Философско-этические воззрения фахриддина ираки Назриева Ойниел Шарифовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Исторические и социально-политические условия жизни и деятельности Фахриддина Ираки 14

1.1. Историко-культурные и социально-политические услови развития восточного общества в XII–XIII вв. 14

1.2. Влияние учений мыслители-предшественники Ираки на формированиие его философско-этических воззрений 25

1.3. Жизнь и деятельность Ираки 40

Глава II. Основные направления философско-этических воззрений Фахриддина Ираки 60

2.1. Особенности философских взглядов Ираки .60

2.2. Гносеология Фахриддина Ираки .100

2.3. Этические воззрения Ираки 123

Заключение 140

Список использованной литературы

• Влияние учений мыслители-предшественники Ираки на формированиие его философско-этических воззрений
• Жизнь и деятельность Ираки
• Гносеология Фахриддина Ираки
• Этические воззрения Ираки

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Совершенно очевидно, что в эпоху глобализации происходит, как бы, новое открытие Востока, его духовного наследия. В произведениях авторов средневековья современные исследователи находят определенные подходы и наброски концептуальных схем, позволяющих объяснить актуальные для современности явления. К числу таковых можно отнести взаимоотношение рационального и иррационального путей познания, единство бытия как основы для решения этических проблем, формирование совершенного человека как методологической рамки в поисках путей и способов формирования целостной, гармонично развитой современной личности. В этом также проявляется и основное свойство философии, как поиска ответов в новых условиях на «вечные» вопросы¹.

Неоспоримый факт, что в современной не простой социально-политической обстановке изучение прогрессивных идей мыслителей прошлого позволяет обоснованно и аргументировано проводить профилактическую работу по недопущению распространения религиозного экстремизма в национальном обществе. При этом, особое значение приобретает гуманистическое содержание воззрений такого видного средневекового восточного мыслителя, как Фахриддина Ираки, где изложены его доводы о миролюбивом, конструктивном характере ислама, веротерпимости по отношению к другим этносам и религиям, не допустимости применения силы в решении социальных проблем.

В советской и российской историко-философской литературе основное внимание обращалось на такие философские школы средневекового Востока как перипатетизм, «ихван ас-сафа», в определенной мере, суфизм и исмаилизм. Это было также связано как с определенным европоцентризмом российского историко-философского сообщества (данные школы подверглись наиболее значительному влиянию древнегреческой философии), так и с идеологической установкой на более углубленное изучение материалистических доктрин. Лишь в последние полтора десятилетия предпринимаются попытки серьезного академического изучения направлений «калам», «ишрак», «вахдат аль-вуджуд» и др. В связи с этим стали появляться более значимые работы, посвященные творчеству таких философов, как Сухраварди, Ибн Араби, Фахриддин Ираки, Ку н а ви . Изучение новых (незаслуженно забытых) имен в истории философии Востока связано с творческим порывом ученых Таджикистана, для которых эти

1Огурцов А.П. Философия науки: двадцатый век: концепции и проблемы. В 3х частях. - Ч.1: Философия науки: исследовательские программы. - СПб.: Мир, 2013. - 503с.

исследования являются не только данью познавательному интересу, но и служат благому делу восстановления исторической памяти народа.

Среди множества работ известных ученых Таджикистана необходимо выделить публикации Баховаддинова А.М., Раджабова М.Р., Одилова Н.Ф., Шамолова А.А., Олимова К., Зиёева Х.М., Мамаджановой М.Т. и ряда других, во многом и благодаря которым в проблематику историко-философских исследований было включено имя Фахриддина Ираки, как оригинального мыслителя, переосмыслившего и продолжившего направление философского размышления, заложенного Сухраварди, Ибн Араби и Газзали².

По различным аспектам темы учения суфизма вели серьёзные исследования также и российские ученые, к числу которых можно отнести Абдуллаева М. А., Алескерову Н. Э., Кныша А.Д., Мекерову М.Д., Смирнова А.В., Степанянца М. Т. и многих других.

Как известно, в средние века суфизм, как специфическая форма религиозно-философского мировоззрения, распространился по всей огромной территории мусульманского мира. Он представляет собой логически и эмоционально целостную, завершенную систему взглядов, убеждений, способов познания и деятельности, охватывающую весь универсум, включая Бога, бытия и человека.

В формировании суфизма как системы, значимо место Фахриддина Ираки (1210-1289 гг.), автора трактатов «Ламаот» («Отблески») и «Уш ш а к -наме» («Песня влюбленных»), являющихся фундаментальными для понимания данного философского течения в целом. Трактат «Ламаот» («Отблески»), по своей сути, выступает персидским приложением знаменитой книги Ибн Араби под названием «Фусус ал-хикам» – «Геммы мудрости», в котором суть мистико-философской концепции Ибн Араби изложена на арабском языке³. Считается, что именно Фахриддин Ираки соединил, восполнил суфийскую лирику (персоязычную) с концепцией «вахдат ал-вуджуд» Ибн Араби.

В XIII–XV-х веках появились поэты, создававшие на основе суфийских

2Олимов К. Хорасанский суфизм (Опыт историко-философского анализа). - Душанбе: Дониш, 2014. 320с.; Мухаммадходжаев А. Накшбандия ва Ходжа Асрор. Душанбе: Дониш, 2007; Шамолов А.А. Философия теологии Мухаммада Газзали. - Душанбе: Дониш, 2008; Одинаев Я.К. Фахриддин Ираки: эпоха, жизнь, учение и его трактат «Ламаот» («Отблески»). - Душанбе: Ирфон, 2008. 262с.; Одинаев Я.К. Философия озарения (Хикмат аль-ишрак). - Душанбе: Ирфон, 2004. 182 с.; Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалалуддина Руми. -Душанбе: Дониш, 2007. 250 с. и др.

3См.: Абдуллаев М. А. Суф изм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. - Махачкала: Новый день, 2000. - 243 с.; Алескерова Н. Э. Суфийское братсво Гюльшанийа.- СПб.:"Петербургское востоковедение, 2002.-160 с.; Мекерова М.Д. Суфизм: любовь и гнозис // Философия в XXI веке: Международный сборник научных трудов. - Вып. 3. - Воронеж: Изд-во Воронежского государственного педагогического университета, 2004. - С. 117-121; Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма. - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. – 345 с.; Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. – 468 с.

воззрений, изложенных в произведениях Ф.Ираки, гуманистические произведения, впоследствии признанные шедеврами мировой литературы – это «Гулистан» и «Бустан» Саади Ширази, лирические диваны Хафиза Ширази, «Ламаот» и «Уш а к -наме» Фахриддина Ираки, «Гулшани роз» Махмуда Шабистари, «Лаваих» Абдурахмана Джами⁴ и др.

Указанными причинами и рядом других, не менее значимых факторов, определяется актуальность выносимого на защиту диссертационного исследования и его темы.

Объектом диссертационного исследования выступает философско-мистическое учение Фахриддина Ираки, изложенное им в своих трактатах «Ламаот» и «Уш ш а к -наме».

Предметом исследования являются онтологические, гносеологические и этические взгляды Фахриддина Ираки в их взаимосвязи с учениями предшествующих мыслителей и философов - суфиев будущего.

Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования на основе изучения, анализа первоисточников «Ламаот» и «Ушшак-наме», написанных на двух языках – персидском, и частично на арабском, определить фундаментальные мистико-философские концепции Ираки, сопоставить и изучить имеющиеся исследовательские работы по данной тематике, как восточных, так и западноевропейских востоковедов, а также труды таджикских философов. Основными задачами диссертации являются:

– на базе достоверных и фундаментальных исследований отечественных и зарубежных ученых раскрыть историческую и духовную жизнь эпохи Фахриддина Ираки;

– проанализировать содержание этико-философских учений и концепций, повлиявшие на формирование воззрений Ираки;

– обосновать и подвергать научному анализу философско-этическое содержание произведений Ираки;

– определить степень влияния произведений Ираки на создание аналогичных трактатов последующими таджикско-персидскими мыслителями;

– выявить и фиксировать особенности суфийской терминологии, использованной Ираки при изложении своих воззрений.

Теоретические и методологические основы диссертационной работы.

Методологической основой исследования являются исторические и диалектические принципы историко-философского исследования, научно-логический и сравнительный методы анализа. В качестве теоретической основы исследования использованы труды известных европейских, иранских,

4Йылмаз Х.К. Тасаввуф и тарикаты. - М.: САД, 2007. - 300 с.

таджикских и российских ученых по рассматриваемой теме. Широкое применение в анализе проблемы получил метод сопоставления идей, рассматриваемых в диссертации вопросов.

Степень изученности темы. Необходимо отметить, что по теме диссертационного исследования имеется небольшое количество зарубежной литературы. При этом, следует заметить, что странах ислама исследование жизни, духовного наследия и учения Фахриддина Ираки началось еще в средние века. Самое серьёзное изучение биографии и мистико-философского наследия Ираки предпринял Абдурахман Джами⁵ (до него были известны лишь фрагменты из биографии Ираки, написанной анонимным автором). Произведение Фахриддина Ираки «Ашиат ал-Ламаот» стало основным материалом изучения его воззрения для последующих исследователей⁶.

Примечательно, что начиная со второй половины XIX века, творчество Ираки становится предметом исследований европейских и российских ориенталистов. Среди них выделяются произведения Э. Брауна⁷, А. Крымского, А.Дж. Арберри⁸, связанные как непосредственно с изучением содержания доктрины Ираки, так и с изданием его трудов в переводе на европейские языки. Во второй половине XX века значительный вклад в изучение и критическое издание биографии и произведений Ираки внесли иранские литературоведы и исследователи суфизма, среди которых особое место занимают Насрин Мухташам⁹, С. Насафи¹⁰, С.Х. Наср. В этом плане заслуживают внимания работы американского профессора В. Читтика¹¹. В бывшем СССР о суфизме и трудах Фахриддина Ираки есть упоминания в книгах Е.Э. Бертельса¹². Начиная, с 1989 г. об Ираки и его учении чаще опубликовывались статьи таджикского ученого Одинаева Я.К. в журнале «Памир».¹³ Названный исследователь также опубликовал свою монографию об этом мыслителе под названием «Фахриддин Ираки: эпоха, жизнь, учение и его трактат «Ламаот» («Отблески»)¹⁴.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- установлены и обстоятельно подвергнуты анализу политические и социальные условия эпохи жизни Ираки;

5Мавлоно Абдурахмон бин Ахмад Джами. Нафджот ал-унс. - Тегеран, 1953. - С. 602-605.

1. Мавлоно Абдурахмони Джами. Ашиат ал-Ламаот. - Тегеран, 1974. - 138 с.

2. Browne Edward C. A. Literary History of Persian. vol.III, - Cambridj at the University Press; 1930. - Р. 124-127.

3. The song of lovers.(Ushaq-nama) by Iraqi. Edited and translated into English verse by A.I. Arberry, Litt. D. 9Собрание сочинения Фахриддина Ираки. - Тегеран, 2004. 674 с.

10. Кул л иё т и Шайх Фахриддин Иброхими Хамадони мутахаллис ба Ироки. Ба кшиши Сайид Насафи. - Тегеран, 1960.

11. Fakhriddin Iraqi. Divine Flashes. Translations and introduction by William C. Chittich and Peter Lamboru Wilson.Preface by Seyyed Hossein Nasr. - New-York, 1982.

12. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджиксой литературы. - М., 1960; Е.Э. Бертельс. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. - М., 1965.

13. Одинаев Я.К. Журнал «Памир», 1989. - № 11.

14Одинаев Я.К. Фахриддин Ираки: Эпоха, жизнь, учение и его трактат «Ламаот» («Отблески»). - Душанбе: Ирфон, 2008. - 262 с.

впервые осуществлена попытка выявить предпосылки формирования философско-этических воззрений Ираки;

фиксировано и доказано влияние концепции Ибн Араби о единстве бытия на концепцию Фахриддина Ираки;

сформулирован и обоснован вывод, что суфизм, как наиболее отдаленное от рационального философского осмысления течение, не столько опровергает философские положения откровениями Корана, сколько делает их необходимыми друг другу, взаимодополняющими друг друга до некоторого смыслового универсума;

– в качестве отличительного признака онтологического учения Ираки определено то, что вместо понятия «бытие» («вуджуд»), которое является фундаментальным понятием или категорией концепции Ибн Араби, в мистико-философском учении Ираки применяется понятие «любовь» («ишк»). Ираки, в основном, понятие «любовь» рассматривает не как эстетическое понятие, а как онтологическое, что делал и Ахмад Газзали;

– на основе изучения текста первоисточника установлено, что Ираки, следуя Газзали, называет «Конечную реальность» и «Любовью», при этом отказываясь от терминологии, относящейся к Бытию и предпочитаемую сторонниками Ибн Араби;

доказано, что Ираки, как и его предшественники, тоже отрицает познание Абсолютной истины и Абсолютной реальности при помощи чувств. Он считает это невозможным. Важным является также и то обстоятельство, что, по мнению Ираки, вне Бога невозможно вообще какое-либо познание. Оно осуществляется только при Его желании и при Его помощи;

выявлено, что у Ираки идея Ибн Араби о единстве действительности соединяется с доступной пониманию простого человека идеей человеческого начала, похожего на общественное единство, благодаря чему главная часть его учения — Божественная Любовь, достигает у Ираки предельного значения (хотя она не достигает «боли любви» Газзали, но зато гораздо мягче и человечнее).

Положения, выносимые на защиту:

1. Катастрофические последствия монгольского нашествия, которые серьёзным образом сказались на социально-экономической и политической жизни персидских народов, в то же время побудили их стремление к изучению первооснов мироздания, способствовали развитию отшельничества и аскетических настроений, привели к поиску мирных способов сосуществования, объяснения происходящих событий. Сложившиеся социальные условия привели к дальнейшему развитию философской мысли и формированию уникального религиозно-философского течения суфизма.

2. Суфизм как целостное религиозно-философское течение сложился на основе одной из интерпретаций богословского догматизма ислама и учений о Божественной любви Газзали и Единства бытия Ибн Араби. Философскими учениями Фахриддина Ираки суфизму были приданы качества законченной интегрированной философской системы, освещающей с единых позиций учения о бытии (онтология), познании (гносеология), человеке и его поведении (Теория «Совершенного человека» - этика).

3. Учение Ираки о бытии, по своей сущности, тождественно концепции Ибн Араби, а по своей форме изложения и терминологии, в определенной степени, отличается от воззрений Ибн Араби. Во-первых, вместо понятия бытие («вуджуд»), которое является фундаментальным понятием или категорией концепции Ибн Араби, в мистико-философском учении Ираки применяется понятие «любовь» («ишк»). Ираки, в основном, понятие «любовь», как и Ахмад Газзали, рассматривает не как эстетическое понятие, а как онтологическое.

4. Хотя исследователи в области истории и философии суфизма не разделяют между собой гносеологическое учение Ибн Араби, Сухраварди и Фахриддина Ираки, считая их взаимосвязанными и взаимодополняющими, однако в трактатах Ираки уделяется большое внимание размышлениям над идеями тасаввуфа, формулируется специфическая терминология суфизма и дается ее объяснение.

5. Фахриддин Ираки говорит о Боге, как о Любви, как о Единственном Возлюбленном, как и многие другие суфии, вслед за Газзали. Он полностью не последовал детальной терминологии метафизики ни одного из своих учителей. Сохранив концептуальное ядро учения Газзали - как и он, отождествляя Бога с Любовью, Ираки основывает свою доктрину исключительно на созерцательном видении реальности вещей. Когда Ираки рассматривает природу Любви, он следует концептуальной системе другого своего учителя — Кун ав и. Это не просто его терминологический выбор. Он, как бы, продвигается дальше своих учителей. В одном случае у него, как у Газзали, любовь тождественна Богу или Бытию; в другом, как у Ку н а ви , Любовь — одно из Свойств Бога. Эти две точки зрения могут слиться в одну, если будет принято, что Любовь — это Свойство Бога, но в то же время, она тождественна самой Его Сущности, т.е. Она — сам Бог. Ираки рассматривает Единство Бытия в терминологии Любви. Он считает, что Бытие и Любовь одно и то же, так как каждое свойство Бога — есть только Сущность, рассматриваемая с определенной точки зрения. Но то, что эта точка зрения возможна и существует, означает, что о Любви можно говорить на языке, свойственной ей самой. Именно последнее положение и доказывается Ираки. Мыслитель, следуя Газзали, называет Конечную Реальность Любовью, при этом отказываясь от терминологии, относящейся к Бытию и предпочитаемую

сторонниками Ибн Араби, в чем и заключается оригинальность его концепции.

6. В своей гносеологии, следуя за Ибн Араби, Ираки для подтверждения своей мысли не применяет логические суждения и умозаключения. Он был первым мыслителем, развертывающим философское восприятие находясь исключительно в контекстуальном поле чистых понятий. Ираки последовательно отстаивает мысль о том, что нет ничего самостоятельного в реальном материальном мире, который является теневым аспектом божественного мира. Все, что происходит в мире, и, в первую очередь, психологические и познавательные процессы человека, происходят благодаря и под воздействием Бога. Он, как и многие суфии, не отрицает роль чувственного и рационального познания. Гл авная задача познания есть познание Бога как абсолютной реальности. Согласно учению ислама, живой человек не в состоянии созерцать Бога. Ираки, как и его предшественники, тоже отрицает познание Абсолютной Истины и Абсолютной Реальности при помощи чувств считая это невозможным. Важным является также и то обстоятельство, что, по мнению Ираки, вне Бога невозможно вообще какое-либо познание. Оно осуществляется только при Его желании и при Его помощи.

7. Божественная любовь, согласно учению Фахриддина Ираки, это движущая сила самопроявления Бога. Человеческая любовь — это движущая сила самосовершенствования человека, его стремление к слиянию с Богом. Одна не может существовать без другой, и они проявляются только друг через друга. Полностью раскрыться оба вида любви могут только в совершенном субъекте. Так как Бог — совершенен, то его Любовь изначально полна, завершена и совершенна. Истинно же любить Бога может только Совершенный Человек. Истинно любить Бога означает знать, что Бог как таковой и есть то совершенство, которого нужно достичь и есть тот Единственный, который заслуживает Любви и позволяет нам Любить.

Научно-практическая значимость. Основные положения и выводы работы могут быть использованы при составлении учебников и учебных пособий для школ и ВУЗ о в Таджикистана. Полученные результаты исследования также могут быть использованы в сопоставительном анализе при написании работ по истории философии и общественной мысли, а также для более углубленного изучения мистико-философских учений ислама.

Источники исследования. В качестве первоисточников для написания работы были введены в научный оборот основные избранные произведения, газели, стихи, рубаи Ираки и его трактаты по суфизму - «Уш ш ак -наме», «Ламаот» и «Истилахати Суфия», а также исследовательские работы иранских ученых, которые указаны в библиографии.

В качестве методологической, научно-исследовательской литературы с

целью обоснованного и всестороннего анализа философских вопросов суфизма и концепции «вахдат ал-вуджуд» Ибн Араби и её влияния на воззрения Ираки были использованы труды Е.Э. Бертельса, А.Д. Кныша, А.В. Смирнова и Я.К. Одинаева.

Апробация работы. Работа обсуждалась на заседаниях кафедры философии ТГПУ им. С. Айни и Отдела истории таджикской философии Института философии АН РТ и была рекомендована к защите. Основные положения работы опубликованы автором в виде научных статей в изданиях, рецензируемых ВАК РФ, а также озвучены в докладах на научно-теоретических конференциях ТГПУ им. Садриддина Айни. Автором также опубликован собственный перевод трактата «Уш ш а к -наме» на русский язык, подготовлено предисловие к нему и историко-философско-литературный комментарий.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающие шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Влияние учений мыслители-предшественники Ираки на формированиие его философско-этических воззрений

Жизнь и творчество Фахриддина Ираки соотвествуют XIII веку в разных городах арабского халифата. Будущий ученый родился в городе Хамадане в Иране, где получил образование под руководством отца и местных учителей. Затем, по иронии судьбы, юноша Ираки покинул Хамадан, и 20 лет оставался в городе Мультане – в Индии, где он женился, обзавёлся семьей. Позднее политическая нестабильность в городе заставила его, под предлогом паломничества, эмигрировать в Малую Азию в город Конье, где он жил и творил до конца своих дней.

Детство и юность Фахриддина Ираки проходили в суровые годы нашествия монголов. В 1219–1220 гг. северные и восточные земли Ирана подверглись вторжению орд кочевников-монголов, принесших страшные опустошения и разрушения многолюдным городам и селениям. Дворцы были стерты с лица земли. Такие города, как Герат, Рей, Тус, Нишапур и другие крупные центры были сожжены дотла или разрушены до основания; поля вытоптаны монгольской конницей, оросительные системы многих областей разрушены и приведены в негодность. В первые годы своей власти монголы собирали дань с населения завоеванных ими областей с помощью местных феодалов.

Не довольствуясь этим, завоеватели прибегали к прямому грабежу, установив режим систематического насилия14.

К концу 50-х годов XIII-го века монголы подчинили себе весь Иран. В 1256 г. в Иране появились новые монгольские орды во главе с внуком Чингис-хана – Хулагу-ханом. Хулагу-хан, заручившись поддержкой определенных кругов местной иранской знати, взял крепость Аламут и уничтожил орден исмаилитов. В 1258 г. Хулагу занял Багдад. После чего, номинально правивший арабский халиф, являвший на протяжении пяти веков духовную власть в империи под названием Арабский халифат, навсегда утратил своё политическое влияние. На этом завершилось господство арабов и институт халифатства.

На огромной территории, включавшей большую часть Ирана, арабского Ирака, Азербайджана, Армении, Туркестана, Грузии, возникла новая феодальная империя, известная как государство Хулагидов или Ильханов15 со столицей в Тебризе. В начале XIV века столица империи была перенесена в город Султания.

В вассальной зависимости от Хулагидов полусамостоятельными оставались правители Герата, Фарса, Луристана до 80-х гг. XIII в., мелкие княжества Гиляна, Ширвана, Армении, Месопотамии, а также Кирмана16.

Монгольское завоевание, не изменив существующих общественных и экономических отношений, установившихся в Иране к первой четверти XIII в., придало, тем не менее, этой системе ряд специфических особенностей.

Господство кочевников над страной древней земледельческой культуры, развитых ремесел и градостроительства тяжело отразилось на состоянии производительных сил Ирана. Кочевое скотоводство, составлявшее основу способа производства, экономическую составляющую завоевателей, требовали наличия больших пространств земли для выпаса скота. Поэтому многие земледельческие районы были превращены в пастбища и луга17.

Завоевания монголов, сопровождавшиеся захватом и уводом в плен сотен тысяч дехкан и ремесленников, дало толчок новому распространению рабской формы труда, как в сельском хозяйстве, так и в ремеслах. В так называемых карханэ (ханские ремесленные мастерские), были в значительной степени активизированы рабско-крепостнические формы эксплуатации ремесленников. А это способствовало повсеместному упадку ремесленного производства в городах.

В результате опустошения монгольскими завоевателями восточных областей Ирана, более значимыми стали города западных и южных районов страны. Выросло значение Исфахана, Иезда, Шираза. Большую роль во внешней торговле хулагидского Ирана приобрел город Хормуз (порт на берегу Персидского залива), перенесенный в начале XIV века на остров Джераун, на расстояние нескольких километров от Старого Хормуза. Через этот порт осуществлялась торговля с рядом стран, сопредельных с Ираном, особенно с Индией, куда в большом количестве вывозились лошади, а взамен ввозились индийские индиго, лак, специи и хлопчатобумажные ткани.

Ко времени правления Хулагидов относится начало подъёма Табриза, первой столицы Ильханов. Изделия табризских ремесленников - шелковые, золототканые, шерстяные и хлопчатобумажные ткани, сафьян и пр. приобрели большую известность в стране. Город занимал видное место в транзитно-караванной торговле, являясь важным перевалочным пунктом. Несколько позже аналогичную роль играла вторая столица Хулагидов Султания (в Ираке Персидском), основанная Аргун-ханом к (1284–1291) и достроенная в 1305 г.

Жизнь и деятельность Ираки

Спустя полгода из Мултана прибыл сын Ираки - Кабируддин. Хотя он занимал место Бахауддина Закарийя31, сыновняя любовь побудила его покинуть Индию к величайшему сожалению всего братства, которое противилось его отъезду, но вынуждено было позволить ему уехать под впечатлением увиденного ими сна.

Некоторое время Кабируддин наслаждался обществом отца. Но вскоре на Ираки напала смертельная болезнь: приливы крови к лицу. Пять дней он пролежал, не открывая глаз, а на шестой – призвал к себе сына и своих друзей. Он простился с ними со слезами на глазах и прочел стихи. Так он говорил с ними некоторое время, пока наконец не испил чашу судьбы и не перешел из этой преходящей обители на берег вечности. Малик аль-Умар и жители Дамаска собрались, чтобы отдать последние почести усопшему, и, горестно оплакивая, похоронили его на кладбище Салихийа, рядом с могилой Ибн аль-Араби. Три дня они оплакивали его, а на четвертый назвали Кабируддина его преемником. Когда и он, в свою очередь, перешел в мир иной, они похоронили его рядом с отцом.

Говорят, что Ираки умер в возрасте 78 лет (8 числа Дхул-Када 688/23 ноября 1289 г.). Путешественники рассказывают, буд-то когда дамаскцы посещают могилу Ибн аль-Араби, они говорят: «Это океан арабов», а об Ираки: «Это океан персов».

Как известно, «Ушшак-наме» – небольшая по объему книга. Она написана стихами на персидском языке, состоит из 10 глав без названия, и поэтому эту работу либо переписчики, либо сам автор назвал «Рисолаи дах фасл», т.е., «Трактат из 10 глав». Её также называют «Ишк-наме». Таким образом, этот трактат получил три названия: «Ушшак-наме» – «Песня влюбленных»; «Ишк-наме» - «Трактат о любви»; «Дах фасл» – «Трактат из 10 глав». Ираки все свои усилия в этой работе сосредотачивает на том, чтобы языком поэзии выражать философско-этические вопросы, повлиять на чувства читателя, что основа жизни, ее смысл, движущей силой является любовь.

Сохранившиеся произведения Ираки можно подразделить на две группы: произведения поэтические и произведения прозаические. Поэзия Фахриддина Ибрахима Ираки состоит из дивана (сборника) отдельных стихов и десятирицы (десяти частей, объединенных единой темой) или «Ушак-наме».

Несомненно, диван Ираки включает газели, касыды, кита, тарчеъбанд, таркибанд и рубаи, с общим количеством 4515 бейтов (двустиший); с добавлением «Ушак-наме» их количество возрастает до 5568 бейтов.

Уместно подчеркнуть, что амки стихов Ираки мягкие, свободные. Выражение необыкновенной природы любви этого бесконечно влюбленного наделяет его лирического героя силой и убедительностью живой, естественной человеческой речи. Герой мыслителя употребляет обычные фразы и простые слова, вкладывая в них образный смысл и звучание. Стихи Ираки настолько текучи и прозрачны, настолько в них пронзительно ясен смысл, что их и произведением, то есть, делом чьих-то рук, нельзя назвать; с первого взгляда они даже не воспринимаются стихами. Изредка в них видишь редкие арабизмы, чаще – вставки суфийских терминов и речений, причем, с таким мастерством притороченных к ткани персидской речи, что можно подивиться. Его газели в иранской литературе суфийского толка имеют непреходящее значение. Они, как правило, исполняемые задушевно и взволнованно от лица влюбленного, звучащие простыми словами, начиная со времени жизни поэта, распространились в обиходе в виде крылатых идиом и выражений; певцы и мудрецы для услады слуха их перекладывали на музыку, пели и смаковали. Музыканты постоянно имели их в своих репертуарах, и приятными голосами исполняли перед большим собранием людей на празднествах.

Характерно, что, начиная с пятого века, по мусульманскому календарю, с творений Абусайда Абулхайра и его муридов (последователей), поэзия становится новым самостоятельным жанром в суфийской литературе, который вскоре стал восприниматься как просвещенная поэзия. Далее Санои расширил майдан (поле охвата) для этих новых стихов. Аттор приложил немало труда для еще большего их распространения, а поэты – такие как Ираки, мавлоно Джалолиддин Руми, Хафиз и Джами последовали за ними и создали в этом жанре великолепные произведения. Как любил говорить Мавлави: «Мы пришли следом за Санои и Аттором».

Безусловно, Ираки также опирался на произведения этих великих мастеров, как бы получив от них благословенье. В нескольких случаях он прямо перекликается с произведениями Санои. Причем, в касыдах следует ему не, только в рифме, размере, но и в содержании.

Свою «Ушак-наме» (Любовную лирику») Ираки создал в виде хадики -(десятирицы). Точно так, как в обычной хадике, состоящей из десяти глав, он разбил свои стихи на десять частей. Однако по жанру эти произведения нельзя сопоставлять, хотя бы потому, что пятая глава хадики обычно посвящена научной тематике, тогда как в «Ушак-наме» Ираки все десять частей посвящены мистической любви. Как отмечал доктор Зарникуб в своих заметках: «В суфитской литературе многие авторы выступают с назидательными стихами В большинстве случаев они выполнены в размере касыд. В их числе Фахриддин Ираки, кто создал в суфийской литературе восхитительные, трепещущие пламенем газели с разбивкой их на десять частей, как в «Хадике» Санои, с болью и переживаниями Аттора, и, хотя по форме и содержанию они не имеют их силу степенных десяти глав, однако по страсти, по выраженной сердечной боли превосходят их».

Гносеология Фахриддина Ираки

Перечисляя пять присутствий, Кунави обычно придерживается такого порядка: Первое присутствие — это первое осуществление, или присутствие божественного знания, называемого также «Невидимым». Второе присутствие сталкивается с невидимым, с другой стороны, -это мир материальных тел или видимое. Тот мир, в котором располагается человек. Третье и центральное присутствие — это совершенный человек, действующий как раздел между двумя этими сторонами и, в то же время, воспринимающий и включающий в себя ту и другую. Четвертое Присутствие, справа от совершенного человека и ближе к невидимосу, - это мир духов или ангелов, включающий в себя универсальный разум (= Высшее Перо), первую из сотворенных Богом вещей.

Пятое присутствие слева от Совершенного человека и ближе к видимому — это мир типов образов («мисал») или воображения («хайал»), внутри которого духи материализуются и являются в видениях пророкам и святым, и внутри которого расположена «преграда» после смерти, где нравственные качества и поступки одушевляются и персонифицируются.

Совершенный Человек — это космическое мышление, микрокосм, объединяющий все атрибуты: это в нем Абсолют обретает Самосознание. Теофании проходят через три этапа: есть теофания единства (эпифания имен, единых с совершенным человеком); теофания самости или эпифания атрибутов; теофания божественной личности или эпифания сущности. Когда Совершенный человек достигает полной реализации, Абсолют в нем возвращается к Самому Себе. В каждую эпоху существуют совершенные люди, являющиеся эпифаниями чистой метафизической реальности

Мухаммадовой («хакикат мухаммадийа»), Логоса Мухаммадова или вечной пророческой подлинности.80

Поскольку совершенный человек затрачивает присутствия, его тотальная макрокосмическая природа имеет пять уровней: его реальность или прототип-сущность, являющаяся первым осуществлением; его дух, универсальный разум, который охватывает весь мир духов и является первой сотворенной Богом вещью; его душа или мир типов образов, действующая как посредник между ним, его духом и телом; его тело, соответствующая всему материальному миру его природа как таковая, воспринимающая все присутствия. Очевидно, что человек как индивид — есть «микрокосмос», отражающий все эти уровни. А все эти уровни, взятые вместе, включая пятый уровень — уровень Совершенного человека как такового, - являются зеркальным отражением неосуществляемого бытия.

Таким образом, все существующее может быть разбито, в зависимости от точки зрения, на две категории: с одной стороны — не осуществляемое и неделимитированное бытие, с другой стороны — все осуществления, приобретаемые бытием; осуществления, охваченные единством, совершенного человека.

При этом, неосуществляемое бытие — есть сущность. Сущности бывают трех видов: «несуществующие», «существующие» и «одновременно существующие и несуществующие».

В таком случае необходимо исходить из того, что «бытие едино», и что только бытие есть. Не бывает двух или более видов бытия, как нет двух или более существований. Множество сущностей не может воздействовать на основополагающую аксиому единства бытия. Поскольку бытие едино, и поскольку это — единственная истинная реальность, сущности не имеют позитивной реальности. Они всегда остаются несуществующими сами по себе. Если и кажется, что они обладают существованием, то оно принадлежит не им.

Оно принадлежит только Богу — единственному бытию, единственной вещи, о которой действительно можно сказать, что она существует.

Бытие — есть свет, а несуществование — тьма. Так, несуществующие сущности никогда не проявляются внешне сами по себе, так же как и сама тьма никогда не видима. То, что видимо, это — бытие, свет, единственная существующая реальность. Постигаются только следствия несуществующих сущностей, в том смысле, что устранение у света некоторых совершенств (=делимитация Бытия) позволяет нам видеть цвета. Но цвет - сущность, то, что проявляется — есть ничто иное, как сам свет.

Так, все сущности сами по себе являются несуществующими, тогда как относительно бытия они являются возможностями заложенного в нем самопроявления. Отсюда вывод — не существует ничего, кроме бытия. А бытие едино. Поэтому, когда мы говорим о «существовании», мы подразумеваем бытие как ограниченное, определенное и расцвеченное сущностями или, иными словами, бытие — внешнее проявление одной или более из своих совершенств. Итак, самопроявлением бытия как такового является Совершенный человек, воспринимающий все совершенства бытия в их полной обособленности и в то же время в их единстве.

Совершенный человек является преемником всех совершенств бытия. Он не ограничивает и не определяет бытие, так что некоторые из его совершенств видимы, а другие скрыты. Поэтому иногда говорится, что совершенный человек не имеет сущности. Ведь «сущность» - это нечто не существующее само по себе и отнимающее у бытия частицу чистого сияния.

Но совершенный человек отражает бытие как таковое. В этом смысле и сам он есть ни что иное, как истинное бытие, и потому неосуществляемое.

Таким образом, сколько бы мы ни говорили о вещах, свойствах, цветах, сущностях, изображениях, характеристиках, принадлежностях, все это — лишь сияние бытия, не существующее само по себе. Только есть единое бытие.

Кунави подводит итог природы единства бытия в нескольких абзацах, включая следующий: «Бог познает все вещи как результат самого его знания своей собственной сущности. Он не может быть оценен знанием, полученным не от него и не через него. Затем он изливает свое бытие в мир в соответствии со своим знанием мира в себе от вечности, не имеющей начала. И мир — это форма и место проявления его знания, и Бог никогда не перестает охватывать все вещи знанием и бытием... Все, что проявляется, проявляется только от него, поскольку ничто другое не обладает бытием, которое могло бы сопутствовать его бытию. Вот, что сказал Пророк: «Бог есть, и с ним нет ничего»81.

Неоспоримый факт, что учение Ираки о бытии по своей сущности тождественно концепции Ибн Араби, а по своей форме изложения и терминологии, в определенной степени, отличается от его воззрений. Во-первых, вместо понятия бытие («вуджуд»), которое является фундаментальным понятием или категорией в концепции Ибн Араби, в философско-этическим учении Ираки применяется понятие любовь («ишк»). Ираки, в основном, понятие любовь рассматривает не как эстетическое понятие, а как онтологическое понятие.

Во-вторых, Ираки, в определенной степени, - поэт-мистик. Почти всю жизнь он жил как аскет — то в келье, то в ханаке. Он, находясь в Мултане, многие идеи суфизма заимствовал из учения Сухраварди и Ахмада Газали.

Читтик В. Мистика Фахриддина Ираки –Франция. 1970г.–С 129. Когда переехал в Малую Азию — Конье, до конца жизни изучал учение Ибн Араби, писал стихи и трактаты в духе концепции «вахдат ал-вуджуд». Иногда он употребляет имена знаменитых философов Древней Греции — Платона, Аристотеля, философов ислама, таких, как Фараби и Ибн Сино, но с отрицанием. Он постоянно критикует их философское мировоззрение. Так же видно, что его трактаты «Песня влюбленных» и «Ламаот» написаны в духе мистической философии Ибн Араби. Например, «Песня влюбленных» как и у Араби в поэтической форме освещает роль и место, сущность понятий — любовь, сердце, любящий, любимый. Имеются места, где Ираки дает практические наставления ученику. Во всяком случае, любовь, любящий, любимый, сердце являются не только основными категориями философии суфизма, но и основной темой ученого.

Их идейной основой — религиозным, психологическим и мистическим мировоззрением является учение Корана и Хадисы Пророка. Методологической базой выступает древнегреческий мистицизм, переработанный мусульманскими философами Фараби, Ибн Сино, а также теологом Абухамидом Газали. Фахриддин Ираки, как и другие средневековые ученые халифата, широко воспевает мучеников любви как Лейли и Маджнун.

Этические воззрения Ираки

Каждое мгновенье, она снимает покров с лица кого-нибудь из любимых, и каждое мгновенье она ничинает новую песню любви, и она шепчет тайны себе на ухо; каждое мгновенье всеми своими ушами она слушает свою речь; каждую минуту всеми глазами она озаряет свою красоту для себя; каждую секунду она по-всякому представляет себе свое бытие. Послушайте ее настоящее описание. Ты знаешь, что она шепчет мне в уши?

Необходимо отметить, что Ираки, обобщая свои воззрения по данной теме, суть их излагает так:

Знайте, что в каждом из этих «Отблесков» дается намек на ту Реальность, которая превосходит дифференциацию, называете вы ее Любовь или Привязанность, так как недостатка в словах нет; и делается предположение относительно способа ее развития в различных условиях и цикоах, продвижения по степеням разъединения и установления, проявления в форме идей и реальностей, возникновения в облике Любимолго и Любящего, и, наконец, растворения Дюбящего в Любимом, идеального соединения Любимого и Любящего, и восприятия обоих в Величии ее Единства.

Эти расхождения примиряются, разрывы соединяются. Свет скрывается в Свете, а Проявление дремлет в Проявлении, а из обители Славы раздается крик:

Тождество (каждого) исчезает в другом, не оставляя ни следа, ни знака, и они соединяются в Боге, Едином и Всеохватывающем.

Примечательно, что Ираки в первой главе своей книги «Ламаот» старается еще глубже разъяснить свою философию любви стихами и прозой, суть которой можно изложить следующим образом: «Объясняет существование Любви до Любимого и Любящего и способ, каким она породила их в Первой Дифференциации; и объясняет, почему нуждаются они друг в друге»133. По глубокому утверждению мыслителя, Любящий и Любимый — производные от Любви, которая в обители своей Славы освобождается от дифференциации и в Святилище своего собственного Тождества очищается от всего внутреннего и внешнего.

И, чтобы выразить свое совершенство, таким образом, которое тождественно ее Сущности и (равно) тождественно ее свойствам, она показывается себе в Зеркале Влюбленности и Любимости, и раскрывает свою Красоту своему Созерцанию посредством Пророчества и Видения. Так появляются имена Влюбленности и Любимости, и проявляется описание Ищущего и Поиска. Оно показывает Внешнее до Сокровенного, и возникает Голос Влюбленности: он показывает сокровенное до Внешнего, и возникает название Любимости.

При этом Ираки уверен, что Любовь, благодаря Любимости, становится Зеркалом Красоты Влюбленности, и в нем она может созерцать свою Сущность, а благодаря Влюбленности — Зеркалом Любимости, и в нем она может созерцать свои Имена и Свойства. Хотя Взглядом Созерцания можно увидеть только один объект, когда одно лицо появляется в двух зеркалах, в каждом зеркале появляется свое лицо:

Мыслитель, вслед за своими учителями, проявляет способность реальной рациональной оценки ныне живущих людей. Тем самым, опровергая сложившееся представление о том, что суфизм является исключительно мистико-философским, оторванным от жизни, учением. Он полностью соглашается с мнением Кунави о том, что, те человеческие особи, которые не достигли состояния совершенства, все-таки будут играть определенную роль: как и все творения, отличные от человека, они необходимы для осуществления, извлеченного из Имени совершенства во всей его общности. При всем определенном цинизме, такая позиция и реалистична, и оптимистична.

Согласно учению Ираки, поддерживающего своих учителей, Бог — это и любовь, и возлюбленный. А так как не существует ничего, кроме Его единого бытия, он является и Любящим. Но обычно под «любящим» понимается сам человек, человек как самопроявление бога. Пока им не будет осознано свое потенциальное совершенство, он остается скрытым от самого себя, но не от Бога, для которого он все равно Его Любящий, так как только человек способен стать Совершенным Человеком, истинно Любящим своего Возлюбленного и способным осуществить конечную цель божественной любви, тем самым, найдя взаимность и полностью раскрыв суть Любви.

Отсюда следует, что человек являясь возлюбленным, есть в то же время зеркало Любящего. В человеке Бог видит свою собственную красоту, которая скрыта в его единстве до момента осуществления места теофании, то есть до момента появления Совершенного Человека. До проявления божественного, извлеченного из Имени, совершенства, чрезмерная близость и схожесть, скрывали Бога от Его собственной красоты. Достигнув же отчетливого видения самого себя в Другом, то есть в Человеке (ибо Человек является для Бога Другим), увидев свою красоту и место теофавнии, Бог полюбил их любовью, которая не пришла бы к нему без этого места и этого различения, поскольку близость и единство действовали как покров, скрывавший Бога от самого Себя.