Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Переосмысление традиции понимания античности Фридрихом Ницше 15
1. Немецкая традиция понимания античности XVIII-XIX вв 15
2. Переход от филологии к философии в раннем творчестве Ницше 40
Глава 2. Преодоление платонизма и поиск «собственно-эллинского» 69
1. Платоновская проблема: философия, полис и пайдейя .69
2. Герменевтическая реконструкция «собственно-эллинского» (chthellenische) .92
Глава 3. Поздний Ницше и открытие другой античности 117
1. Смех, поверхность, Рим: античность у позднего Ницше .117
2. Формы интерпретации античности Ницше в немецкой гуманитарной мысли XX в 136
Заключение 162
Список литературы 165
- Немецкая традиция понимания античности XVIII-XIX вв
- Платоновская проблема: философия, полис и пайдейя
- Герменевтическая реконструкция «собственно-эллинского» (chthellenische)
- Формы интерпретации античности Ницше в немецкой гуманитарной мысли XX в
Немецкая традиция понимания античности XVIII-XIX вв
Весьма часто исследованиям немецкого филэллинизма присущ недостаток, заключающийся в том, что обращение к античности рассматривается только как предпосылка националистической тенденции19. Такой взгляд обусловлен политической ситуацией и вынужден ограничить круг рассматриваемых имён и явлений, поскольку он может принимать во внимание лишь то, что подтверждает намеченные выводы. У подобных исследователей не меньше оснований было взять за основу идеи романтиков или философию Фихте и Гегеля, но краеугольным камнем национализма считается филэллинизм20. Другие исследования если и не связывают немецкие науки о духе XVIII века с тоталитарным режимом века XX, то имеют другой недостаток, состоящий в том, что они усматривают подчинённую роль «немецкой античности» культурам других народов21.
Представить целую картину восприятия античности в немецкоязычной традиции до Ницше в данном исследовании невозможно. Цель более умеренная: обрисовать эту картину в основных чертах и выяснить, как античность Ницше связана с образом классической древности его предшественников. Чтобы выявить черты ницшевского понимания античности, необходимо прежде исследовать традицию восприятия античного наследия. К этому следует добавить, что Ницше возник на горизонте философии не в последнюю очередь благодаря самой этой традиции (в частности, через классическую филологию).
Если бы речь шла о другом философе, исследователь мог ограничиться рассмотрением предыдущей философской рецепции античности. В случае Ницше это невозможно. Сложность его случая связана с несколькими причинами. Он приходит к античности через классическую филологию, и умолчание об основных тенденциях науки о древности неправомерно. Далее, обращение Ницше к античности в первую очередь связано с искусством, по этой причине нельзя исключить ведущие тенденции немецкого классицизма. Воссоздание образа античности в определённую эпоху определённой культуры требует, таким образом, обращение к целостной традиции – на уровне исторической науки, философии и эстетики. Оно также требует воссоздания того усреднённого образа античности, который был неотъемлемой частью духа времени середины XIX века.
Эллинизация немецкой культуры. Мало кто столь же поспособствовал воссозданию целостного образа классической древности, как немецкая культура XVIII-XIX вв. При пристальном рассмотрении это обстоятельство становится тем удивительнее, что основательных предпосылок к нему практически не имелось. Северное Возрождение, если говорить именно о ситуации в Германии, а не в Нидерландах или где-либо ещё, слилось с Реформацией. Пока итальянская культура питалась античными образцами, культура немецкая сосредоточилась на своей самостоятельности (даже классическая учёность была вынуждена дистанцироваться от итальянского Возрождения: Эразм критиковал тех, кто зачитывается одним только Цицероном, и при этом с усердием рекомендовал переводы библейских текстов). В середине XVIII века первенство отдавалось не эллинской или римской древности, а Ветхому и Новому заветам22; и лишь во второй половине XVIII в. начался Второй гуманизм. В нём были намечены тенденции переосмысления национальной сущности в свете античной культуры. Ницше выразил это в следующих словах: «Быть хорошим немцем значит перестать им быть»23. Существовали различные виды подобного «разнемечивания» (Entdeutschung), но в первую очередь оно осуществлялось по направлению к эллинской древности.
Об античности говорили и прежде. Упоминания древних авторов встречаются всегда, но это общее место и, если позволительна такая формула, правило хорошего тона. Второй гуманизм предполагал интерес к античности как таковой, когда она представляет интерес сама по себе, а не в связи с чем-то другим. Существенным отличием немецкой традиции от других было то, что в ней центр тяжести сосредоточился на эллинской древности.
Если опираться на свидетельства современников, то в качестве основной причины правдоподобно предположить одну особенность немецкой культуры, подмеченную Фихте24. Романские народы чувствовали непрерывную и прямую преемственность по отношению к римской древности, а именно преемственность романских языков, связь которых с латынью очевидна. Подобной преемственности германцы были лишены, они не чувствовали себя наследниками древней культуры. В эпоху могущества Sanctum Imperium Romanum ещё сохранялась иллюзия продолжения римского прошлого, однако Реформация внесла между европейскими культурами значительный раскол. Отказ от католицизма отсекает претензии на единство с римской античностью, которая, в свою очередь, была наследницей греческой культуры. Для итальянцев Возрождение античности было обновлением культуры, поскольку древность, хотя и в видоизменённом виде, продолжала в ней жить: она не казалась даже утраченной. У немецкой культуры такого преимущества не было. Фихте подчёркнул, что именно это стало основным различием между германцами и другими северными племенами.
Подобно многим другим, Фихте сопротивлялся тому, что в вопросах культуры немцы проявляли несамостоятельность и преклонялись либо перед итальянцами (как это имело место в классицизме) и французами (франкофильство Фридриха II)25, либо перед англичанами (о чём свидетельствовал Гёте в автобиогра-фии)26. Самостоятельность культуры одновременно с ориентацией на древность может показаться противоречием, но эта двойственность присуща любому возрождению. Становившееся всё более явным ощущение кризисного положения культуры привело к необходимости выбора. Усиление собственной культуры по римскому образцу было невозможно, поскольку в сравнении с итальянским искусством немецкое ему бы уступало. По этой причине предметом возрождения была выбрана древность, затронутая другими в меньшей степени, – древность эллинская. Итальянский или, например, австрийский классицизм наследовал древнегреческую культуру в римском преломлении: культура немецкая совершила попытку прямого обращения к грекам27.
С самого начала эллинская древность показала себя в виде недостижимого идеала. В современной Греции немецкие путешественники появились лишь в конце 1820-х гг. в связи с национально-освободительным движением, что почти совпадает с закатом Веймарского классицизма. До этого времени все сведения извлекались из описаний путешествий других европейцев (исключением были лишь Г. фон Редзель, Я. С. Бартольди и Ф. Мурхард28). Предпринятые Винкельманом и Гёте знаменитые путешествия на юг ограничились Италией. История искусства древности Винкельмана, поэтому, содержит множество указаний на искусство этрусков и римские копии греческих произведений; Гёте, в свою очередь, описывал не столько античность, сколько связь современного Рима с древним29.
«Немецкая античность» была сосредоточена на литературных источниках и произведениях пластического искусства, действительный ландшафт Эллады оставался известным лишь по иллюстрациям и описаниям. В классическом труде Эл-линство и эпоха Гёте (1936 г.) Вальтер Рем писал о значимости того обстоятельства, что немецкие классицисты никогда не видели Элладу, а только лишь слышали о ней30. Но ведь именно благодаря этому обстоятельству античность была мифологизирована и вознесена до высот идеала. К тому же известно, что отказ от «настоящей» Греции (вместе с последующей идеализацией) всё-таки сказался на немецкой культуре плодотворно, особенно принимая во внимание разочарование немецких путешественников в современной Греции (Ницше благоразумно откажется от приглашения в греческое путешествие31). Можно вспомнить следующий пример этого разочарования: записи упомянутого ранее Г. фон Редзеля о предпринятом путешествии в Грецию были отредактированы его другом Винкельма-ном. По словам А. Штолля и Г. Леве, две редакции этих заметок «отличаются друг от друга “как день и ночь”: первая – восторженная, превозносящая идеальное искусство идеальных людей, вторая – сдержанная, местами даже колкая, выражающая разочарование путешественника, своими глазами увидевшего жалкие остатки греческой цивилизации»32. Такое разочарование заставляло тем усерднее сосредоточиться на литературных источниках и предметах искусства.
Классицизм XVIII-первой половины XIX вв. Немецкий классицизм зарождался ещё в эпоху барокко и маньеризма, в XVII веке. Основным материалом для искусства в то время служили сцены из народной или придворной жизни, а с музеями антиков дела обстояли не самым лучшим образом. Главным теоретическим сочинением раннего классицизма была Книга о народной поэзии М. Опица (1624 г.), содержавшая рассуждения о построении поэзии в духе античных риторов и представителей Возрождения. В рамках литературных творений следует упомянуть эпиграммы Ф. фон Логау и, если говорить о первой половине XVIII в., творчество И.К. Готтшеда. Немецкий классицизм первой половины XVIII в., в отличие от итальянского или австрийского, не мог претендовать на роль единого устоявшегося движения. После Тридцатилетней войны в немецкую культуру проникло множество варваризмов; поэтому, по образцу итальянцев, начинали создаваться общества, очищающие культуру от внешнего и грубого. И всё же наиболее выдающиеся достижения немецкой культуры той эпохи относились отнюдь не к классицистской тенденции.
Платоновская проблема: философия, полис и пайдейя
Сопоставление Платона и Ницше, а чаще их противопоставление, приходит на ум в первую очередь, когда дело касается связи Ницше с античностью, но понимание ницшевской критики платонизма осложнено в силу нескольких обстоятельств:
I. Общая проблема истории философии: критику Платона не всегда легко отделить от критики Сократа. Иногда Ницше их противопоставлял, Сократа как диалектика и Платона как артистическую натуру: тогда Сократ действует на Пла тона разрушительно, уничтожая в нём художественное начало. Как при всей арти стичности Платона возможно изгнание из наилучшего государства художников? – ответ может быть только один: это влияние Сократа. Иногда, напротив, Платона невозможно отделить от Сократа: обоим присуща тяга к диалектике, к аскезе, к критике искусства200;
II. В мысли Ницше присутствует несколько образов Платона: артистический философ, разрушитель античности, предтеча христианства201. Отношение к фигу ре Платона, но не к его философии, переменилось после того, как Ницше увидел бронзовый бюст философа в музее Неаполя (Ницше посетил Неаполь вместе с Сорренто осенью 1876 года): «Не добро, а высший человек! Платон более ценен, чем его философия! Наши инстинкты лучше, чем их выражение в понятиях. Наше тело мудрее, чем наш дух! Если Платон был похож на тот бюст в Неаполе, то мы имеем лучшее опровержение всего христианства!»202
Запись, сделанная летом 1887 года: «Посмотрим-ка с точки зрения этой возможности классического жреца на Платона в museo Borbonico в Неаполе: археологи так и не решили, не Дионис ли это с бородою… Определённо можно предположить здесь тип жреца – а вовсе не тип аскета»203. Здесь Платон выступает уже не философом, который внёс несвойственный античности разлад между духовным и телесным, а сильным и цельным человеческим типом. И, наконец, ещё один образ – Платон, под подушкой которого на смертном ложе нашли Аристофана (своеобразный образ раскаяния во вражде с эллинством)204;
III. Ницше намеренно не проводил границы между Платоном и платонизмом (в значении тенденции мысли, а не философского течения).
С наследием Платона Ницше был связан достаточно тесно. В Базеле он вёл семинары по отдельным диалогам и неоднократно читал курсы лекций по жизни и творчеству античного философа в целом. В лекциях Введение в чтение платоновских диалогов были намечены некоторые направления критики, но в полной мере она развернулась позже. В 1870-ые гг. Ницше критиковал преимущественно политику и эстетику Платона, хотя некоторые фрагменты всё же составляют исключение, как знаменитая запись 1871 года, где он определил свою философию как перевёрнутый платонизм205. Ницше уже признавал Платона противником эллин-ства, по этой причине он и занялся доплатоновскими философами. Тем не менее, основательное преодоление платонизма как такового развернулось в 1880-ые гг.; в письме к Дойссену от 16 ноября 1887 года Ницше спрашивает себя, не является ли главным его врагом древний Платон, и добавляет: «но как горжусь я тем, что у меня такой противник!»206. Но и тогда отношение оставалось неоднозначным; в письме к Овербеку от 22 октября 1883 года Ницше писал о своём изумлении, испытанном при чтении Тейхмюллера, коллеги по Базельскому университету207: «Как мало я знаю Платона! И как сильно Заратустра !»208
В мысли Ницше имеется несколько направлений критики платонизма, и по этой причине понимание платоновской проблемы Ницше затруднено; даже проницательные авторы приходили к мнению, что платонизм критиковался Ницше с позиций реалистической философии209. Если бы это было так, лишились бы смысла все фрагменты, в которых Ницше говорит о платонизме в связи с закатом античности, а о Платоне как «ниспровергателе всего эллинского». Как Платон, так и платонический XIX век Ницше критиковал в свете античности: «Греческая древность как классическое собрание примеров для объяснения всей нашей культуры и её развития. Это средство понять нас, вынести на суд наше время и тем самым преодолеть его»210. В одной фразе, сказанной Ницше по поводу греков, сосредоточено всё его отношение к этой проблеме: «Мы бы противоречили их вку-су»211. Само это противоречие не ново, его видели и прежде. Однако Ницше не просто говорит, что греки были другими, он занимает их перспективу.
Реконструкция мысли Платона. Платоновская проблема обретает напряжение только при условии, что мысль древнего философа берётся в целом. Установка на прочтение единой философии, а не той или иной проблематики в различных диалогах, была принята в начале XIX века, однако Ницше не был согласен с выводами касательно образа целостного учения. Долгое время, начиная с античности, это был образ созерцательной философии. Политическая составляющая либо опускалась (неоплатоники, например, часть диалогов попросту оставили без внимания), либо толковалась в метафорическом ключе212. Согласно такой версии, Платон призывает к созерцанию божественного и уподоблению ему213. Позже, в эпоху Возрождения, на первый план вышла художественная сторона плато души в Федоне и Государстве (по Тейхмюллеру) были подготовительным этапом перед постижением мира сложных форм, так и сверхчеловек в первой книге Так говорил Заратустра был упрощённой версией ницшевской психологии побуждений и аффектовновских диалогов, а также его этические положения. Затем внимание было обращено преимущественно на метафизику, а в XIX веке повысился интерес к неписаному учению Платона. Отнести Ницше к одной из названных тенденций невозможно. Например, в черновике письма к Вагнеру (предположительно от 2 января 1872 г.) говорится, что неписаное учение Платона не входит в круг его интересов214. Подлинно важным он видел политический инстинкт Платона, из единства которого исходят как учение об идеях, так и критика искусства.
В настоящее время политические основания мысли Платона считаются чем-то самоочевидным, но такое прочтение началось с Ницше215. Ницше говорил о политике в широком смысле: политика не исчерпывается государственной формой и содержанием законодательства. Политическая философия обращена ко всем, а не к частному лицу; она нацелена на преобразование человека, а не на описание уже существующих типов. Политическая философия Платона проявляется не в том, что везде говорится только об общественных делах, а в том, что всё, даже рассмотрение сущности искусства или вопрос о едином и многом, формирует определённый человеческий тип. Платона и Ницше сближает политика как участие в общем деле, когда философия понимается не как отдалённая от всего остального (так замкнулись в себе философские школы в эпоху эллинизма), а как здесь и сейчас, в мысли, принимающая общезначимое решение.
Сторонники воззрения, что Платон учил чистому созерцанию, могут указывать на Филеб или V-VII книги Государства, где говорится о восхождении к божественному (метафора солнца, миф о пещере) и уподоблении ему. Но Платон продолжает: усмотрев этот порядок, философ должен уподобить ему полис216.
Параллели политической формы с типом души217 или даже с устроением космоса Платон проводил не для наглядности: большая политика Платона предполагает полное их единство, или, вернее, симметрию: природа такова и душа такова, что и полис должен быть таковым. Большая политика Платона, согласно Ницше, заключается в том, что он принадлежит к типу людей, «изо всех сил пытающихся проверить, как высоко мог бы подняться человек, как далеко простирается его си-ла»218. К тому же, ко времени Платона уже сложился жанр проектов государственного устройства – у софистов Фалея и Гипподама – поэтому его творение не было рождением неслыханно-нового жанра. В самой античности Платона читали не только как политического философа (Аристотель весьма подробно разбирал, что у него удачно, а что – нет), но и как политического реформатора219. Иногда ему даже ставили в упрёк недостаточность политического воздействия; Плутарх говорит, что Платон стяжал славу справедливой строгостью своего государства, а Ликург «не в писаниях и в речах, а на деле создал философствующий полис»220. Наконец, осуществимость своего государства признавал и сам Платон221.
Привлечение общего исторического фона не всегда вносит ясность в философскую проблематику, однако ситуация афинского полиса конца пятого века проливает некоторый свет на учение Платона. Этот век был расцветом как для Эллады в целом, так и для Афин в частности: начавшись с солоновских преобразований и побед над внешним врагом, этот полис дал миру трагедию, высокий стиль пластического искусства, философию и риторику. Однако на исходе пятого века всё более явным становился упадок эллинства.
Герменевтическая реконструкция «собственно-эллинского» (chthellenische)
Платоновский идеал пайдейи был противоположностью эллинского человека. В самой античности встречаются свидетельства того, что его учение чуждо мироощущению эллинства – например, положения о бессмертии души или философском боге300. Когда возникал вопрос об истоках платоновской философии, взгляд обращался к неэллинскому, в том числе к традициям орфиков и пифагорейцев301. Считали ли началом его мысли «мудрость варваров» или религиозные течения, в ней ощущалось нечто чуждое эллинству; а когда сам Платон сравнивал эллинов с другими народами, преимущество было на стороне последних302. Поводом к обвинению Платона в антиэллинстве для Ницше были не свидетельства биографического толка, и даже не только его философия, сколько само место философии в классической древности. Философия была на грани положения изгнанницы из полисной культуры; доплатоновские философы подобны странникам, попавшим к грекам, они словно удивлённые чужеземцы (verwunderte Fremde)303. Чтобы увидеть окружающие его вещи, философ должен занять определённую дистанцию, в том числе по отношению к своей культуре: «Геродот среди чужих – Гераклит среди греков. Историк и географ среди чужих, философ среди своих»304. Платон был не только «чужеземцем» в полисе, он выступил его главным критиком и противником. Философ смотрел на полис как бы извне, и в эпоху эллинизма эта дистанция обязывала к разоблачению доксы. Предъявляемое к философии требование, чтобы та не совпадала с доксой, отнюдь не само собой разумеется: положения древних мудрецов признавались, как правило, всеми. Это даёт избегающему крайностей Стагириту повод для гордости, поскольку его определение блага «согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяет-ся»305. Внимание Ницше теперь было обращено не к философии, а к мироощущению эллинов (к доксе), и к тому, что лежало в основании этого мироощущения306.
Возникал вопрос: каким путём это мироощущение может быть восстановлено и понято? Противоположные ответы на этот вопрос как раз были представлены в полемике между Ницше и Виламовицем. Согласно Ницше, дошедшие до современности останки древней культуры не ведут к образу древности; он должен ещё быть извлечён из дошедших источников: «Всю эллинскую сущность следует рассматривать глубже. Свидетельствами мало чего достигнешь. Исторические факты, поступки намного важнее, например, для их этики, чем все их слова. Мы ещё должны угадать эллинскую сущность»307.
Эллинская сущность должна быть угадана за историческими свидетельствами. Судить об этике древних следует не по сократическим диалогам Платона и Ксенофонта, а по тому, чем греки руководствовались в своих поступках. Таким образом, эллинская сущность далеко не всегда имеет прямое литературное выражение, и это связано с двумя причинами. Во-первых, как таковая, она воплотилась в определённый, относительно непродолжительный отрезок античной истории. Ницше поставил под вопрос сложившийся образ классической древности, когда она представлена Платоном, Еврипидом и сократическими школами: «Мы должны провести различие в самой античности: изучая её единственно продуктивную эпоху, мы одновременно выносим приговор всей александрийско-романской культуре»308. Единственно продуктивная эпоха, по мысли Ницше, простирается от Гомера до Перикла309. Во-вторых, эллинское мироощущение не только проговаривается философами, но также предполагается риторами, поэтами, историками310. Эллину пятого века не было нужды фиксировать своё мироощущение, поэтому его нужно тщательно извлекать из источников той «единственно-продуктивной» эпохи. Однако свет на её сущность проливают порой и поздние авторы, поскольку они прибегали к сознательной стилизации: это относится к авторам эпохи греческого возрождения, Второй софистики.
Один из разделов задуманного сочинения Философия будущего назывался Греки как знатоки человека. Через несколько лет Ницше хотел оформить его в качестве самостоятельного труда Размышления о греках, с посвящением предисловия Буркхардту311. Впоследствии Философия будущего стала подзаголовком сочинения По ту сторону добра и зла, однако раздел о греках там отсутствует; правда, часть записей из набросков всё же содержится в разделе Что благородно?
Раздел Греки как знатоки человека важен по той причине, что в нём, а также в примыкающих по содержанию фрагментах, наиболее полно представлен подход к «эллинской сущности». Эллинство – это суд современности («мы бы противоречили их вкусу»), которая началась с Сократа и Платона: «Распад начинается с Сократа, моё старое неприятие Платона как анти-античного философа. “Современная душа” была уже тогда»312.
В наброске лета 1883 года эллинство представлено следующими чертами: «упрощение, логизация, идеализация, чувство благородства, политически ясный воздух и агональное чувство»313. Весной 1884 года Ницше противопоставил Платону следующие качества древних: «нарастающая жестокость, сила чувств, бесстыдство, неисторическое, состязательность, антиварварское чувство; ненависть к неопределенному, неоформленному, к кривизне; непритязательность образа жизни; боги как высшее общество»314. Наконец, в последний год творчества он противопоставил Платону «собственно-эллинское»: «Гомер, трагедия, риторика, Пе-рикл»315.
Несложно заметить, что ряды черт из первого и второго наброска (1883-1884 гг.) во многом пересекаются; при этом, почти каждое качество характеризуется как чувство (das Gefhle) или инстинкт. Чтобы избежать многочисленных повторений, эти черты будут объединены и последовательно раскрыты: агональ-ное чувство («основной инстинкт их нравственности»), вытекающее из жестокости и неморальности древних; отсутствие исторического чувства; естественность, а также упрощение души; сила чувств, включая благородство и идеализацию; сильная культура (и антиварварское чувство).
Агональная сущность эллинства. Ницше занимался проблемой агона ещё в Лейпциге316, то есть, до назначения в Базель и, соответственно, до знакомства с Я. Буркхардтом, которому часто приписывают открытие агонального начала. В письме к Э. Роде от 9 ноября 1868 г. Ницше сообщил о работе над статьёй о «го-312 ПСС, т.11, с. 40. меро-гесиодовом »317. Независимо от них к открытию места состязания в классической древности пришёл берлинский историк и археолог Э. Курциус. В 1856 году он писал своему брату Георгу, что в новой работе хочет показать «аго-нистический характер греческой жизни»318. Воплощением этой идеи стала речь Состязание, прочитанная 4 июня 1856 года, и впервые опубликованная в 1864 году. Уже доказывалось, что Ницше знал о достижениях Курциуса, на что указывает письмо Роде к Ницше от 22 апреля 1871 г.319
С базельским коллегой Буркхардтом Ницше неоднократно беседовал о греках320, и в 1872 году впервые был прочитан курс по Истории греческой культуры. Через два года студент Адольф Баумгартнер предоставил Ницше конспект лекций, а в следующем 1875 году другой ученик Ницше, Луи Кельтерборн, сделал новый конспект этих лекций и посвятил его учителю321. В этом конспекте действительно есть раздел Колониальный и агональный человек322, и тем не менее, в случае с Ницше и Буркхардтом говорить следует о взаимовлиянии. Наконец, в содержательном отношении агональная древность обоих расходится: по Буркхард-ту, эпоха агонального человека приходится на промежуток от конца дорического переселения до конца VI в. до н.э.323, в то время как для Ницше агон был не столько обозначением некоего периода, сколько сущностью эллинской античности вообще.
Сущность эллинского агона была раскрыта Ницше в Гомеровском состязании (пятое из Пяти предисловий к пяти ненаписанным книгам). В это время Ницше в качестве филолога работал над Состязанием Гомера и Гесиода – небольшим сочинением, основанном на Мусейоне софиста Алкидаманта. Первой проработкой темы служил доклад Эвбейская война поэтов, сделанный в филологическом союзе Лейпцигского университета. Ницше подробно занимался Состязанием Гомера и Гесиода, и именно благодаря нему в 1871 году вышло первое в Европе научное издание сочинения. Он также посвятил этому тексту статью Флорентийский трактат о Гомере и Гесиоде, их роде и их состязании (была опубликована в двух частях в Рейнском музее филологии в 1870 и 1873 гг.).
Формы интерпретации античности Ницше в немецкой гуманитарной мысли XX в
Следует предварительно сказать о ходе дальнейшего рассуждения. Была рассмотрена та традиция понимания античности, которая предшествовала Ницше; затем, преимущественно в хронологической последовательности, исследование касалось вклада Ницше в эту традицию. Вести дальнейшее рассмотрение в порядке хронологии не представляется возможным, поскольку тогда отсутствовала бы какая-либо связность изложения («в такие-то годы говорилось об этом, в такие – об этом»). Представляется затруднительным и исследование по темам: как повлиял Ницше на открытие агональности, как на понимание Платона – затруднительным по той же причине, что и при хронологической последовательности. Пожалуй, надлежащим будет исследование тех способов, форм, в каких античность Ницше была интерпретирована гуманитарной мыслью. Правда, эти формы являются скорее чистыми идеальными типами, которые в действительности чаще всего пересекаются, а в чистом виде встречаются не так часто, и всё же лишь так исследование сможет сохранить логику изложения.
Первая форма приняла в себя достижения Ницше, однако лишь некоторую их часть; Ницше, безусловно, признавался или, по крайней мере, принимался во внимание. Второй способ взаимодействия с открытой Ницше античностью – её преодоление, поиск других путей к классической древности. Третья форма восприятия достижений Ницше заключается в попытке следовать его задачам. В отличие от первой формы, это не просто принятие во внимание и согласие с содержанием философии Ницше, а некоторого рода дальнейшее развитие намеченных Ницше тенденций: развитие скорее вглубь, чем вширь. Наконец, четвёртой формой является игнорирование. Эта форма, безусловно, вызывает интерес, но говорить о ней невозможно, поскольку крайне сложно определить, были ли достижения Ницше в поиске античности обойдены стороной намеренно (и это интересный случай: говорить об античности так, словно Ницше не было), или же подлежали умолчанию от незнания или невнимания. В силу указанной сложности рассмотрение данной формы в настоящем исследовании будет опущено.
Принятие. Среди тех, кто принял сформированное Ницше понимание античности, был Освальд Шпенглер. О нём следует сказать в первую очередь, поскольку именно его творчеству суждено было стать одним из главных путей распространения оптики филэллинизма Ницше в немецкой философии и культуре XX века. Конечно, наследие Ницше обретало сторонников и врагов и без усилий Шпенглера (преимущественно из Воли к власти, а также из Рождения трагедии), однако с выходом в свет в 1918 году первого тома Заката Европы, наиболее читаемой книги тех лет, внимание к Ницше заметно повысилось. Сам Шпенглер осваивал филэллинизм Ницше задолго до этого; в 1904 году в возрасте двадцати четырёх лет он, не с первой попытки, защитил диссертацию на тему Основная метафизическая идея гераклитовской философии.
Шпенглер в этой работе цитирует Ницше (а также Буркхардта и Роде) сравнительно редко; основную литературу составляют работы антиковедов: Целлера, Хайнце, Лассаля, Тейхмюллера, Бернайса и др. Но это не делает параллели с Гераклитом Ницше менее очевидными. Шпенглер намеренно не проводил различия между мыслью Гераклита и его образом, поэтому никаких новшеств по сравнению с Ницше в этой работе не наблюдается. Стиль диссертации подражает возвышенному стилю сочинений Ницше раннего периода, в особенности стилю Философии в трагическую эпоху греков. Несмотря на то, что в заглавии указана «метафизическая идея», под которой подразумевается мысль , «всё течёт», Шпенглера больше интересовала фигура Гераклита. Философия Гераклита была самостоятельной, поскольку он по своему характеру не мог ни от кого зависеть511. Понять учение Гераклита будет невозможно, если не учитывать при этом его трагической личности; хотя мыслитель и не упоминает о себе, его учение по-настоящему личное512. То, что он принадлежал к знати, чувствуется во всём513, и именно поэтому его нарекли плачущим философом: Гераклит жил в то время, когда высокие идеалы оказались недостижимы, а власть перешла к демосу514. Положение о том, что противоположности сливаются воедино, Гераклиту чуждо хотя бы по той причине, что он был аристократом и обладал пафосом дистанции515. То, что учение Гераклита вобрало в себя агон (под видом борьбы противоположностей), является главным примером того, как тоска по утраченному идеалу неосознанно становится философской идеей516. После этого Шпенглер переходит к теме агона вообще и его места в культуре древних, каждая область которой обрела выражение в форме состязания. Шпенглер признал в Гераклите эстетического созерцателя, чей художественный вкус неотделим от аристократического сознания; необходим талант к эстетическому созерцанию, чтобы в агональном мире напряжённой борьбы не только рассмотреть гармонию, но и наслаждаться ей517. Мир представляет собой чистое движение, ритм и такт которому задаёт логос518. Один и тот же закон вечного возвращения проявляется в культуре и природе, в великом и в малом. Этот закон тяготеющего рока, действующий во всём космосе, наглядно представлен в жизни Эдипа. «Мир, каким его мыслит Гераклит, предстаёт как великая поэма, трагедия космоса, не уступающая в величии драмам Эсхила»519. Диссертация завершается пятьдесят вторым фрагментом: «век – дитя, бросающее кости; царство ребёнка»520.
В Закате Европы античная проблематика поставлена иначе – в нём Шпенглер говорит об античности в целом и даёт колоссальный по широте охвата физиогномический портрет древней эпохи. Символом классической древности выступает Аполлон521. Замысел Шпенглера, тем не менее, не ограничился перечислением характерных черт античности, он притязал на постижение сущности античной культуры, её гештальта522. Сущностью аполлонической души является чувственно-явленное отдельное тело, её проявлениями служат «изваяние обнаженного человека… чувственные культы олимпийских богов, политически изолированные греческие города; живопись, очерчивающая контурами отдельные тела… Аполлоническое – существование грека, обозначающего своё Я как »523. Следует признать, что Шпенглер не только следовал традиции, но и развил некоторые тенденции. Признание значения телесности для античного человека не ново524, однако усмотрение принципа множественности тел во всех проявлениях классической древности заслуживает внимания. Это не лишено оснований: не только себя античный человек понимал как тело, но даже такие сущности, как добродетель или красоту525.
Шпенглер был единодушен с Ницше и в оценке различных периодов античной истории: с Платона начинается закат, когда все продуктивные силы культуры исчерпаны. Однако этот закон применим не только к аполлонической культуре, но и ко всем остальным, включая фаустовскую. То, что Ницше видел как не подлежащий сомнению культурный идеал для человечества вообще, для Шпенглера было закономерным проявлением души культуры, но такие проявления есть у каждой культуры. Дорической колонне соответствует готический собор, высокой классике – немецкий идеализм, политике агоры – Фридрих Великий и так далее526. Эти проявления тождественны, друг от друга их отличает только гештальт; но для Ницше это «только» было большим вопросом.
«Другая античность». Образ античности, представленный у Шпенглера, в основных чертах наследует ту традицию истолкования классической древности, начало которой положил Винкельман; в дионисийской стихии аполлоническая культура должна была ощущать нечто чуждое или даже опасное. Однако в начале XX века всё чаще звучали голоса в поддержку того, что античность была мрачной и дионисийской527. При этом, Ницше считался первооткрывателем этого образа древности, хотя наряду с ним упоминались Гёльдерлин, Буркхардт, Бахофен и Роде. Но если эту античность и связывать с Ницше, то назвать её следовало бы не ницшевской, а ницшеанской, поскольку был воспринят не замысел Ницше – согласно которому за совершенством античной культуры стояла не гармония, а агон, – а указания на дионисийскую стихию в Рождении трагедии и Воле к власти.
В духе своего времени Хуго фон Гофмансталь сказал, что его восхищает не классический образ, а «Ахилл, увиденный глазами Гёльдерлина», а также Гераклит, чьё «тёмное учение снова обретает силу формировать души» и «мрачные мифы древнейшей поры, вцементированные в самый фундамент греческой траге-дии»528. Гофмансталь любил античность, но античность «мрачную и дикую»529; её сторонники, по словам Томаса Манна, «видят исторически реальнее, острее, интенсивнее и – мрачнее»530. В искусстве стали подражать не ясности классической эпохи, а тёмным векам до Гомера и таким же на закате Римской империи. В этой связи нельзя не вспомнить о замечании С.С. Аверинцева: «В самом деле, если новейший вкус даже в эллинстве ищет варварства, даже в греке – дикаря, то не проще ли искать дикаря в дикаре?»531.