к себе, если он не бывает полезен для дела?
Или гадателей, или врачей, иль плотников ловких,
Или же вещих певцов, чтоб нам песнями радость давали,
Эти для смертных желанны везде на земле беспредельной…91
Более того, многие правители, например, в Ирландии или в Индии специально проводили специфический ритуал, с помощью которого символически проводился обряд бракосочетания между поэтом и его патроном с целью заключения между ними нерушимого союза. При этом сам сказитель мог также принадлежать к настоящей династии поэтов, состоящих на службе у отдельно взятого рода правителей. Более того, именно повелитель содержит придворного певца и сказителя, причем дарит ему подарки в виде скота, женщин, драгоценностей. Это служит залогом того, что тот его не покинет, не будет подрывать авторитет своими песнопениями, а также не причинит умышленного вреда, используя в своих песнях формулы и заклинания, приносящие зло. В данном случае поэт может настроить мнение общества как за, так и против повелителя, именно поэтому ему так важно его расположение.
Влияние на индоевропейскую мифопоэтику других языковых культур (на примере античной мифологии)
Современное антиковедение традиционно делится на два противоборствующих видения становления древнегреческой мысли: сторонники первого направления рассматривают древнегреческую философию как уникальное, самобытное явление, которое не претерпевало каких-либо изменений из-за контактов с Ближним Востоком, сторонники же второго направления полагают, что античная философия и мифы являются оригинальным сплавом представлений и традиций разных культур Ближнего Востока.
Вторая позиция является достаточно оригинальной, и ее появление вызвало много споров и негодования со стороны приверженцев классической истории философии. Однако, на наш взгляд, данная позиция имеет свои положительные стороны, которые помогают взглянуть на философию Древней Греции под иным углом.
Для наилучшего понимания данной эпохи следует учитывать наличие единого культурного пространства на берегах Средиземного моря, сложившегося и развивавшегося на протяжении VII-V вв. до н.э. Торговые пути, соединявшие Древнюю Грецию, Египет, Финикию, Иран и многие другие цивилизации стали связующими нитями культуры и языка. Так, Финикия как главная торговая страна, предоставила для Греции алфавит, а вместе с ним и некоторые наиболее глубокие представления о богах, выраженные в языке. «Для греков VIII—VII вв. до н. э. финикийцы в значительной степени являлись "учителями изобретений". … Об этом свидетельствуют археологический материал, преемственность стилей и единое для восточных и западных районов Греции «ориентализирующее» движение, которое вновь объединило эти районы, столь мало общавшиеся друг с другом в период геометрического стиля. И действительно, по-видимому, не было ни одного технического сдвига, ни одного нововведения в росписи или даже в ее орнаментальных деталях, которые, как правило, не подхватывались бы рядом других центров; Греция тогда бурлила и жила полнокровной жизнью; полисы, родившиеся в обстановке теснейшего соседства с уже седыми, омертвевшими и застывшими в созданных веками традиционных формах древневосточными монархиями, теперь выходили на дорогу новаторства, и восточный стиль в руках греческих мастеров проделывал быстрые и удивительные превращения»116.
Более того, многие финикийский боги находят свое отражение в пантеоне Древней Греции. Например, Баал-Хаммон, который представляет собой бога солнца и справедливости, походит на древнегреческого Аполлона, который на солнечной колеснице совершает путешествие по небу и поддерживает порядок и справедливость. Более ранним богом ханаанейской традиции является Эл (или в другом прочтении Ил), который создал Вселенную, но не вмешивается в текущее положение вещей. Здесь можно провести аналогию с Демиургом (в том числе в диалоге Платона «Тимей»), который создал космос, богов, придал движение миру и предоставил богам управлять этим миром.
Мы также можем рассмотреть некоторые параллели орфической и шумерской традиций. Зевс в традиции Гесиода обладает теми же правами и привилегиями, что и главные боги Шумера, как отмечает М.Л. Уэст: «… таким же образом, и в шумеро-вавилонской традиции Энлиль, хозяин небес и земли, обладает силой предписывать богам их роли. Он налагает обязательства на всех богов. В шумерском стихотворении, известном как «Мироустройство», где Энки – центральная фигура, есть длинное описание того, как он, с помощью Энлиля, установил функции всех богов и богинь, за исключением Инанны, которая жаловалась и утверждала, что и так знает свои обязанности»117.
Более того, в «Теогонии» Гесиода есть также моменты, характерные для мифов Ближнего Востока. Так, в частности, смена богов зачастую проводилась посредством лишения того или иного бога его мужской силы. В древнегреческой мифологии это проявилось в мифе об оскоплении Урана, бога неба, его сыном Кроносом. В шумеро-аккадской традиции такое же действие проделал Кумарби над богом Ан (Ану), который также являлся покровителем неба. В египетской традиции миф претерпел некоторые изменения, но также узнаваем: бог Сет убил Осириса и разделил его тело на части, которые позднее были собраны Исидой, однако часть, отвечающую за мужскую силу, она так и не нашла, Осирис возродился без нее.
Более того, орфические воззрения на человека, его место в мире также во многом совпадают с воззрениями иранцев: «Душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. … Можно видеть в этом учении и следы иранских представлений о фраваши. Согласно младоавестийской традиции Фраваши или душа человека существует изначально, до его появления на свет, соединяется с телом в момент рождения и после смерти отлетает от трупа и возвращается в «духовный мир», где ей суждено пребывать до полной победы над злом…»118.
Позднее, земли, принадлежавшие Финикии и Сирии, были завоеваны Ассирией. «Прибрежная полоса Сирии и Финикии с 738—720 гг. находилась в руках ассирийцев, и расположенные на ней фактории греков процветали, хотя время от времени какие-то из них подвергались наказанию ассирийцами и позднее вавилонянами. Это показывает, что над сиюминутными конъюнктурными обстоятельствами в целом преобладали соображения взаимной выгоды»119. Более поздние связи с Вавилоном имели еще более тесный характер, так, «…Пифагор был самосцем то ли по происхождению, то ли по образованию (Diog. Laert VIII, 1, 1—2). Наличие в Киликии двух самосских колоний Нагида и Келендериды вполне объясняет маршрут путешествия молодого философа к вавилонским учителям. … Геродот (II, 109) утверждает, что полос и гномон (сферические солнечные часы), а также деление дня на 12 частей греки заимствовали у вавилонян…»120.
Еще одним из примеров заимствований из восточных традиций является соотношение мировоззрений Древнего Египта и Древней Греции. В.А. Тобин утверждает, что: «чувство порядка и стабильности, которое является характеристикой египетской религии, может рассматриваться как естественное, когда мы касаемся двух главных источников египетского религиозного сознания. Одним из этих источников, и, пожалуй, самым главным, является факт порядка и стабильности, такой очевидный в природном мире. Регулярные разливы и возвращения в русло Нила, ежедневный ход солнца и постоянная смена времен года – все это указывало на непоколебимую уверенность в том, что позитивные силы жизни и света всегда превосходят отрицательные силы тьмы и смерти»121. В то же время, если обратиться к Платону, к диалогу «Тимей», можно увидеть схожие мысли, так как космос представлен сотворенным гармонично, создан благим Демиургом по своему образу, более того, солнце, которое является по представлениям греков колесницей Аполлона, дает своего рода гарантию того, что весь мир освещен справедливостью, а значит, мир не может быть устроен плохо.
Более того, общим для средиземноморской культуры является и представление о вертикальном устройстве мира. На основе вышеперечисленных фактов, а также различных мифов и легенд Египта, Финикии, Греции и Междуречья, можно предположить, что мир представлялся созданным единым творцом, мастером, демиургом в широком смысле слова, который, создав космос гармонично, справедливо и целесообразно, создал и богов, которые сотворили людей. При этом боги всегда расположены выше людей в рамках топоса, на горе, в небесах и так далее. Важно также отметить, что в эпосе всех этих культур всегда присутствуют мифы о героях, посещавших загробный мир, как наглядный пример взаимодействия обычных людей, богов и судьбы, которая представляется доминирующей силой, подчиняющей себе всех и вся.
Так, многие греческие философы, поэты, в частности, Гомер в своей «Одиссее», описывают отношения между греками и народами Востока, включающих в себя торговлю, обмен опытом и прочие взаимодействия, в которых греками были переняты некоторые религиозные и культурные навыки, которые они впоследствии дополнили своей культурой. Более того, по признаниям многих исследователей древние греки не просто перерабатывали различные аспекты, позаимствованные из других культур, они выводили их на новый уровень мировоззрения.
Влияние мифов и поэзии на философию Средних веков (на примере проповедей Бернарда Клервоского и М. Экхарта и «Зерцала простых душ» М. Порете)
Философия Средних веков обращается к проблеме веры, Бога и человека, его возможности спасения, отношения между Богом и человеком, постижения Бога человеком. Важно помнить, что изначально христианство развивалось в условиях гонения, а значит, было вынуждено не только скрываться, но и использовать некоторые символы и образы из языческих учений для наилучшего объяснения своих догм и правил.
Во многом благодаря христианской традиции утвердилось восприятие мифа как сказки, небылицы, в то время как само Священное Писание по своему содержанию и форме выражения весьма схоже с индоевропейскими мифами. «Провозглашая Всевышнего, Воскресение и Вознесение, христиане оставались убежденными в том, что они не создавали нового мифа. В действительности же они использовали категории мифологического мышления. Конечно, они не могли признать это мифологическое мышление в десакрализованной мифологии своих образованных современников-язычников. Но совершенно очевидно, что для христиан всех конфессий центром религиозной жизни является драма Иисуса Христа. Имевшая место как историческое событие, эта драма сделала возможным спасение. Следовательно, есть только один способ обрести спасение: ритуально воспроизвести, повторить эту драму, высший ее образец, каковым является жизнь и учение Иисуса. Подобное религиозное поведение характерно для подлинного мифологического мышления»141.
Бернард Клервоский [лат. Bernardus Claraevallensis, франц. Bernard de Clairvaux] (1090 - 20.08.1153) является одним из самых харизматичных и влиятельных персон своего времени. Именно он сформировал классическое учение о мистическом познании Бога, в своих проповедях он стремился обратить людей от мирских искушений и посредством смирения, любви к Богу и самоотрешенности достичь созерцания Бога.
Вера для него была главным и опорным инструментом богопознания, так как разум не может постичь Бога, который превосходит его Именно через слово и через переживание духовного опыта в слове Бернард Клервоский видит возможность души достичь Бога. «Но жизнь христианина он видел также и в неразрывной связи с жизнью и опытом всей Церкви, ее традицией и литургией, в общении святых и верности священной иерархии. Аббат из Клерво постоянно ищет гармонию души человека и Церкви Божией. Его мистика носит вполне церковный характер и вдохновляется глубочайшим смыслом, который он придавал Церкви как тайне»142.
Бернард Клервоский вводит в мистику ставшее классическим учение о степенях и ступенях. Так, он размышляет он ступенях любви к богу, начиная от любви к Богу из-за любви к самому себя, заканчивая любовью к самому себе из-за любви к Богу. Именно благодаря этой исступленной любви человек оказывается на высоте, на горе, которая и возносит человека к Богу, и сама им является: «Эта любовь – гора, и притом великая гора Божия. … Когда душа, опьяненная любовью к Богу, забыв себя и сделавшись как сосуд разбитый, всецело устремится к Богу и, соединившись с ним, станет один дух с Господом, а затем скажет: Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек»143.
Бернард Клервоский также размышляет о разной форме и разном отношении к почитанию Бога. Он вводит категории раба (славящего Бога за его могущество, но по причине страха), наемника (который страстен, порывист, думает о своей пользе от почитания Бога) и сына (который все отдает Богу и не думает о себе)144. Выражение наибольшей степени сопричастности Богу характерно через употребление родственных связей (душа-невеста, сын и т.д.) для мифологического сознания, когда герои рассматривались как дети богов.
При этом воля оказывается самой главной силой и способностью человека, по которой его можно судить. Свободный выбор предполагается исключительно в пользу спасения, но и свобода как таковая у человека отсутствует. «Назовем первую свободой по природе, вторую – свободой по благодати, а третью – свободой Жизни и Славы. … Поэтому первая свобода – это большая честь, вторая обладает многими добродетелями, а последняя есть вершина блаженства. Действительно, в силу первой свободы мы выше всех живых существ, во второй мы покоряем плоть, а благодаря третьей – смерть»145.
Также Бернард Клервоский говорит о ступенях благодати, которые являются расхожим местом почти во всех мистических концепциях. Прохождение этих ступеней в его представлении заключается в «постах, бдениях, умеренности, делах милосердия и проявлениях других добродетелей»146. То есть человек через дела мирские возвышается внутри себя до божественной благодати. Время, которое он пребывает до соединения с Богом рассматривается как некое промежуточное, не обладающее истинной полнотой, что также часто встречается в мифах.
Более того, Бернард Клервоский проводит аналогию трех эпох с разными временами года:
зима – время от грехопадения до рождения Христа,
лето – полнота времени, соответствует периоду страстей Христовых,
весна – период после смерти Христа, время спасения.
Здесь история отходит от цикличности и четко идет к логическому завершению в конце времен с надеждой на спасение.
Спасение во многом связано с памятью человека о свершениях и действиях Духа и Слова в душе человека. Здесь мы встречаем снова тот же концепт памяти и поэта как того, кто призывает в память вечное знание, что и в системе М.Л. Уэста. Именно память движет человеком на пути его к Богу, заставляя двигаться к свету. Обращение к памяти путем Евхаристии делает человека со-временным Христу, приобщает его к вечности.
Вечность Бернарда Клервоского представляется в двоякой форме, во многом соответствующей мифологическим представлениям о загробной жизни: вечность как сад, куда Жених (Бог) приводит свою Невесту (Душу или Церковь – в зависимости от трактовки в конкретном случае), соответствует представлениям древних греков о елисейских полях, вечность как гора, куда будет возвышена душа после смерти тела, где она может слиться с Богом, соответствует представлениям об Олимпе и других горних вершинах, на которых обитают только боги вечность как пир, на который приводит Христос свою невесту, где она пьет мед познания и находится постоянно рядом с Богом, соответствует представлениям о загробной жизни викингов, которые после смерти попадают в Вальхаллу, где проводят свое время в пирах.
Тема приобщения к мудрости через мед или хмельной напиток в принципе весьма распространена в сюжетах мифов и сказаний, так, Один отдал свой глаз за то, чтобы хлебнуть мед мудрости из источника близ корня мирового древа Иггдрасиля.
Характерно также и восприятие Души как Невесты Христовой, в этом проявляются отголоски представлений о сакральном браке божеств, иерогамии, свершившейся in illo tempore. Этот момент священного бракосочетания часто в рамках ритуала воспроизводили люди, приобщаясь так к сотворению мира.
В то же время необходимо признать, что использование мифов и мифопоэтических образов в рамках канонической церковной литературы было не таким частым как в литературе неканонической. В данном исследовании мы подразумеваем под каноном своего рода «образец» богословские и философские тексты, которые были написаны в рамках традиционного христианского подхода, утверждавшие примат Церкви, опиравшиеся на Священное Писание, а также на традиционные ценности (молитвы, пост, добродетели) как необходимое условие достижения Бога. В свою очередь неканоническими в этом исследовании мы называем тексты, противоречащие официальной доктрине Церкви, умаляющими ее значение, а также нарушающие правила официально установленные или негласные (например, использование простого разговорного языка вместо латыни, изложение тем для проповедей в виде театрального представления, намеренного выделения некоторых «просветленных» душ, спасающихся особым способом, от других, которые могут спастись только следуя указаниям Церкви и т.д.)
Одним из ярких произведений духовной литературы расцвета Средневековья является пьеса Маргериты Порете «Зерцало простых душ»147, вызвавшая бурную реакцию, а также оказавшая сильное влияние на дальнейшее развитие философско-религиозной мысли.