Введение к работе
Актуальность темы исследования. Диссертация посвящена историко-философскому анализу проблемы отношения виднейших представителей позднего славянофильства – И.С. Аксакова, Н.Н. Страхова, П.Е. Астафьева и Л.А. Тихомирова – к идеям «всемирной теократии» и «христианской общественности» В.С. Соловьева. Со всеми названными авторами Соловьев немало полемизировал в печати в 80-90-е гг. XIX в., и одной из важных тем этой полемики был вопрос о т.н. «христианской общественности» – общественном устройстве, основанном на христианских нравственных началах. Идея такого общества, разработанная В.С. Соловьевым в книге «Россия и Вселенская Церковь», исследована достаточно хорошо, чего нельзя сказать о критике, которой славянофилы подвергали идеи Соловьева. Полемика Соловьева со славянофилами хотя и упоминается почти во всех исследованиях, однако сама объектом сколько-нибудь детального исследования никогда ещё не становилась. Между тем, для полноты историко-философского знания творческой эволюции Соловьева, с одной стороны, и социальной доктрины поздних славянофилов, с другой, необходимо детальное изучение заявленной темы. Кроме того, коллизии современности, в которой остаются востребованными и насущными (хоть и в модернизированных формах) как славянофильские мессианские устремления, так и идея «христианской общественности», делает историко-философское исследование вопроса еще более актуальным.
Объектом исследования является отношение ведущих представителей позднего славянофильства к идеям «христианской общественности» В.С. Соловьева, критика ими этих идей и выдвигаемые ими возможные альтернативы идеям Соловьева.
Предмет исследования – полемика В.С. Соловьева со славянофилами во второй половине 80-х – первой половине 90-х гг. XIX в.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на довольно большое количество литературы и по славянофилам, и особенно по Соловьеву, данная тема не получила должного освещения и обычно всего лишь упоминается как не слишком значительный эпизод. Так, ее упоминают в своих работах о Соловьеве В.Л. Величко, Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев. Е.Н. Трубецкой в 1913 г. писал, что славянофильство было для Соловьева не внешним, а внутренним врагом: «в нем философ старался победить мечту своей молодости; но трудность заключалась в том, что оно срослось со всем его духовным складом». В итоге основной, для Трубецкого, порок славянофильства – смешение вселенского христианства с русским национализмом – остался у Соловьева непобежденным. Но, кроме этой общей характеристики, Трубецкой ничего больше не говорит об этой полемике.
Г.В. Флоровский в статье 1921 г. «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов» также писал, что Соловьев в этом споре «стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов». Несмотря на все многословие своей критики и ее зачастую «личный» и демагогический характер, он совершенно верно определил главное упущение поздних славянофилов. Последние, как считал, вслед за Соловьевым, Флоровский, забыли, что «лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура. <…> Отрицание же “всемиро-исторического” пути есть шаг к нигилизму, к полному растворению ценностей, должного, в фактах, в наличном, т.е., в конечном счете, к упразднению категории ценности вообще».
Наконец, и К.В. Мочульский писал в своей биографии Соловьева, что тот, несмотря на всю свою резкую критику славянофильства, сам по существу довел славянофильскую идею до высшей точки, обещая России всемирное владычество, если она заключит союз с Римом. «Такова, – писал Мочульский, – ирония судьбы Соловьева: ни один эпигон славянофильства в самых дерзких своих мечтах не доходил до такой национальной гордыни».
А вот А.Ф. Лосев, в отличие от предыдущих авторов, писал в книге «Владимир Соловьев и его время», что распространенная точка зрения, будто Соловьев был сперва славянофилом в духе Хомякова и Киреевского, а затем покинул этот лагерь, верна лишь в небольшой степени. По самому своему мыслительному складу Соловьев, всегда мысливший в систематически продуманных категориях, был далек от славянофилов, которые никогда не отличались особой систематичностью. И это различие не было просто формальным: так, если славянофилы порицали западную философию за то, что в ней знание оторвано от веры, то Соловьев еще в молодые годы считал, что такой разрыв если и возможен, то лишь как временное явление, вызванное исторической необходимостью.
Как можно видеть, все вышеназванные авторы, говоря об отношениях Соловьева со славянофилами, почти или совсем не касаются существа полемики между ними. То же самое можно сказать и об исследованиях, посвященных славянофильству и отдельным его представителям: полемика славянофилов и Соловьева в них обычно только упоминается, но не исследуется по существу. Среди таких работ следует особенно отметить книги А.Л. Янова, посвященные критике славянофильства – «Россия против России. Очерки истории русского национализма 1825-1921» (Новосибирск, 1999) и ее расширенное и дополненное издание «Патриотизм и национализм в России 1825-1921» (Москва, 2002), весьма пристрастные, но от того не менее интересные. Янов открыто называет Соловьева своим учителем и высоко оценивает его борьбу против позднего славянофильства, считая, что тот не только указал на опасность перерождения здорового патриотизма и национального самосознания в пагубное национальное самообожание, но и впервые вывел формулу этого перерождения, которую исследователь называет «лестницей Соловьева»: «национальное самосознание – национальное самодовольство – национальное самообожание – национальное самоуничтожение». Эта «драма патриотизма в имперской стране, впервые описанная Соловьевым применительно к России, имеет на самом деле смысл всемирный, универсальный», что подтверждают судьбы Германии и Японии.
Из других современных исследований, в которых затрагивается тема взаимоотношений Соловьева и поздних славянофилов, можно указать на монографии А.В. Богданова (М., 2001) и А.А. Васильева (Барнаул, 2011) о почвенничестве, Е.А. Антонова (Белгород, 2007), Н.В. Снетовой (Пермь, 2010) о Страхове, работы М.Б. Смолина, О.А. Милевского, А.В. Репникова и А.В. и С.В. Посадских о Л.А. Тихомирове. Полемике Страхова с Соловьевым и, шире, развитию взаимоотношений между двумя философами посвящена статья В.А. Фатеева в коллективной монографии «Н.Н. Страхов в диалогах с современниками» (СПб., 2010). Факты, изложенные в ней, имеют определенный интерес, но в целом эта статья является скорее публицистической, чем научной – автор уделяет основное внимание нравственной стороне полемики, всячески подчеркивая недостойное поведение Соловьева, но мало говорит о ее существе. Что касается И.С. Аксакова и П.Е. Астафьева, то и в весьма небогатой литературе о них (работы Е.И. Анненковой об Аксаковых, М.Б. Смолина об Астафьеве) также нельзя найти сколько-нибудь детального разбора их споров с Соловьевым.
Источниковая база исследования представлена, во-первых, сочинениями В.С. Соловьева, в которых излагаются его теократические идеи, – прежде всего это «Россия и Вселенская Церковь»» и «Великий спор и христианская политика», а также «Критика отвлеченных начал и доклад «Об упадке средневекового миросозерцания». Эти работы использованы для того, чтобы дать общую картину воззрений Соловьева, и потому подробно не рассматриваются. Основными же источниками являются посвященные критике соловьевских идей следующие статьи: И.С. Аксакова – «О взаимном отношении народа, государства и общества», «Об отношении современного прогресса к христианству (по поводу статьи В.С. Соловьева «О духовной власти в России»)», «Цивилизация и христианский идеал», «По поводу статьи В.С. Соловьева “О Церкви и расколе”», «Против национального самоотречения и пантеистических тенденций, выразившихся в статьях В.С. Соловьева»; Н.Н. Страхова – «О книге Н.Я. Данилевского “Россия и Европа”», «Наша культура и всемирное единство», «Последний ответ г. Вл. Соловьеву», «Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского»; П.Е. Астафьева – «Национальность и общечеловеческие задачи», «К спору с г-ном Вл. Соловьевым», «Общественное благо в роли верховного начала нравственной жизни» и его обширный трактат «Вера и знание в единстве мировоззрения»; и Л.А. Тихомирова – «Почему я перестал быть революционером», «Начала и концы. Либералы и террористы», «Духовенство и общество в современном религиозном движении», «К вопросу о терпимости», «К вопросу о свободе», «Христианство и политика», «Личность, общество и Церковь», а также ответные статьи Соловьева. Анализ этой группы источников и составляет большую часть диссертации.
Цель кандидатской диссертации – выявить причины, по которым славянофилы отвергали идеи Соловьева, и исследовать их собственные представления о возможности построения общества, основанного на принципах христианской нравственности.
Задачи исследования. В соответствии с заявленной целью, в исследовании решаются следующие задачи:
1.Выявить основные общие моменты и отличия в идеях В.С. Соловьева и славянофилов в целом.
2.Рассмотреть згляды каждого из выбранных авторов на природу общества и сущность исторического процесса – для лучшего понимания его позиции относительно идеи «христианской общественности».
3.Исследовать отношение каждого из выбранных авторов к идее «христианской общественности» Соловьева, определить для каждого из них основные положительные и отрицательные моменты, которые он находил в этой идее.
4.Выяснить, выдвигались ли поздними славянофилами какие-либо альтернативы идее «христианской общественности» и каковы были эти альтернативы.
Методология исследования определяется его предметом, объектом, целью и задачами и основана на принципах историзма и научной объективности. Основным методом работы является исследование отношения каждого выбранных нами авторов к соловьевской идее «христианской общественности» в контексте его общих воззрений на природу общества, человечества и исторического процесса, а также личных отношений каждого из авторов с В.С. Соловьевым.
Научная новизна исследования. В диссертации впервые подробно исследуется полемика Соловьева с поздними славянофилами. Выявлены основные пункты расхождений между ними, причины, по которым поздние славянофилы не принимали соловьевской идеи «христианской общественности», и аргументы, выдвигавшиеся ими против этой идеи.
Положения, выносимые на защиту.
1. В ходе активной полемики, которую В.С. Соловьев вел со славянофилами во второй половине 80-х – первой половине 90-х гг. XIX в., предметом обсуждения не раз становилась его теократическая идея «христианской общественности».
2. Все рассмотренные нами четыре основных представителя позднего славянофильства – И.С. Аксаков, Н.Н. Страхов, П.Е. Астафьев и Л.А. Тихомиров – не разделяли идеи «христианской общественности» В.С. Соловьева.
3. И.С. Аксаков, поначалу видевший в Соловьеве «своего человека», не принял его теократических идей, во-первых, потому, что, в отличие от Соловьева, вовсе не считал исторической задачей христианства установление совершенного общественного строя. Во-вторых, ему претила откровенная симпатия Соловьева к католицизму и папству и резкая критика им православия. В-третьих, Аксакова возмущали заявления Соловьева, что России следует отречься от своей «религиозной исключительности» ради великого дела воссоединения церквей и возрождения всего христианского мира. Сам же Аксаков твёрдо стоял за национальную самобытность русского народа, католицизм считал ересью, а папство – антихристианской духовной тиранией.
4. Н.Н. Страхов, хотя и был долгое время другом Соловьева, но, по большому счёту, всегда считал его религиозно-философские идеи довольно сомнительными. После разгромной статьи Соловьева о книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» Страхов, будучи другом к тому времени уже покойного Данилевского и сторонником его теории культурно-исторических типов, выступил против Соловьева и, в свою очередь, подверг критике его идею человечества как единого организма, которую тот противопоставлял теории Данилевского. Если человечество, вопрошал Страхов, и в самом деле единый организм, то где в этом организме важнейший орган – голова, где его главные и служебные органы? Соловьев, поглощенный мечтами об отвлеченном единстве, об этом ничего не говорит, считая эту идею самоочевидной. Страхов же, вслед за Данилевским, противопоставлял этой идее идею единства человечества в Боге, которую считал подлинно христианской.
5. П.Е. Астафьев не принимал идеи «христианской общественности» Соловьева прежде всего потому, что видел в них яркое выражение того, что называл «теорией прогресса» – убеждения, что история развивается от плохого к хорошему, а смысл ее заключается в ее объективных результатах. Сам же Астафьев придерживался другого направления, названного им «теорией развития», для которой смысл истории – не в ее объективных безличных результатах, а в самом ее процессе, в ее живых и разнообразных деятелях.
Что касается собственно идеи христианской общественности, то Астафьев видел в этой идее проявление религиозного утилитаризма, стремления ограничить религиозную задачу исключительно земными делами. В результате, считал он, Соловьев, боровшийся против позитивизма, сам пришел к своего рода позитивизму на почве теократии. Он придает решающее значение социальным преобразованиям, а значение веры умаляет, тогда как именно вера, по убеждению Астафьева, является основой религии, а преобразования, совершаемые без веры, ни к какому добру не ведут.
6. Л.А. Тихомиров в 1890-е гг. критиковал Соловьева главным образом за несоответствие его идей каноническому православию. Так, он считал, что Соловьев в своих теократических построениях плохо различает природу государства и церкви, хочет придать последней, помимо присущей ей духовной силы, еще и материальную, сделать ее государством в государстве. Опыт папства, отмечал Тихомиров, показывает, что это отнюдь не способствует благу церкви.
Позже, в 1903 г., в брошюре «Личность, общество и Церковь» Тихомиров писал, что Соловьев недостаточно ясно представлял себе природу общества, смешивая его, с одной стороны, с организмом, с другой – с церковью. В действительности же, считал Тихомиров, организм, общество и церковь – принципиально разные уровни организации жизни, хотя в них и действуют схожие законы кооперации. Поэтому никакая «христианская общественность», никакое «оцерковление» общества, о котором говорит Соловьев, невозможно и не нужно. Церковь, как духовная кооперация «не от мира сего» (ибо источник духа – Бог – трансцендентен), никак не может вписаться в рамки общества, вполне земной кооперации человеческих сознаний и воль.
7. Итак, все рассмотренные нами авторы отвергали идею христианской общественности В.С. Соловьева по двум основным причинам. Первой причиной было чрезмерное возвышение единого человечества в ущерб отдельным нациям, которое они усматривали в этой идее. Вследствие этого перекоса, как они были убеждены, Соловьев склонен смешивать всякое национальное чувство и самое начало национальности с национальным эгоизмом (хотя на словах отделяет их друг от друга), и третировать это начало как языческое, разделяющее людей и противное подлинному христианству. Вторая причина состояла в том, что, как считали славянофилы, эта идея, хотя и преподносится автором как полное и окончательное осуществление христианства, по существу своему противоречит подлинному христианскому духу и является попыткой (скорее всего, неосознанной) втиснуть христианский идеал «Царства Божия не от мира сего» в рамки именно сего мира.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в общих и специальных курсах по истории философии, а также при изучении истории русской философии и культуры.
Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на кафедре истории отечественной философии РГГУ. Основные положения диссертации нашли свое отражение в статьях «В.С. Соловьев и Л.А. Тихомиров о соотношении личности, общества и Церкви», «Критика П.Е. Астафьевым теократической идеи В.С. Соловьева», «Полемика И.С. Аксакова с В.С. Соловьевым о соотношении национального и общечеловеческого», «Н.Н. Страхов и В.С. Соловьев. Спор о теории культурно-исторических типов». Результаты работы докладывались на Круглом столе аспирантов РГГУ «Теоретические проблемы гуманитарного знания: междисциплинарные и пограничные поля исследований» (2011 г.) и 55-й Всероссийской научной конференции молодых ученых в МФТИ (2012 г.).
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, разделенных на 12 параграфов, заключения и списка использованной литературы и источников.