Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Интерпретации античной генологии в работах А.Ф. Лосева 20-76
1.1 Монистические и символические основания категории Единого досократиков 20-32
1.2 Эйдетика Единого в платоно-аристотелевой мысли 32-48
1.3 Неоплатоническое Единое и его эманации 48-62
1.4 Языческий и христианский неоплатонизм в сравнительно-генологической перспективе 62-76
Глава 2. Генологический метод А.Ф. Лосева как способ построения учения об Абсолюте 77-142
2.1 Методологические основания генологии 77-94
2.2 Конструирование Абсолютной диалектики 94-110
2.3 Софийные и ономатические определения Абсолюта 110-126
2.4 Антропокосмический аспект генологии 126-142
Заключение 143-147
Список использованной литературы 148-171
Приложение 1 172
Приложение 2 173
- Монистические и символические основания категории Единого досократиков
- Неоплатоническое Единое и его эманации
- Методологические основания генологии
- Антропокосмический аспект генологии
Монистические и символические основания категории Единого досократиков
Досократики для Лосева, безусловно, те самые фигуры, которые впервые попытались дать логическое описание мифопоэтического мышления, тем самым встав в определенную первично-рефлективную оппозицию к нему. Невзирая на это, натурфилософия, исходя из позиций классического рационализма, воспринимается как крайне наивная попытка осмысления действительности. Мистерии и культы определяют духовную жизнь древнегреческих городов, во многом обуславливая и характер философского мышления. Е.В. Чапны в статье, посвященной рассмотрению соматической природы досократической философии отмечает иррациональные черты греческой мысли, обнаруживающие свои истоки в дионисийских культах; в связи чем делает вывод о том, что нельзя говорить о греках как «прирожденных рационалистах»54. В то же время, Лосев подчеркивает, что мощь и пафос становления, движения и силы, присущий дионисизму прямям образом влиял и на интеллектуальные конструкты мысли, как то: пифагрейская теория числа как созидающая сила космоса. Или иная параллель: все человечество – плоть, тело Диониса, «всечеловеческое сердце» его, как выражался Вяч. Иванов: «В глубине глубин, нам не досягаемой, все мы – одна система всеединого кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце»55.
Антиковедение XIX-XX вв., по Лосеву, теряет способность к адекватному восприятию античного мышления и анализа его положений, ограничивая его научно-мировоззренческими установками эпохи модерна56. Связано это в первую очередь с тем, что досократическая традиция анализируется на основании тех или иных номиналистических течений мысли и не всегда полноценно учитывают реалистический мифоориентированный характер античной философии. Иными словами, классический рационалистический аппарат не всегда способен дать адекватную оценку данному историко философскому периоду ввиду кардинальной разности исходных точек. Поэтому нет и не может быть конечной характеристики характера философии досократиков – мистически-мифологической или рацоналистически логической, впервые поставившей научные вопросы о бытии. Лосев утверждает, что философия Анкасимандра, Анаксимена и Фалеса ненаучна в современном смысле этого слова, «раз навсегда необходимо порвать»57 с этими положениями. Здесь он подчеркивает не наивность, но самобытную несводимость античной мысли к классическим позитивистским установкам.
Соглашаясь со Шпенглером и его типологией культур58, Лосев выделяет античность в отдельную культурную область, не относящуюся ни к востоку, ни западу. Поэтому когда мы читаем лосевские интерпретации досократиков как, к примеру, античных материалистов, мы должны точно знать, что материализм досократиков не связан с материализмом классической науки ввиду существенной разности эпистем. Трактовка досократиков Лосевым доказывает, что, если читателем не будет воспринят этот тезис о символическом телесном мистицизме, он не сможет продвинуться и дальше в изысканиях, посвященных платонической эйдетике. Ведь так же как Архэ59 досократиков, так и идея Платона не мыслится без тела, материи – объекта своего воплощения. А их учение не является, с данной точки зрения, неким бледным подобием, неумелой попыткой создания наукообразного взгляда на мир.
На стадии формирования абстрактной мысли, начавшейся натурфилософскими изысканиями в области фундаментальных вопросов бытия, Лосев отмечает переход наивного пантеизма в интуицию логико-дискурсивного представления о бытии. Поэтому мысль досократиков интересует Лосева как предтеча платоновской и последующей генологии. Появляется стойкая интуиции сверх-космического монизма, дающая новый взгляд на мифологию: не Зевс правит миром, но и Зевс стихия, подчиненная космическому закону -Логосу, также обреченная на угасание и возрождение (что фиксирует Гераклит). На базе этих мифологических общностей строилась философия, как свежая мысль, противостоящая переживающему кризис наивно-мифологическому архаичному сознанию.
Эта проба абстрактного мышления не означает отрыва мысли как таковой от мифологии. Лосевым подчеркивается, что это была попытка найти новый язык, на котором можно было бы описать основы собственного мировоззрения. Ввиду культурного кризиса60 эта задача становится своего рода реконструкцией имплицитных мифопоэтических образов культуры новым языком. Философия в данном случае служила критерием и опорой для критики устоявшихся упрощенно-наутралистических религиозных представлений.
Проблематика единого возникает, по мнению Лосева, исходя из обыкновенной простейшей интуиции телесного восприятия мира как чего-то целого и вещи как чего-то оформленного. Базовая проблема единого-многого здесь под пристальным историко-философским взглядом исследователя предстает как некая математически-геометическая структурность универсума. Любая вещь оказывается одновременно составленной из элементов, которые, вступая друг с другом во взаимодействие, образуют те или иные целостные комбинации. Но целое здесь всегда несет на себе доминантное качество самоопределения - самотождества вещи, ее индивидуацию, не сводящуюся на совокупное множество, а именно являясь единством. Поэтому для Лосева в исследовании античной генологии оказываются важными два аспекта – телесность (скульптурность) космоса как единого (целого) и математический характер внутрикосмических связей как многого (множества элементов).
Генология натурфилософов это еще не полноценное учение о Едином. Ранняя греческая философия носит поистине всеобъемлющий характер, не дифференцируя существенным образом ни категории, ни стили, ни предметы мышления. Аналогичным образом, досократики не дифференцировали идеальное и материальное начала, именно поэтому ими выдвигается идея о перво-веществе, которое образует специфическую алхимию космоса. Лосевым подчеркивается, что проблема Единого и единства абсолютно органична античному мироощущению как эстетике телесных интуиций, потому что сама категория единого присуща мыслящему сознанию как естественная, которое просто обращает внимание на целостность и единичность отдельных вещей.
Первовещество, выступая как основа античной алхимии, где первоэлементы, разряжаясь или сгущаясь образуют те или иные космологически и антропологически важные измерения, дает совершенно уникальную картину действительности: «Оперируя с неоднородным временем и пространством, античный философ и астроном необходимым образом является апологетом алхимии, астрологии и магии. Нет никакого космоса, который бы раз навсегда был дан в своих непреложных законах. Космос содержит в себе только такие вечные законы, которые требуют постоянных чудес»61. В то же время в ней угадываются, в трактове Лосева, очень современные ему естественнонаучные, но не классические, понимания, коррелирующие с теорией множеств или теорией относительности, проиллюстрированной в данном отрывке.
Соматический (греч. soma – тело) проект досократической генологии не обладает чертами классического материализма: действительность здесь и идеальна, и материальна более того, она подчеркнуто живая: «Всю досократовскую философию я понимаю так: нет ничего, кроме материальных стихий, и, следовательно, нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми»62, -отмечает Лосев. Это особенный тип непосредственно познаваемой телесности, где привычные классическому рационалистическому дискурсу субъект и объект растворяются в фигурном синтезе познающего и познаваемого как в некоей базовой единице или числе. А.Л. Доброхотов называет эту категорию «точкой совпадения мышления и бытия»63. Мифологическое обожествление космоса преобразуется здесь в философское обожествление стихийных категорий, а идеальный первопринцип оформляется в природном субстрате: огонь Гераклита, атомы Демокрита, вода Фалеса. Лосев показывает, что в случае досократиков мы имеем дело с учением о материи без примата материализма, но как идейно-вещный синтез, носящий характер символа. Всякая вещь здесь, как подчеркивает Лосев, содержит в себе идеальную абстрактность и конкретную физическую телесность. Лосев предлагает «представить себе ... вещь, которая есть одновременно и отвлеченная идея, и мифическое существо, и физическое тело»64.
Неоплатоническое Единое и его эманации
Лосев настаивал, что существо античного неоплатонизма необходимо искать не в вульгарном мистицизме, а в понимании структурной сложности этой древней философской системы. Историко-философские трактовки придали античному неоплатонизму излишние черты мистицизма и магизма, а Аристотеля, напротив, стали трактовать как сухого рационалиста. Не раз на страницах лосевских работ можно встретить резко полемический тон в отношении общеупотребимой новоевропейской, как он выражался, трактовки античности, которая «подсовывая любимые словечки» 122 называла «Платона – рационалистом, Аристотеля – эмпиристом, Плотина – «мистиком», Ямвлиха – учителем в толковании платонизма как монистической системы субъект-объектного тождества. «теургом» и т. д.» 123. Лосев же находит в каждом из философов новые, неожиданные стороны, например, в Платоне и Ямвлихе – астронома и математика, а в Плотине, в первую очередь, – диалектика, сравнимого по силе системной точности с немецкими классиками.
Лосев производит синтез рационалистических и мистических черт неоплатонизма, как бы выделяя существенные слои в понимании этого учения и предлагает в генологической перспективе оригинальную картину выразительного становления сущности из апофатической точки, представленную как сложные тетрадно-тетрактидные124 связи между категориями. Этот подход Лосев заимствует преимущественно у Прокла, потому что именно он наиболее системно упорядочил предшествующие ему материалы. Кроме того, Прокл не просто теоретизировал учение о едином (в виде логически выверенных формул своих трактатов), но и показал, как та или иная категория его философии коррелирует с греческой генотеистической мифологией и является, по сути, ее основанием.
Ранее мы выявили основные черты лосевской эйдологии платонизма и обнаружили, что категория эйдоса служит здесь своего рода связующим звеном между полным апофасисом и завершенной катафатической явленностью сущего как целого. Эйдос как единичность подвижного покоя самотождественного различия125 является первичной выразительностью смысла, парадигматически (недаром Лосев называл его порождающей моделью126) определяя любой сознательный акт восприятия вещи. Все движения мысли вдоль любого смыслового становления сущности получили название эманации, которая, в свою очередь, порождает проблему уже не просто первоначала, но своеобразной субординационной Первотриады, ибо тесным образом связана с необходимым развертыванием единого как трех моментов-ипостасей, и в то же время возвратом каждого из моментов становления к единому. Триадичность, утверждает Лосев, лежит в основе всей философии неоплатонизма127. В свою очередь прохождение космоса через эти стадии, подобно самоосуществлению единого, проходит через три метафизические категории - единое, ум и душа.
Именно неоплатонизм отличается самой тщательной проработкой проблемы становления единого в истории философии. В учении неоплатоников из ранее интуитивного нерасчлененного единства проступают структурные элементы выдающейся диалектической системы становления сущего как образа первоначала, играющего разными гранями проявлений и иерархической напряженности. Вопреки трем платоническим типам единства (апофасис-эйдос-целое), у неоплатоников Лосев выделяет пять:
1. Одно как немыслимость (или единое само по себе за пределами сущего – ).
2. Одно как относительная немыслимость – абсолютная единичность.
3. Одно как потенция, число.
4. Одно как эйдос или эйдетическое число.
5. Одно как что-то, т.е. ставший эйдос.
Заметим сразу, перечисляя типы единства, мы не утверждаем пять единых нумерически, мы лишь подчеркиваем, что Лосевым было выявлено ровно столько моментов жизни первоначала от момента своего апофатического свех-бытия, заканчивая воплощенностью единого в эйдосе. Это расчленение является ответом на вопрос о том, как можно говорить о едином, утверждая его абсолютную апофатичность. Процесс разделения, если можно так выразиться о неразделимом, Единого Проклом именуется «сдвигом», содержащим в себе потенцию или, если точнее, ограниченного потенцией128. Так появляется ноуменальное Единое, порождающее умопостигаемый мир и чувственный космос. Хотя мы и говорим о каком-либо возникновении, это не акт, а процессуальность становления смысла в вечности. То есть фактически креационизмом он не является.
Отсюда главным вопросом, к которому пришла античная платоническая мысль на момент расцвета неоплатонизма, стал вопрос о способе происхождения физического космоса (как скульптуры первоединого) из единого апофатического начала, проходящего три главные циклические стадии: исхождение, пребывание и возвращение. Прокл так пишет о нем: «Прежде всех сущих, как и прежде самих богов, производящих эти сущие на свет, была гипостазирована единая, обособленная и безучастная причина, неизреченная и не произносимая ни в какой речи, непознаваемая и не воспринимаемая любым знанием, породившая все из себя и неизреченно предшествующая всему, возвращающая его к себе и оказывающаяся наилучшей целью для него»129.
Генотеистический характер античного неоплатонизма порождает наиболее значительную для него категорию – эманация. Языческое мировоззрение, представляющее космос как самополагающее себя самого в ином первоединство, порождает представление о таком первоначале, которое, в ходе своего постепенного перехода в иное себе (меонизации130) распространяет самое себя в космосе, при этом не умаляясь. Ипостасно-сущностная граница этого перехода стирается энергийным характером данного порождения, которое обладает возвратной функцией (путь вверх и вниз один и тот же, по словам Гераклита).
Среди источников для формирования теории эманации Лосев выделяет не просто синтез платоно-аристотелевой мысли применительно к проблеме единого и энергии соответственно, но и натурфилософскую мысль, в частности пифагорейство с его числовыми структурами и идею о логосном огненном истечении у стоиков в «грубой и чисто материальной форме»131, когда первоогонь источает тепло и теплое дыхание, являя тем самым космос, изливаясь в вещи. Теория смыслового происхождения мира из первоначала, превышающего бытие и являющееся образцом, и одновременно началом и концом, у неоплатоников обрела характер системного обоснования на уровне умозрительных диалектических категорий, которые уже не несли в себе каких-либо овеществлено-телесных коннотаций, но стали приложимы к генологии как порождающей модели.
Безусловным источником для формирования теории эманации служит языческое мироощущение, и Лосев акцентирует на этом внимание, поскольку такого истечения требует языческая безличность, стремящаяся, тем не менее, обосновать индивидуальность вещи. Лосев подчеркивает, что античности был чужд принцип личности – человек был влеком необходимостью, отчего утонченный психологизм был ему чужд. Вся культура ее пропитана роком, судьба плетется Мойрами и даже античные мистерии носят характер со растворения: «Античное вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря. Античный вакханический экстаз есть потеря личности в общеприродном безличии и бездушии»132. Представления об эманации являются наиболее яркой характеристикой подобного безлично-рокового взгляда на жизнь и судьбу мира, характерного языческим представлениям.
Порождение может и должно совершить возвратное движение навстречу абсолютной целостности. При этом само Первоединое является неприобщимым, зато вся последующая иерархия умов, душ и форм становится приобщимой и приобщающейся133. А принцип единства пронизывает любые умопостигаемые вещи: «Принцип абсолютного первоединства, будучи одним и тем же во всех вещах, обязательно существует и в каждой отдельной вещи. Вещь и имеет свою причину, она и результат чьего-нибудь желания, она есть необходимость всеобщего бытия, она есть и результат своего собственного желания или нежелания быть. Все эти бесконечные свойства и признаки любой вещи не только не мешают ей содержать свой собственный и уже ни в каком смысле неделимый первопринцип, но благодаря именно этому своему собственному первопринципу она только и является самой собою»134, т.е. все они, при этом, являются своего рода единствами135. Этот момент принципиален в понимании существа и значения эманации как не вещественного, а именно смыслового процесса формирования целостности вещи.
Методологические основания генологии
Не будет преувеличением тот факт, что методология занимает в творчестве Лосева одно из важнейших мест. Именно метод, по мнению Лосева, провел разграничительную линию между Платоном и Аристотелем, а далее создал многообразие направлений в рамках христианской философии, оказывая решающее значение для формирования того или иного философского дискурса. Поэтому Лосеву необходимо было выстроить актуальный базовый философский каркас из компендиума категорий, которые отвечали бы восточнохристианской аскетической практике. Строительство это совершалось на фоне чуждой ему рационалистической, или, как он выражался, новоевропейской мысли. И Лосеву требовалось отделить собственные спекулятивные построения от классических западноевропейских установок в перспектике символического и реалистического метода. При этом реализм его системы сложно сопоставить с соответствующим течением средневековой философии, потому что он является паламитским по своему характеру, а, значит, энергийным, а не сущностным204.
Лосев, таким образом, в рамках своей философии пытался поставить проблему легитимности использования принципов классической рациональности в вопросах философского описания восточнохристианской практики. «Для меня наиболее эмпирично в смысле науки то, когда я сумею представить предмет в его внутренней логике»205, – пишет он. Как выражается В.Ю. Деренский, система русского философа представляет собой «логическую модель верующего разума»206. В рамках русской философии данная тенденция восходит в первую очередь к Владимиру Соловьеву, который поставил цель рационализации религиозной мысли207. Отец Павел Флоренский, углубив эту тенденцию, тоже ощущал важность философского осмысления православной мысли, но встречал сопротивление: «Церковь отрицает духовную значимость мысли, не опирающейся на нечто конкретное в опыте, и утверждает метафизичность жизни и жизненность метафизики»208.
Эта глобальная цель содержит в себе ряд инструментов-подтем, благодаря которым создается некий религиозно-методологический каркас мышления. Первое и самое главное, что пытается переосмыслить Лосев – это гносеологический принцип объективности, который он заменяет принципом преодоления субъект-объектной дихотомии в личностном синтезе: «с точки зрения подлинной диалектики не может быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий субъект есть объект и всякий объект есть (по крайней мере в возможности) субъект»209.
На первый взгляд, попытка Лосева не уникальна: философы и теоретики науки ХХ столетия также активно подвергают критике объективизм. Однако более детальное рассмотрение лосевского дискурса вскрывает его уникальность и особенность в контексте европейской культуры. Он раскрывается в ряде связанных друг с другом подтем, которые представляют собой содержание символического метода, обуславливающие друг друга: 1. апофатизм (самостный или ипостасный принцип); 2. триадология (принцип становления сущности); 3. энергология (принцип выражения); 4. меонология (принцип инобытия) или софиология (телесный принцип ставшести); 5) персонализм (синтетический эпистемолого-антропологический принцип).
Перечисленные принципы – по существу своему есть этапы становления апофатической сущности в свое инобытие и представляют собой сложную структуру первоединства как познаваемого символа и выразительной парадигмы мышления. Первое, на что мы обращали внимание в лосевской системе, это апофатически-ипостасный принцип или, в лосевской терминологии, принцип самого самого210. Это означает то, что бытийный момент первоединства в лосевской системе оказывается вторичным, а первичным – его невыразимая самость, которая, в свою очередь, является основанием для развития символического метода. Диалектическое развертывание первоединого, дающее начальную базовую триаду (одно – ставшее – становление) аналогичным образом подчиняется принципу ипостасного единства. Ипостасность становится принципом реализма ступеней выразительной диалектики, подчеркивает их самостно-индивидуальный характер и их одновременное родство первоединому.
Развертывание данной системы влечет за собой появление все большего количества категорий (в частности категории меона или меонального принципа, который становится диалектической необходимостью самостного самоопределения смысла). Непривычный по-гречески звучащий термин, к которому регулярно прибегает Лосев, означает не что иное, как границу или окружение смысла, благодаря которому о нем вообще что-либо можно было бы сказать. Безусловно, принцип инаковости или меональности возникает сразу после того, как мы выявили, что единое как нечто есть. При этом меон, если говорить о внутритроичных отношениях, не является отдельной сущностью – лишь бытийной характеристикой самого смыслового заряда. Выраженное же в инобытии единое приобретает и внешнее меональное окружение.
Когда мы говорим о выраженной сущности или о выраженном смысле мы имеем в виду четвертое софийное начало лосевской системы (одно – сущее – становление – ставшее). Ставшесть или софийность, подчиненная ипостасному принципу, меон для первотриады и в то же время принцип выраженности, явленности триады самой себе и иному. Лосев говорит о нем как о теле триады, понимая его не грубо вещественно, но как ограниченность или цельность: цельность же эта, в свою очередь, способна сообщать самое себя своему инобытию. Так возникает категория имени как конечного выражения смысла, и только первотриаде доступно это имя. Все остальные имена – лишь многогранные отголоски, преломления его в ином. Так смысловая тетрактида, или тетрактида А, впервые отчетливо фигурирующая у Лосева в работе «Античный космос и современная наука», предполагает свою инаковую копию – тетрактиду Б. Это значит, что и софия также подразделяется на нетварную и тварную. Последняя в своем выражении живет по принципу бытия первотриады как своего образца. Если нетварная софия – полнота Божества, то тварная софия его же образ во всем сущем.
Так генология Лосева проявляет себя не просто как диалектическая форма, но как выразительно-живая система, показывающая процесс формирования любого смысла и его энергийную основу. Энергетизм системы означает не что иное, как способность со-общения смыслом самого себя – поэтому нет закрытых вещей, нет вещи в себе. Все они имеют сходную смысловую структуру. Трансцендентальность присуща вещи, но вещь, при этом, не оторвана от субъекта, а ее познание осуществляется не только по принципу восприятия уже заложенных априорных форм, но и постоянного динамического восприятия имен вещей, через которые просвечивают аспекты смысла.
На данном этапе описанная система является универсальным гносеологическим механизмом, вне конфессиональных или каких бы то ни было иных мировоззренческих характеристик. Однако в контексте лосевской мысли она была бы не полна. Момент имени и именования у Лосева необходимым образом предполагает наличие индивидуального сознания211, поскольку любое имя становится мифом, как совокупностью осмысленных характеристик предмета, и начинает жить именно в осмысленном личностью мире. Поэтому последней ступенью диалектического конструирования становится утверждение его персонального характера. Последний есть высший онто-гносеологический принцип данной символической системы, поскольку она представляет собой конечную телеологию личности как синтеза человеческого и божественного. Иными словами, вся система вышеперечисленных моментов развертывания смысла из апофатики в имя имеет своей целью утверждение Таинства как полноты жизни, как символа Божественного бытия. Характеристика Лосева как персоналиста оказывается принципиально важной, поскольку личностный принцип он проводит по всей методологии. В.И. Постовалова дает такую сводную характеристику его системы: «творческий путь А.Ф. Лосева подводит русскую религиозно философскую мысль к формированию синергийно-персоналистичной парадигмы и созиданию православной философии синергии и персонализма в духе осмысления исихазма»212.
Антропокосмический аспект генологии
Ранее мы акцентировали внимание на том, что генология Лосева, как саморазвертывающаяся система полагания Абсолюта, получает у него софийные и ономатические характеристики. В богословской перспективе первая оказывается всецело связанной с триадологией, а, значит, совершает попытку методологически детализировать догматику в контексте современной философии, вторая связана с аскетикой, поскольку ядром имяславия является молитвенная практика. Но есть и еще один важнейший слой учения о Едином у Лосева, который связывается с концепцией обожения, и которая, по существу своему, является главным телеологическим звеном системы. В данном случае речь идет о персонализме Лосева и его месте в рамках системы абсолютной диалектики, в которой мы выделили первично-религиозную основу.
Для начала следует разграничить персонологию Лосева и классическую антропологию355, поскольку его личность предполагает в первую очередь соответствующую онто-гносеологическую структуру абсолютной действительности, которая обладает умно-софийным характером, и в целом производит существенную конкретизацию и методологическую актуализацию проблемы. Делается это постольку, поскольку данная тема получает распространение в богословии и философии ХХ века356, но в контексте переосмысления и актуализации православного взгляда на антропологию. В рамках этой задачи рассмотрение человека возможно, как в христоцентрической (чаще всего), так и триадологической перспективе. Именно последняя получила у Лосева наибольшую детализацию как онтологическая система, на фоне которой возможно выявление точки зрения и на антропологию. Стоит подчеркнуть, что самостоятельных антропологических работ у Лосева нет, хотя категория личности сквозным образом присутствует практически во всех текстах мыслителя в аспекте интерсубъективной онто-гносеологии.
Данная задача оказывается актуальной в связи антропологическими сдвигами, произошедшими в этот период в смысле практически полного отчуждения религиозного взгляда на человека, замененного на экзистенциальные и постмодернистские модели секулярного толка. При этом условия формирования и восприятия этих моделей продиктованы релятивистскими коннотациями, заданными постструктуралистами357, к примеру, Мишелем Фуко, провозгласившим многообразие практик себя – модели самореализации человека в рамках той или иной эпохи или культуры. Данный подход привел к размыванию ценности религиозной практики на фоне секулярных, делая их абсолютно равнозначными в глазах ученого-исследователя. В данном контексте лосевский иерархизм может изначально быть воспринят как архаика, поскольку он черпается из конструктов антично-христианского неоплатонизма и интуиций православной аскезы. Однако, как попытка реконструирования православного антропологического образа в рамках новейших культурно-интеллектуальных сдвигов, обнаруживает себя как структурно оригинальный подход.
В своей обширной монографии, посвященной проблеме личности в святоотеческой и русской богословской мысли XIX-XX в.в. иером. Мефодий (Зинковский)358 приходит к выводам о незаслуженном невнимании к ее рассмотрению в современной богословской перспективе. В то время как сам характер христианства обнаруживает антропоцентрическую составляющую в качестве доминанты аскетической практики. Общая тенденция, связанная с антропологическим поворотом на западе, таким образом, отзывается в русской философии и богословии переосмыслением в новых условиях собственного взгляда на человека. В рамках данного противостояния возникает своеобразная концепция противопоставления западного и восточного типа христианских антропологий, в которых видится ключ к пониманию их различий. И, в отличие от глубоко проработанной первой, вторая получает актуализацию только в ХХ веке.
Так, современный исследователь проблем православного персонализма С.А. Чурсанов отмечает, что проблема кризиса христианской антропологии исторически кроется в отождествлении понятий личности и индивида, сформулированное Северином Боэцием359, положившее начало секуляризации личностного начала в человеке (Абсолют как Личность в классическом средневековье или личность как абсолют эпохи Возрождения). Растущий трагизм западного Ренессанса с его антропоцентризмом объявляется исследователем прямо пропорциональным растущему индивидуализму.
Антропологическим исходом апофатической мифологии средневековья являлись не психофизиологические и социальные особенности человека, поясняет автор, но его соотнесенность с Абсолютом, сопричастность и способ подобия ему, а развитие пантеистического мировоззрения привело к «сведению личности человека к его природе»360, при этом «в случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма – на уровне единой обезличенной природы»361. Отсюда – безлично-сущностный дискурс большинства западноевропейских философов от Гегеля до Хайдеггера, в системах которых прослеживается тенденция возврата к дохристианской форме восприятия истины362. Последняя, как подчеркивает Г.П. Федотов, коснулась и русской философии: «Дионисическое погружение в природу или историю, в безличные стихии, дает ложное преодоление личной слабости, спасает от необходимости личного выбора и ответственности…. Это соблазн оптимистического гегельянства, столь роковой для русской интеллигенции, через марксистов, до наших “пореволюционеров”, всех оттенков»363.
С.Н. Костяев364 справедливо связывает персонализм Лосева с неопатристическим синтезом и, опираясь на концепцию исследователя христианской антропологии и аскезы С.С. Хоружего365 о различении эссенциального и энергийного дискурсов, делает выводы о принадлежности персонологии Лосева к последнему366. В то же время, невзирая на выявленное сходство Лосева с неопатристами, оно носит характер тенденции, но не методологии, которые существенно разнятся вплоть до противостояния367. Например, упоминаемый уже ранее в данном контексте С.С. Хоружий очень критически относится к неоплатоническому методу, апологетом которого является Лосев, полагая, что это пережитки языческой культуры, неприемлемые для описания восточнохристианского богословия, которое становится, по его мнению, панентеистичным368, а сам неоплатонизм, в том числе и христианский, смешанным (эсенциально-энергийным) типом онтологии, которую следует преодолеть. Не соглашаясь с этим тезисом, Л.А. Гоготишвили относит философию Лосева именно к энергийному типу дискурса, замечая принципиально важный нюанс: «Сдвиг ракурса с субстанциально-сущностного на энергетически-коммуникативный остался практически невоспринятым современной наукой вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально-сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена»369.
Так персонология Лосева, как мы уже отмечали, имеет с неопатристикой сходные интенции, однако методологически предполагает иной подход. Лосев не признает безличного образа мира, имея в виду в первую очередь не античный космос, а нигилистические установки Нового времени370. Попытка репрезентации православной антропологии на основе учения о личности, как показал опыт мыслителей неопатристического синтеза, нередко воспринимается как чрезмерно вольная интерпретация православного учения и полное отсутствие этого взаимодействия как несоответствующая преданию новация сугубо философско-отвлеченного характера371. Здесь важно помнить о том, что философия Лосева имеет своей целью и истоком осмысление опыта православной аскетики, однако те историко-философские идейные трансформации, которые возникают в противовес этой мысли, требуют овладения ею и являются попыткой актуализации и отстаивания православного образа человека вопреки секулярным моделям.