Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Французское неогегельянство как историко-философская проблема 14
1. «Французское неогегельянство» как философское течение 14
Термин «французское неогегельянство» в зарубежной литературе 14
«Французское неогегельянство» в России 18
«Французское неогегельянство»: реально или номинально 20
2. Контекст появления французского неогегельянства 24
«Король философов» и имя Гегеля 24
Первые переводы и интерпретации «Платона Антихриста» 35
Почва французского неогегельянства 40
ГЛАВА 2. Жан Валь и александр койре: факультативное неогегельянство и появление феноменологии 60
3. Жан Валь: тотальность несчастья сознания 60
Гегель и интуиции юности 62
Несчастье сознания и несчастное сознание 74
Значение неогегельянской концепции Ж. Валя 78
4. Александр Койре: эпистемологический анализ «структур сознания» и единство феноменологии 92
Койре как феноменологический исследователь гегелевской философии 93
Неогегельянские тезисы Койре 108
Значение Койре во французском неогегельянстве 119
ГЛАВА 3. Александр кожев и жан ипполит: трансформация в переводе 122
5. Кожев: феноменология атеистического сознания 122
От Кожевникова к Кожеву 123
Учение Кожева как продолжение феноменологии Гегеля-Хайдеггера 129
Значение Кожева для трансформации феноменологии 163
6. Жан Ипполит и «Феноменология духа»: от перевода к интерпретации 167
Ипполит и феноменология Гегеля 168
Язык и абсолютное знание 176
Значение Ипполита во французском неогегельянстве
Заключение 190
Именной указатель 193
Библиография 200
- «Французское неогегельянство» в России
- Первые переводы и интерпретации «Платона Антихриста»
- Значение неогегельянской концепции Ж. Валя
- Учение Кожева как продолжение феноменологии Гегеля-Хайдеггера
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования
Проблема сосуществования, взаимного влияния и критики различных философских традиций и учений, а также связанные с этим концептуальные трансформации — одна из наиболее важных тем современной истории философии. Ярким событием философской жизни Европы середины XX в. стало французское неогегельянство, которое оказалось местом пересечения концептов, идей, тенденций — как по причинам, связанным с непосредственным возникновением исследуемого течения, так и благодаря особенностям его дальнейшего развития.
Актуальность темы данного диссертационного исследования определяется обращением к проблемной ситуации появления и преобразования неогегельянства во Франции с конца 1920-х гг. до 1968 г. в трудах Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита под влиянием нового понимания феноменологии. Гегелевская «Феноменология духа», сопоставлялась представителями французского неогегельянства с философскими учениями Гуссерля и Хайдеггера, при том, что утверждалось единство метода всех трех типов феноменологии. Как следствие, «опыт развития духа» трансформировался у французских неогегельянцев в различающую и дескриптивную исследовательскую практику.
Актуальность исследования связана также с тем, что французское неогегельянство представляло собой один из существенных моментов многообразной философской жизни Франции. Сочетание классической философии Гегеля с новизной гуссерлевской и хайдеггеровской
феноменологии плодотворно повлияло на пеструю картину западной мысли второй половины XX в.: концепции Батая, Фуко и Делеза, деконструктивизм Деррида, психоанализ Лакана, экзистенциализм Сартра, марксизм Альтюссера, особенности развития феноменологического движения во Франции, тенденции современного европейского гегелеведения, прежде всего французского, являющегося прямым наследником инициатив последнего французского неогегельянца Ж. Ипполита, а также, хотя и в меньшей мере, американская политическая философия неоконсерватизма — перечисленные явления философской мысли несут отчетливый след французского неогегельянства как в истории своего возникновения, так и в своих ключевых тезисах.
Актуальность темы диссертации для истории феноменологической философии во Франции стоит выделить особо: каждый из разбираемых представителей французского неогегельянства принимал участие в становлении феноменологии во Франции такой, какой она известна сейчас. Распространение идей феноменологического движения и исследования философии Гуссерля и Хайдеггера в трудах анализируемых в диссертации авторов сопутствовала их изучению трудов Гегеля и влияла на их интерпретацию.
Объект, предмет, цели и задачи диссертационного исследования
Объектом данного исследования является французское неогегельянство.
Предметом исследования является возникновение и развитие
французского неогегельянства на основе интерпретации гегелевской
«Феноменологии духа» и под влиянием идей гуссерлевской
и хайдеггеровской феноменологии.
Основная цель данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы выявить основополагающие идеи французского неогегельянства в целом и оригинальность его представителей в частности.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
обосновать выделение французского неогегельянства как единого философского течения;
реконструировать общий интеллектуальный контекст появления французского неогегельянства и выявить основные черты рецепции гегелевской философии во Франции;
проанализировать произведения Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита, посвященные философии Гегеля;
определить в них линии влияния философии Гуссерля и Хайдеггера;
выявить линии пересечения интерпретаций и концептуальных смещений работ каждого из перечисленных выше мыслителей;
определить оригинальность концепций представителей французского неогегельянства;
эксплицировать расхождения между представителями французского неогегельянства по вопросам феноменологии Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера.
Степень научной разработанности проблемы
По отдельности идеи представителей французского неогегельянства и некоторые аспекты пересечения их интерпретаций «Феноменологии духа» и феноменологического движения уже привлекали внимание исследователей. В Эколь нормаль проводились международные коллоквиумы и конференции, посвященные Ж. Валю и Ж. Ипполиту. Философские концепции А. Кожева и А. Койре регулярно исследуется в статьях и диссертациях. В 2014 г. в Институте философии РАН в Москве проводился круглый стол «Современное значение идей Александра Койре». Публикация работ Кожева идет до сего дня. Имелись успешные описания вклада Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита в понимание гегелевской мысли. Однако, при всей популярности, черты французского неогегельянства оставались эфемерны. Под вопросом были состав его представителей, сроки существования и единство философской проблематики. Наконец, связи французского неогегельянства с феноменологической философией и в целом проблема интерпретации и трансформации феноменологии во французском неогегельянстве не находили своего исследователя.
Работы отечественных исследователей, наиболее тематически близкие диссертации были написаны в 70–80-е гг.: книга Кузнецова В.Н. «Французское неогегельянство» (1982) и менее известные работы Давыдова Ю.Н., Грецкого М.Н., Нерсесянца В.С. Работы советского периода строились на весьма ограниченном числе источников, так как немалая их часть была недоступна — находилась в частных архивах или только готовилась к публикации. Совокупность идей названных авторов, изложенная в русле марксисткой критики буржуазной философии и разоблачения гегельянского ревизионизма, значительно
повлияла на оценки отечественных историков философии. Это влияние сильно и сегодня.
Среди положительных примеров современных исследователей,
которые внесли важные различения и детализацию в отдельные
аспекты учений представителей французского неогегельянства, нельзя
не вспомнить В.Ю. Быстрова, Б. Гройса, Д.Н. Дроздову,
А.Г. Погоняйло, А.М. Руткевича, В.И. Стрелкова, А.В. Ямпольскую — список неизбежно неполон. Особенно значителен вклад А.М. Руткевича, посвятившего годы переводам работ Кожева, сбору свидетельств о нем, публикации работ о его творчестве. Литературу о Кожеве пополнили также А.Г. Погоняйло (помимо написания статей, перевел «Введение в чтение Гегеля»), И. Фомин (перевел «Идею смерти в философии Гегеля»), Б. Гройс, а также В.П. Визгин, И.И. Евлампиев, А. Жубара, В. Россман, Е.А. Тесля, А.А. Юрганов. Быстров В.Ю. обогатил библиотеку русскоязычных исследователей своими переводами Ж. Валя и Ж. Ипполита, хотя и не все его переводческие решения и комментарии можно считать бесспорными. Благодаря статьям и диссертации Д.Н. Дроздовой значительно более насыщенным стал образ А. Койре. Этому также способствовали работы А.М. Руткевича и А.В. Ямпольской. А ряд статей В.И. Стрелкова и А.В. Ямпольской показали множество пересечений французского неогегельянства с последующим развитием французской мысли.
Зарубежная литература по большей части избегает сближения
творчества тех, кого мы определяем как представителей французского
неогегельянства, термин «французское неогегельянство» практически
не встречается. Это характерно для работ Б. Бо, Д. Батлер, Д. Бианко,
Б. Буржуа, Б. Вальденфельса, Ф. Вормса, С. Геруланоса, В. Декомба,
Д. Жанико, К. Малабу, Ж. д'Онта, Д. Оффре, А. Пиллен, Л. Пэнто,
Д. Рассона, М. Рота, Р. Синнербринка, Б. Таурека, М. Филони, У. Шнайдера и др.
При всем разнообразии литературы, ни одно из исследований до сих пор не продемонстрировало связи между идеями всех представителей французского неогегельянства, не прослеживало обмена идей, в частности, до сих пор без рассмотрения оставалась фундаментальная значимость для французского неогегельянства связи «Феноменологии духа» Гегеля с феноменологическим проектом Гуссерля и Хайдеггера. Обзор отечественной и зарубежной научной литературы по теме диссертации позволяет констатировать наличие неослабевающего внимания к изучаемой области, но указывает как на диспропорцию исследовательского интереса, так и на значительные лакуны. Указанные неисследованные области, разумеется, никак не характеризуют работы, имевшиеся до написания настоящей диссертации, — они имели собственные цели и задачи, выполненные во множестве примеров блестяще. Однако, особенности научной разработанности проблемы французского неогегельянства позволяют надеяться, что данное диссертационное исследование хотя бы частично заполнит пробелы понимания отдельных идей, их взаимосвязи и восстановит единство французского неогегельянства как течения в истории философии XX в. через обращение к интерпретации и трансформации феноменологии.
Методологическая и текстуальная база
Методологические основания исследования. При изучении работ, связанных с французским неогегельянством, использовались основные методы историко-философского анализа, компаративистики, интерпретации и историко-философской реконструкции. Проведенное
исследование, помимо понимания интерпретаций философии Гегеля в работах Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита, ставило своей задачей дать неизбежно приблизительное представление об общем контексте эпохи, проследить ключевые интеллектуальные связи и концептуальные зависимости изучаемых авторов. При таком подходе предполагается, что исследуемые авторы обладали своеобразными концептуальными схемами, далекими от полной систематизации, и открытыми значительным влияниям и напластованиям.
Источниковая база диссертационного исследования состоит из работ четверых представителей французского неогегельянства, связанные с содержанием их интерпретаций Гегеля. Вот лишь некоторые важнейшие среди них: «Несчастное сознание в философии Гегеля» (1929), «К конкретному» (1932) и «Кьеркегорианские исследования» (1934) Ж. Валя; три статьи А. Койре: «Доклад о состоянии гегелеведения во Франции» (1930), «Заметка о языке и терминологии Гегеля» (1931) и «Гегель в Йене» (1934) и книга «Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века» (1955); публикация конспектов курса А. Кожева «Введение в чтение Гегеля» (1947) и приложение к нему под названием «Идея смерти в философии Гегеля» (1947), рукопись «Атеизм» (1931) и «Заметка о Гегеле и Хайдеггере» (1936); а также работы Ж. Ипполита: «Генезис и структура „Феноменологии духа“ Гегеля» (1946) и «Логика и существование. Очерк логики Гегеля» (1953), «Очерки о Марксе и Гегеле» (1955) и множество статей Ипполита разных лет, собранных в двухтомнике «Фигуры философской мысли» (1991).
Другой важной группой источников являются работы и документы
эпохи, позволяющие восстановить контекст, проследить влияние
на распространение и обмен идеями Гегеля во Франции до появления
французского неогегельянства, во время его расцвета и после окончания исследуемого течения. Это работы В. Кузена и его современников, том числе Г. Гейне, Ф.В.Й. Шеллинга и К. Маркса; труды старших современников представителей французского неогегельянства, таких как В. Баш, А. Бергсон, Л. Брюнсвик, Э. Бутру, Э. Гуссерль, Э. Жильсон, Ф. Лефевр, Э. Мейерсон; свидетельства современников, друзей и учеников представителей французского неогегельянства: Р. Арона, А. Бадью, Ж. Делеза, Ж.-П. Сартра, Ж. д'Онта, Г. Фессара, М. Фуко и др.
Последней, но отнюдь не по значению, группой исследуемых текстов являются работы Гегеля. В рамках диссертации фрагментарно затронуто множество гегелевских работ, но главной среди них для раскрытия темы является «Феноменология духа».
Научная новизна исследования
Диссертационное исследование впервые доказывает концептуальное единство французского неогегельянства как философского течения со своими характерными чертами и тенденциями, расширяет список персоналий, включая туда А. Койре, и сужает временные рамки течения до 1968 г.. Впервые на материале французского неогегельянства исследуются истоки концепта единой феноменологии Гегеля-Гуссерля-Хайдеггера, возникшего в ходе трансформации представления о феноменологическом методе в трудах рассматриваемых авторов.
Диссертация впервые анализирует объемную картину референций, использованных Ж. Валем при интерпретации гегелевской мысли. В частности, впервые на русском языке показывается отношение между влияниями Дильтея и Бергсона, параллелями с Кьеркегором
и Гёльдерлином, обнаруживаемые в валевской интерпретации Гегеля. Анализируется гипостазирование Ж. Валем «формообразования духа» (фигуры, образа, гештальта, Gestalt) гегелевской философии под названием «несчастное сознание» (das unglckliche Bewusstsein), превращение гештальта «несчастное сознание» в мета-гештальт «несчастье сознания» (le malheur de la conscience), т.е. в новое «формообразование», которое не стоит в ряду прочих, как у Гегеля, не «снимается» и не сменяется последующими, а пронизывает остальные формообразования-гештальты и определяет их. Изучены масштабные последствия введения данной мыслительной фигуры на прочтение гегелевской мысли.
Диссертационное исследование дает реконструкцию метафизической системы А. Кожева от онтологии и антропологии до философии истории и раскрывает причины противоречивости политических идей Кожева. Наконец, впервые в русскоязычной литературе описан противоречивый характер отношения абсолютного знания и языка гегелевской философии в интерпретации Ж. Ипполита, которое значительно повлияло на последующие философские дискуссии, в частности, на оценку значения безумия и на появление концепции истории без субъекта.
Положения, выносимые на защиту
1. Наряду с Ж. Валем, А. Кожевом и Ж. Ипполитом, представителем французского неогегельянства был А. Койре, без учета работ которого невозможно восстановить приоритет в интерпретациях Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера внутри французского неогегельянства, найти сходства и различия, проследить линии влияния идей.
-
Главное понятие в интерпретации гегелевской философии у Ж. Валя — «несчастье сознание» (le malheur de la conscience). Понятие было гипостазированием гегелевского «формообразования духа» под названием «несчастное сознание» (das unglckliche Bewusstsein). Терминологический сдвиг отражает претензию Ж. Валя на объяснение и обоснование при помощи «несчастья сознания» всей совокупности «формообразований» «Феноменологии духа» и философии Гегеля в целом.
-
Дильтей и Кьеркегор — вот ключевые референции Ж. Валя, которые помогли ему обосновать концепцию «несчастья сознания» и ее развитие в корпусе гегелевских трудов. Валь следует за Дильтеем в оценке гегелевской рукописи «Жизнь Иисуса» как ключевой для прочтения всей его мысли вплоть до «Энциклопедии». Но представитель французского неогегельянства использует трагизм Кьеркегора, чтобы уравновесить «мистический пантеизм» Гегеля в интерпретации Дильтея и ввести собственное понятие — «несчастье сознания».
-
Интерпретация гегелевской философии у А. Койре стала поворотной точкой французского неогегельянства, обеспечив Койре приоритет в формулировании идей единства феноменологического метода Гегеля и Гуссерля, неразрывной связи временности и человеческого существования, парадоксальности конца истории, нерелигиозности гегелевской мысли при значимости теологического языка.
-
Историко-философский подход Койре являлся не генетическим или историческим, а «феноменологическим». Как историк
культуры Койре не говорил о прямом наследовании идей — он усматривал родство «философских рамок», которые лежат в основании описания мыслителями онтологических структур, «физической реальности», «космоса».
-
Философия А. Кожева — единое концептуальное построение, претендующее на систематичность. Прямыми референциями Кожева были философские идеи Гегеля и Хайдеггера, которые он объединял в единую феноменологию Гегеля-Хайдеггера. Реконструкция философии Кожева неразрывна с реконструкцией его интерпретации Гегеля и наоборот.
-
«Практические выводы» философии Кожева в философии истории и политики являлись следствием его дуалистической онтологии и применяемого им феноменологического анализа.
-
Важным следствием французского неогегельянства стало формирование единого свода феноменологических текстов, неотъемлемой частью которого признавалась гегелевская «Феноменология духа». Так Ж. Ипполит включил гегелевскую «Феноменологию духа» в число «феноменологических» произведений, в один ряд с «Бытие и Ничто» Ж.-П. Сартра и «Феноменологией восприятия» М. Мерло-Понти. Гегелевское произведение в этом общефеноменологическом движении было необходимо для понимания отношения мышления, языка, опыта и абсолютного знания.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Проведенное историко-философское исследование вносит вклад в понимание французского неогегельянства и уточняет периодизацию
европейской философии до 1968 г. В работе проясняются основные моменты французского неогегельянства, его специфика, раскрываются оригинальные стороны исследований философии Гегеля представителями французского неогегельянства.
Полученные результаты могут использоваться в дальнейших исследованиях по истории современной западной философии. Результаты диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов по истории философии, а также при разработке учебных программ.
Апробация исследования
Основные результаты диссертационного исследования представлены на конференциях, круглых столах и отражены в ряде публикаций.
Центральные положения диссертации обсуждались в ходе следующих научных мероприятий:
Международная научная конференция «Вторые Алёшинские чтения. Философия и наука: проблемы соотнесения», Москва, РГГУ, 7-9 декабря 2016. Доклад: «Койре и феноменология Райнаха - Гуссерля - Гегеля».
Конференция «Философия и гуманитарные науки в современную эпоху», Факультет философии и этики Института Истории и Социологии Университета в Белостоке, г. Белосток, Польша. 28-29 октября 2015. Доклад: «Ценность престижа: к вопросу об ангажированности Александра Кожева».
Международная конференция «Национальное своеобразие в философии — II», Москва, РГГУ, 10-11 декабря 2014. Доклад:
«Ипполит и Кьеркегор».
Круглый стол «Современное значение идей Александра Койре», Москва, ИФРАН, 25 сентября 2014. Доклад: «Двойная предпосылочность гегелевской философии в интерпретации Александра Койре».
Международная конференция «Отечественная мысль XX века в контексте мировой философии». Москва, РГГУ, 11-12 декабря 2013. Доклад: «Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева».
По теме исследования было подготовлено восемь статей, из них пять — в журналах, входящих в список ВАК (выделены курсивом):
Курилович И.С. Койре и феноменология Райнаха - Гуссерля -Гегеля // Философия и наука: проблемы соотнесения. Алёшинские чтения — 2016: Материалы международной конференции. Москва, 7-9 декабря 2016 г. / Отв. ред. Т.А. Шиян. М.: РГГУ, 2016. С. 158-164.
Курилович И.С. Виктор Кузен в развитии гегелеведения во Франции // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2016. №9. С.
35-48.
Курилович И.С. Жан Ипполит и «Феноменология духа»: от перевода к интерпретации // Вопросы философии. М.: Наука, 2016. №2. С. 168-180.
Курилович И.С. Двойная предпосылочность гегелевской философии в интерпретации Александра Койре // История философии. М.: Институт философии РАН, 2015. Т. 20. № 1. С. 274-281.
Курилович И.С. Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Москва, 2015. №5 (148). Серия «Философия. Социология. Искусствоведение». С. 57-68.
Курилович И.С. Ипполит и Кьеркегор // Национальное своеобразие в философии: Материалы международной конференции. Москва, 10-11 декабря 2014 г. / Отв. ред. Т.А. Шиян. М.: РГГУ, 2014. С. 317-326.
Курилович И.С. Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья первая. Жан Валь и Александр Койре // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. Москва, 2014. №10. Серия «Философские науки. Религиоведение». С. 26-35.
Курилович И.С. Гегелевское бытие к смерти у Александра Кожева // Отечественная мысль XX века в контексте мировой философии. Москва, 11-12 декабря 2013 г. / Отв. ред. А.И. Алёшин. М.: РГГУ, 2013. С. 72-90.
«Французское неогегельянство» в России
Наша позиция по данному вопросу будет прояснена далее. Здесь же достаточно согласиться, что термин «французское неогегельянство» наиболее уместен для определения общих черт периода творчества Ж. Валя, А. Кожева и Ж. Ипполита, но также и А. Койре, что систематически упускается.
Фиксация французского неогегельянства на трех столпах вместе с его распространением до середины 70-х, вплоть до смешения с экзистенциализмом и неомарксизмом, искажает понимание данного явления в истории философии. Напротив, богатство французского неогегельянства открывается при обращении к нему как течению философской мысли, мозаично составленному из множества идей, высказанных преимущественно до Второй мировой войны и опубликованных в первое послевоенное десятилетие. Последний ключевой текст французского неогегельянства вышел из издательства в 1953, а после 1968 г. не было даже представителей названного течения — Валь отошел от гегелевской философии за десять лет до этого, остальные скончались. Взгляд на французское неогегельянство как на историко-философскую конструкцию из несовпадающих концепций открывает как его внутреннее единство, так и его ценность для понимания последующих мыслителей — от экзистенциалистов и неомарксистов до Французской теории. «Французское неогегельянство»: реально или номинально Предыдущий параграф целиком посвящен бытованию термина. Однако факт номинального бытования не освобождает от риска «категориальной ошибки». Тем более что несовпадений философских позиций Ж. Валя, А. Койре, А. Кожева и Ж. Ипполита достаточно для критики выделения «французского неогегельянства» даже в качестве периода, не говоря течения.
Совпадение несовпадающих концепций. Французскому неогегельянству как школе нужны французские неогегельянцы — их не было. Не было ни школы, ни движения, ни направления французского неогегельянства. Никто сколько-нибудь внятно так себя не называл. Несколько мыслителей, начиная с конца 20-х годов XX в. по разным причинам и с различными результатами обращались к философии Гегеля. Но в числе их интересов были и феноменология Гуссерля, и философия Хайдеггера, и экзистенциализм. Это были очень разные люди: по происхождению, интересам и видению своего места в академической жизни. когда основатель феноменологии не поддержал его исследова Перечислим лишь некоторые, возможно, слишком внешние, но яркие черты названной выше четверки мыслителей. С одной стороны, Жан Валь — ученик Бергсона, увлеченный исследователь философской экзотики от американской философии и Гегеля до Кьеркегора и экзистенциализма, философ, поэт, эссеист, француз еврейского происхождения. С другой, тоже выходец из еврейской семьи, ученик Гуссерля, приехавший к нему в Гёттинген с юга России через Париж уже в качестве французского студента философа — Александр Койре, — который затем вернулся из Германии во Францию, тельский проект. Третья фигура снова из России, но другой — столичной, арбатской, купеческой — Александр Кожевников, который хоть и принял Октябрьскую революцию, но не смог поступить в университет из-за своего классового происхождения. Поэтому он через Польшу сбежал30 с фамильным состоянием в Германию изучать восточные языки и философию, а затем переехал в Париж, там обанкротился и ненадолго взялся преподавать, прежде чем пошел на службу правительству Франции и делу евроинтеграции. Наконец, француз от гражданства до происхождения — Жан Ипполит — своими переводами и статьями дал Гегелю «присутствие»31 во французском языке, а себе — в ключевых философских институциях Франции как главный специалист по гегелевской философии до 1968 года. Все четверо были совершенно разными людьми.
Их объединяло то, что на разном этапе своего творчества они обращались к Гегелю. Опять по-своему. Валь открыл Гегеля между штудиями Вильяма Джеймса, Альфреда Уайтхеда, Габриеля Марселя и Сёрена Кьеркегора. Но после начала 30-х годов к гегелевской философии почти не возвращался. Койре знакомился с Йенским периодом творчества Гегеля в русле исследований немецкого мистицизма. Гегелевская философия и труды теософов составляли «философские рамки» науки, истории которой Койре сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 91. вскоре посвятил себя безраздельно. Кожев, по его собственному признанию, Гегеля совершенно не понимал, пока Койре в очередной раз его не выручил, дав внезапно обедневшему соотечественнику временную работу, — оставил на Кожева свой курс о религиозной философии Гегеля. Тогда Кожев взялся перечитывать «Феноменологию духа», дошел до IV главы и через фигуру Наполеона обнаружил ключ к Гегелю32. До подготовки к ведению курса в PH Кожев, по собственному признанию, не понимал у Гегеля «ни слова»33. После прекращения преподавания в 1939 году к Гегелю он практически не возвращался. Ему стало «совершенно все равно, что думают и говорят о Гегеле господа философы»34. Лишь Ипполит, однажды открыв Гегеля, до последнего дня не терял интереса к немецкому классику. Ипполит виделся агентом мысли Гегеля35. Семинары Жака Лакана сохранили симптоматичное самооправдание Ипполита: «Я не гегельянец. Может быть, даже совсем наоборот. Не принимайте меня за полномочного представителя Гегеля»36. Хотя Ипполит обращался к экзистенциализму и марксизму, именно с Гегелем он ассоциировался современниками.
Внутреннее единство французского неогегельянства. Представители течения несводимы к его определенности. В отсутствии французских неогегельянцев, мы имеем французское неогегельянство как единицу историко-философской периодизации. Именно в этом смысле перечисленные выше Валь, Койре, Кожев и Ипполит были «представителями» французского неогегельянства.
Связь их интерпретаций философии немецкого классика станет особенно явной после знакомства со второй и третьей главами настоящей работы. Для первого приближения достаточно отметить увеличение значимости субъективности в гегелевской мысли, поиск нерациональных оснований философии Гегеля и её антропологизацию, особенно известную по творчеству Кожева. Основание единства французского неогегельянства и перечисленных выше тенденций состоит в поиске мистико-интуитивных оснований опыта сознания в философии Гегеля. Общее концептуальное основание находит выражение в повышенном интересе к «Феноменологии духа», в обращении к феноменологической философии Гуссерля и Хайдеггера, в сближении с экзистенциализмом.
Прямой преемственности, если за такую принимать ученичество, между Валем, Койре, Кожевом и Ипполитом нет. Но имелось взаимное влияние. Они воспринимали идеи друг друга как контекст для своих интерпретаций. Так Койре ссылался37 на Валя, а Валь реагировал38 на слова Койре и приглашал Кожева прочитать лекцию в Сорбонне39. Кожев писал рецензии на феноменологические новинки для основанного Койре журнала Recherches philosophiques и обращался к другу за советом40, а Койре оставил на Кожева вести курс по Гегелю. Ипполит был вдохновлен работами Валя и Койре, а также, согласно ряду свидетельств, посещал семинары Кожева, хотя и опасался попасть под его влияние.
Первые переводы и интерпретации «Платона Антихриста»
Неогегельянство Жана Валя и Александра Койре было факультативным — Гегель никогда не ставился ими в качестве главного предмета исследования, поэтому их нельзя назвать гегелеведами в строгом смысле слова, а гегелевский «метод» не был для них доминирующим. Последнее могло бы поставить под вопрос само их (нео)гегельянство. Однако оба философа взялись за изучение философии Гегеля, привлекая в него багаж собственных прямо не связанных с Гегелем исследований. Как результат, Валь и Койре получили смелые интерпретации, поставили гегелевскому наследию вопросы, которые не ограничивались историей философии. Впервые во Франции они взглянули на философию Гегеля как на точку отсчета оригинальной мысли. И сделали это одновременно и в связи с появлением во Франции феноменологии Гуссерля и Хайдеггера.
Жан Валь работал между университетским полюсом интеллектуальной жизни и внеуниверситетским авангардном, трудился в академической «башне» и «возделывал» широкое интеллектуальное «поле» французской мысли. «Весьма даровитый лозоходец, всегда ищущий подземные воды»173, — так его назвал сооснователь Recherches philosophiques Альбер Спайер174. Ж. Валь учился у Анри Бергсона, писал стихи175 и входил во все возможные творческие и интеллектуальные группы от сюрреалистов во главе с Андре Бретоном до круга Габриэля Марселя176.
Валь преподавал в Сорбонне с 1936 по 1967 год, был членом Коллеж де Франс177 и имел колоссальное178 влияние на развитие философских дискуссий. Он исследовал «приличествующих» Университету, но мало известных мыслителей калибра Гегеля, Кьеркегора, Дешана, Ницше, Хайдеггера, Уайтхеда, Джеймса. С не меньшей энергией он изучал поэзию, устраивал на университетских площадках конференции для своих маргинальных друзей179 и поддерживал участием их инициативы, например, опубликовал заметку о ясперсовском «Ницше» в журнале «Коллежа социологии» Acphale180. Валь вдохновлял на создание, создавал и возглавлял институции, альтернативные Сорбонне: «Французское философское общество» (Socit Franaise de Philosophie), «Французское общество ницшеанских исследований» (Socit franaise d tudes nietzschennes), «Философский коллеж» (Collge philosophique)181. «Он считал, что необходимо недалеко от Сорбонны дать возможность неакадемическому дискурсу быть услышанным. Именно для этого он основал этот Коллеж в Латинском квартале. Это было место, где интеллектуальный нонконформизм – и даже то, что себя таковым считало – принимался и был желанным»182, – спустя годы сказал Левинас.
Интерпретация Гегеля, которую Валь предложил в конце 20-хх – начале 30-хх183, была плодом, — одним из ранних, — созревшим под лучами его таланта на сложной, как мы могли убедиться ранее, почве. Гегель и интуиции юности
Карьера пастора — хорошее решение для молодого человека без состояния. Особенно, если его пылкая душа тянется к высокому, а способность к рассуждению и готовность довольствоваться малым защищают от соблазнов мира. Но пастырское служение в конце XVIII в. не отвечало высоким требованиям юного сердца и не оставляло места для свободы мысли. Молодому человеку пришлось уйти в мир, чтобы там творить свою службу. Можно было бы ожидать, что мир отвратит юношу от высокого. Случилось обратное. Идеал оторвался от живой интуиции, породившей его. То, что было интуицией, все меньше жило и все больше логически «становилось». Идеал, обратившийся в абсолютное знание, уже сам повел за собой юношу, не ослепленного его сиянием, но потерявшего способность видеть от слишком долгого всматривания в небытие. Повзрослев, выпускник «семинарии» построил Систему, чтобы скрыть от себя расширяющийся «разрыв» между некогда такой насущной, но уже утраченной интуицией, религиозной по преимуществу, и собственным положением. Так видел Жан Валь творческое развитие Гегеля. Написание «Феноменологии духа», согласно Валю, явилось высшим и последним живым творением Гегеля. Но оно же содержало предательство интуиции юности.
«[Логические] формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. … Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. … У истоков этой доктрины, которая предстает как последовательная связь понятий, лежит разновидность мистической интуиции и пылкой страсти»184.
Согласно Жану Валю, исходная интуиция присутствует во всякой философии, может у разных философов сближаться, тогда как философские или теологические доктрины, выстроенные в поддержку интуиции или вопреки ней, случайны. Гегель выступил против «трагического, романтического, религиозного начала»185 своей философии, которое имело сходства с учениями Братьев Свободного Духа, Майстера Экхарта, Якоба Бёме186, наследием «всей традиции немецких мистиков»187, с учением Лютера и прямо обнаруживалось Валем «в основе христианского мистицизма Новалиса, языческого мистицизма Гёльдерлина»188.
К таким выводам Валь пришел на основе изучения ранних сочинений Гегеля, опубликованных в разное время после смерти философа: «Народная религия и христианство» (написано в 1792–1795 гг.), «Жизнь Иисуса» (1795), «Позитивность христианской религии» (1795–1800)189. Лишь вскользь Валь упоминал поэму «Элевсин»190 (1796) и почти не учитывал в своем рассмотрении «Дух христианства и его судьба» (1798–1800). «Феноменология духа» (1807), первая, как принято считать, значительная работа Гегеля, должная, по замыслу автора, быть введением в систему, венчает в валевской интерпретации названный цикл сочинений и вообще подводит итог гегелевской мысли:
«Гегель отталкивается не столько от интеллектуальных, сколько от моральных и религиозных проблем. Чтение его юношеских фрагментов подтверждает впечатление, которое остается от чтения Феноменологии, оказывающееся теперь не только введением в учение, но в то же самое время и завершением»191.
Валь возводил ранние произведения Гегеля, особенно «Позитивность христианской религии», к увлеченности Шлейермахером192. Для него они — «теологические» произведения, а сам Гегель — теолог193
Значение неогегельянской концепции Ж. Валя
Буква гегелевского текста не всегда дает повод такой интерпретации. В «Феноменологии духа» мы видим, что произошедший благодаря скептицизму переход от стоической свободы как свободы только самого себя к свободе определенного наличного бытия производит удвоение сознания. Снятие определенности господина и раба как отдельных сознаний, делает одно сознание раздвоенным в себе на господина и раба. Удвоение становится возможным в понятии духа, но снятие внешней определенности сознаний, приведшее к удвоенному сознанию, оставляет его не единым, а раздвоенным в себе, внутренне противоречивым. Двойную, противоречивую сущность, которая не может сама абстрактным образом, то есть в качестве определенной зафиксированной дефиниции, сказать, что она едина, чтобы тут же себя не опровергнуть, Гегель и называл «несчастным сознанием». Оно не знает своего единства, «покой единства» для него не дан. Потеряв своё внешнее основание в вечной неизменной субстанции, являвшейся для существования сознания его заверением и залогом, но уже вполне открыв противоречивость уверенности скептического паразитизма, сознание пребывает в несчастье от этой «смерти Бога».
Для «несчастного сознания» его действование остается скудным, никогда недостаточным, его наслаждение оборачивается скорбью, а их снятость кажется чем-то потусторонним. Но для несчастного сознания, для которого действование и бытие его как «этого» единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него, согласно Гегелю, возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютно в себе или есть вся реальность286. И этот важнейший момент развития духа является для немецкого классика не историческим отношением и не биографическим (они важны лишь в качестве моментов), а отношением в понятии. Тем не менее, Валь говорил: «На самом деле не в ходе движения, а только в его окончании мы найдем полную истину. Доказательством этому служит тот факт, что на протяжении всего движения мы видим лишь различные единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения»287.
В интерпретации Валя конкретность логического и необходимая внутренняя различенность всеобщего, на которых настаивает Гегель, отступают перед абстракцией представления об опыте сознания как опыте историко-биографическом, субъективном. В самой смене форм являющегося знания, которой непосредственно и посвящен представленный отрывок, Валь показывает позицию субъективного духа, не узнающего себя во «внешнем», духа, для которого «данность» случайна и не является определенной понятием последовательностью. Сам же дух оказывается «заброшенным» в бессмысленность опыта сознания. Однако то, что Валю представлялось «самим делом», Гегель видел иначе:
«Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию»288.
Валь противоречил сам себе, когда, полагая «несчастье» фундаментальным признаком или основанием сознания вообще, делал сами формы сознания не случайными, так как, согласно ему же, «единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения», находят в несчастье свой принцип и достоверность.
У Гегеля субъективный дух развивается до объективного, и они находят свое конкретное единство в духе абсолютном. Абсолютный дух «знает» субъективный и объективный духи, как самого себя, и именно это знание как воспоминание и, те самым, сохранение разрешает их бремя:
«Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие»289.
Неснимаемый, по Валю, характер «разорванности-раздора», лежащего в «несчастье сознания», может толковаться с позиции «Феноменологии духа» как отличительная черта определенности духа, гештальта, знающего себя только как субъективный.
Отчасти психологизированная интерпретация Валя не находит подтверждения в гегелевских текстах, особенно если мы выходим за пределы «философского детства», юношеских работ философа. Прежде всего, Гегель вполне определенно, на наш взгляд, критиковал представление о какой бы то ни было данности, позитивности, являющейся подлинным содержанием дела мысли, либо даже интуитивным принципом, определяющим мысль, но лежащим вне неё. То, что Валь определял как «тёмное начало»290, у Гегеля было полностью вербализованным материалом, в котором не остаётся речи о «вытеснении», несмотря на впечатление «оговорки», которое оставил Валь о «несчастном сознании». Опыт сознания, изложенный Гегелем, претендует на снятие данного как лишь данного, равно как на снятие религиозного или романтического сознания, как лишь промежуточных форм духа. То же нужно сказать и о субъективности, утратившей свою непосредственность в самосознающем духе. Существование этих формообразований сознания сохраняется, однако, не в независимом, но снятом виде, в отрицании их суверенности или, что то же самое, отрицании истины их в себе и для себя, их истины для Гегеля или, как говорил Гегель, «для нас».
Александр Койре известен во всем мире не своими исследованиями гегелевской философии — прежде всего, он был философом и историком науки, эпистемологом. Койре не был страстным поклонником гегелевской философии и не претендовал на оригинальность в прочтении Гегеля. Изучение философии Гегеля вместе с мистицизмом были частями большого проекта исследования «философских рамок» науки. Интерпретация гегелевской философии была фрагментарной и в его исследовательском проекте была побочной, но она стала поворотной точкой французского неогегельянства.
Учение Кожева как продолжение феноменологии Гегеля-Хайдеггера
Любопытно то, как представление о недостаточности vita contemplatiava для «конца истории» в интерпретации гегелевской мысли у Кожева совпадает с опубликованными в 1934 г. (одновременно с курсом Кожева) и в 1946 г. (через семь лет после конца курса) рассуждениями Койре. В 4 мы писали, что в статье «Гегель в Йене» Койре под влиянием Хайдеггера говорил о сомнительности «конца истории» из-за негативного, творческого, свободного начала гегелевской диалектики, преимущественно антропологически ориентированной. В статье «Философская эволюция Мартина Хайдеггера» Койре продолжал ту же мысль в уже значительно более выраженном антропологическом контексте и на материале лишь хайдеггеровских работ:
«Философия — взгляд, устремленный из блуждания к тайне, — является освободительницей в том смысле, что она раскрывает нам блуждание в его „истине“. Но дальше она не идет. Она находится на „полпути“. Она нам ясно представляет „извращенный“ travesti характер мира обыденного рассудка, мира безличного „On“; она нам ясно показывает неподлинность неподлинного существования. Но она не может вести нас к подлинному. Метафизика как раскрытие бытия невозможна для человека. Или, если угодно, она осуществляется в человеке как откровение тайны. Покров Изиды не может быть снят»514.
«Возможно, М. Хайдеггер прав. И человек навечно осужден „блуждать“ в лабиринте, будучи способным, самое большее, на то, чтобы осознать свое ничтожество, и, тем самым, постичь идею истины, не имея возможности когда-нибудь ее достичь. Очень возможно, что так оно и есть. Фило-соф — не мудрец. Фило-соф — только человек. Если бы он был мудрецом, то он стал бы Богом».
Койре и Кожев использовали один и тот же язык для понимания как гегелевской, так и хайдеггеровской мысли. Но Кожев не останавливался на констатация половинчатости философии и стал мудрецом-бюрократом, «смертным богом». Он утверждал, что абстракция понятия «конца истории» в лице бездеятельного философа повсюду будет узнавать «конец» и ничего не предпринимать, а абстракция действия в лице деятельного нефилософа будет воспроизводить исторически уже пройденные ходы, принимая их своим ограниченным разумением за новизну. Возможность манипуляции деятельными «тупицами» как скотом для достижения «конца истории», согласно Кожеву, очень ограничена: «упомянутые „животные“ не всегда повинуются и иногда могут „протестовать“»516. Последнее небезболезненно для плодов истории: если исторический человек трудом преобразовывал налично-данное, а его идеалы и ценности как побочный продукт деления ничто на ничто были достойны того, чтобы за них стояли насмерть как за средство обмена признанием, то бездумный деятель в ситуации конца истории крушит не каменные глыбы, а памятники и дворцы прошлого, жжет книги, а его идеалы, за которые он, пародируя учебники истории, убивает, есть смесь частного интереса и агонии медиа-месмеризма: «…не исключено, что История остановится, так и не дойдя до своего окончательного завершения. Нужно, стало быть, прилагать усилия к тому, чтобы этого не произошло. Или лучше так: мало говорить себе, что рано или поздно всегда придет какой-нибудь философ; надо бы, чтобы каждый сказал себе, даже без достаточных на то оснований, что, может быть, он и есть тот единственный человек, который сможет стать этим ожидаемым философом»517.
Симптом уже нашей эпохи — повальная фобия вирусов, рака, паразитов, т.е. примитивной в глазах (пост)человека формы (недо)жизни, грозящей нарушить мир планетарного полиса. Здесь в одном ряду стоят и высказывания политиков о терроризме518 как о злокачественной опухоли и еще недавно активное увлечение кинематографа образами зомби. В терминах Кожева это не что иное, как боязнь смерти. А раз так, то конституирующий принцип человеческого самосознания — ничто, — на котором настаивал Кожев, сохранился, но с одним важным отличием: боязнь вируса, рака, зомби или терроризма — есть тонус той жути, о которой Кожев писал в «Атеизме», они «природа», которая преобразовывается, уничтожается, снимается «Духом», и все-таки это тоже своего рода форма негативного признания: «…согласно Гегелю, Человек всегда рано или поздно отрицает налично-данное до тех пор, пока не осуществит тотальный Синтез, который „явится“ ему как окончательная „удовлетворенность“ (Befriedigung). Лично я допускаю возможность остановки на этом пути. Но я думаю, что в таком случае Человек перестает быть человеком … он не становится животным Но пост-исторический Человек, Человек всеведущий, всемогущий и удовлетворенный (Мудрец), уже не является Человеком в собственном смысле слова: это «бог» (правда, смертный бог)»519
«Конец истории» не преодолевает смерть и страх смерти, но он давал Кожеву надежду сравнимую с надеждой Канта на замену череды перемирий вечным миром520. Кожев говорил: «Не будут же люди бесконечно убивать друг друга»521. Такова причина выхода мудреца из «академии» на «агору», в поле деятельности. Сам Кожев не без иронии вспоминал, как он, только что закончивший свой многолетний курс по гегелевской философии, в первые дни после мобилизации слонялся с синей повесткой в кармане по Латинскому кварталу и в кафе на бульваре Сен-Мишель услышал от своего «индокитайского» студента: «Отлично, господин профессор, я вижу, Вы, наконец, перешли к действию!»522. В том же интервью незадолго до смерти Кожев признавался, как он ценит свою дипломатическо-бюрократическую работу, полученную после войны, и видит в ней пространство для реализации интеллектуала даже большее, чем написание книг: «Это форма высшей игры»523.
Сказанным Кожев разоблачил себя. Не как клеветник или как-либо еще на партийном языке веры — в заключение мы хотели бы задвинуть представленную оппозицию обратно в Книгу и отказаться «подозревать» философа, исходя из внешних ему мотивов, — Кожев разоблачил себя как агент просвещенческого «здравомыслия», как его описывал Гегель — мыслитель Кожеву не внешний — и здесь мы видим единственную ангажированность, которую можно утверждать в случае философии
Александра Кожева. Противостояние мира здравомыслия и мира веры, которое описано в параграфе «Борьба просвещения с суеверием» «Феноменологии духа», возвращается в лице Кожева из XVIII века. У Гегеля просвещенный муж, противореча себе, находит для себя необходимой борьбу с невежеством, мракобесием и деспотизмом, а религиозные люди обнаруживают себя пробужденными от внутренней жизни общины как будто немотивированной агрессией просветителя к святыням как к «подкидышам» (Wechselbalg), чем только больше его провоцируют. Утверждая необходимость включаться в процесс осуществления «конца истории», Кожев подтверждает наше сравнение.
Подобно воплощенному здравомыслию, Мудрец Кожева берется осуществлять то, что по его собственному мнению должно было бы осуществиться само. Он отказывает историческим индивидам в мысли, так как видит в них безмысленную косность или коварство, а чаще и то, и другое вместе. Сам Кожев в лучших традициях Просвещения «словно невидимый и незаметный дух» «пробирается вглубь»524 истории — в ее политическое осуществление — чтобы произвести подмену. За описанием подобных сюжетов у Гегеля стоит его критика просвещенцев-масонов, клубная организация которых приходит на место «заговора попов». Гегель утверждал, что борьба Просвещения с заблуждением есть борьба его с самим собой, но, как мы помним, выдвигая противоречивые заявления, Просвещение находится в своем праве525 — праве самосознания, увеличивающего свою внутреннюю различенность. И Кожев находился в своем праве — праве гештальта Духа гегелевской философии.