Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Причины византийского иконоборчества 29
1.1. Влияние иудаизма на возникновение иконоборчества 29
1.2. Влияние ислама на возникновение иконоборчества 35
1.3. Иконоборчество как христологическая проблема 45
Глава 2. Теория образа в свете гносеологических подходов иконоборцев и иконопочитателей 52
2.1. Иконоборчество как гносеологический спор: предварительные замечания 52
2.2. «Нематериальное созерцание» как выражение иконоборческой гносеологии 55
2.3. Ориген и истоки иконоборческой гносеологии 58
2.4. Псевдо-Дионисий Ареопагит в иконоборческих спорах 64
2.5. Аристотель и коммеморативная функция образа у иконопочитателей 74
Глава 3. Триадологическая онтология в иконоборческих спорах 81
3.1. Проблема использования триадологических текстов в христологической полемике иконоборцев и иконопочитателей 81
3.2. Второй фрагмент Иоанна Грамматика и его триадологические источники 86
3.3. Онтологические основания системы образов Иоанна Дамаскина и ее источники в предшествующей традиции 94
3.4. «Природный» и «искусственный» образы в триадологической и иконоборческой полемике 101
Глава 4. Трансформация платонической антропологии в иконоборческих спорах 106
4.1. Принцип души-посредницы в христологии иконоборцев 106
4.2. Платонические источники учения о душе-посреднице и «христологическая дилемма» иконоборцев 109
4.3. Учение о душе-посреднице в христианском платонизме 112
Глава 5. Эсхатология византийских иконоборцев 119
5.1 Иконоборческое учение о Евхаристии и его антиохийские истоки 119
5.2. Учение о нематериальности воскресшего тела Христа 126
5.3. Источники учения о нематериальном воскресшем теле Христа
5.3.1. Александрийские параллели 130
5.3.2. Антиохийские параллели 133
5.3.3. Неоплатонические параллели 136
5.3.4. Учение о нематериальном воскресшем теле Христа в VI в 142
5.4. Евхаристия как «нерукотворная икона» для иконоборцев 145
Глава 6. Мировоззренческие основания византийской концепции образа 151
6.1. Учение об иконопочитании в восточном христианстве 151
6.2. Традиция «умеренного» иконопочитания и ее источники .153
6.3. Исчезновение традиции «умеренного» иконопочитания в ходе иконоборческих споров 163
Заключение 167
Литература
- Влияние ислама на возникновение иконоборчества
- Псевдо-Дионисий Ареопагит в иконоборческих спорах
- Онтологические основания системы образов Иоанна Дамаскина и ее источники в предшествующей традиции
- Платонические источники учения о душе-посреднице и «христологическая дилемма» иконоборцев
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Периоды иконоборчества как религиозного и политического движения, отвергавшего святость религиозных изображений и иконопочитание, имели место в разное время и в разных странах, но главным периодом иконоборчества как с точки зрения масштаба и длительности, так и по глубине разрабатываемых обеими сторонами аргументов в защиту своей позиции являются иконоборческие споры в Византии в VIII–IX вв.
Добившиеся победы в спорах иконопочитатели, которые сформировали последующую традицию интерпретации иконоборчества, подчеркивали «невизантийские» корни иконоборчества, указывая на то, что первые епископы-иконоборцы из Фригии знали об исламском иконоборчестве и сознательно подражали мусульманам. Обвинения иконоборцев в подражании иудеям и мусульманам становятся общим местом полемики иконопочитателей, впоследствии, на долгое время, став общепринятым научным взглядом на причины и идеологические истоки иконоборческого движения.
Аниконичность иудаизма или ислама до сих пор широко рассматривается как один из вероятных источников византийского иконоборчества. В поддержку этому служит происхождение первого иконоборческого императора из пограничной арабо-византийской зоны и близкое совпадение по времени мусульманского иконоборчества халифа Язида II и иконоборческих мер императора Льва III. Однако, несмотря на постоянно усматриваемую связь между иконоборцами и иудеями, исторические свидетельства показывают, что для признания реального влияния иудаизма на раннее иконоборчество, либо непосредственно, либо через ислам, существуют очень слабые основания. Внешнего давления ислама недостаточно, чтобы понять причины возникновения византийского иконоборчества и с методологической точки зрения не следует автоматически отождествлять внешние влияния с причинами иконоборчества. Для введения открытого иконоборчества в качестве государственной политики необходимо было и второе принципиальное условие – готовность византийского общества воспринимать эти влияния, или византийская собственная аниконическая традиция.
Все это позволяет рассматривать византийское иконоборчество с двух точек зрения: внутренней традиции христианского аниконизма и внешних причин, вызвавших трансформацию аниконизма в иконоборчество в Византии в начале VIII в. Изучая причины иконоборчества, многие исследователи рассматривали его, прежде всего, как социальное и политическое движение. Этот подход был отчасти обусловлен недостатком аутентичных источников со стороны иконоборцев и фрагментированным состоянием имеющихся, а также восприятием свидетельств полемики иконопочитателей как идеологически предвзятых, что заставляло ученых с особым вниманием исследовать такие источники, как хроники или жития, извлекая из них данные и выводы социального, политического и экономического характера. Подобные подходы подразумевают вторичное значение философской и богословской составляющей споров, и признание того, что она развилась позднее (к 750-м гг.) в качестве единственного «идеологического» языка, который был понятен византийцам. Однако, даже те исследователи, которые выбирали своим предметом идеологическую составляющую иконоборческих споров, опирались, в первую очередь, на аргументы иконопочитателей.
Данное исследование восполняет этот пробел, предлагая реконструкцию философского учения иконоборцев, и делая предметом исследования основные положения, на которых была основана иконоборческая теория аниконического образа: онтологию, гносеологию, антропологию и эсхатологию иконоборцев. Аргументы противоборствующих партий заимствовались как из предшествующей христианской традиции, так и из нехристианской философской мысли, и в ходе иконоборческих споров с применением философских положений и философского аппарата были сформулированы учения иконоборцев и иконопочитателей. Учение победивших иконопочитателей вошло в дальнейшую византийскую философско-богословскую традицию, но учение иконоборцев также оставило свои следы в последующей истории византийской мысли: его элементы прослеживаются у Нила из Калабрии в XI в. и у братьев Кидонисов в XIV в. Результатом прежних попыток реконструкции иконоборческого учения, несмотря на их научную ценность, была лишь фрагментарная картина: не было определено точное место иконоборчества в основной линии развития византийской богословской и философской традиции и не были раскрыты идейные источники иконоборчества. Актуальность данного исследования определяется необходимостью дополнить рассмотрение иконоборчества с новой точки зрения – как развитие аниконической традиции, и тем самым получить более полную картину иконоборческих споров, представив, насколько возможно, детальную картину иконоборческого мировоззрения, и конкретизировать оценку содержания иконоборческого учения как одной из важных линий развития позднеантичной философской мысли.
Предметом исследования являются философские основания учения византийских иконоборцев и их предпосылки в античной философской традиции.
Хронологические рамки объекта исследования. Верхний хронологический предел объекта исследования ограничен 843 г. – восстановлением иконопочитания в Византии; нижний предел остается открытым, поскольку истоки аниконизма как философской системы со своей онтологией, эпистемологией и эстетикой прослеживаются вплоть до таких античных философов как Платон и Аристотель. Основной корпус источников исследования относится к VIII–первой половине IX вв.
Степень научной разработанности проблемы. Пока не существует ни одной монографии, посвященной философским основаниям византийского иконоборчества. В России осуществлен ряд исследований византийского иконоборчества, преимущественно с социально-экономических позиций, источниковедения или политического контекста иконоборческой эпохи, изучению же философско-идеологической составляющей византийского иконоборчества пока уделяется недостаточно внимания. В работах в смежных областях, таких как история Византии рассматриваемого периода, или в просопографических исследованиях, посвященных отдельным деятелям этого периода, можно встретить обзоры тех или иных положений иконоборческого учения. Однако эти обзоры не показывают целостной картины иконоборческого учения.
После победы сторонников иконопочитания в Византии проблемы иконопочитания продолжали обсуждаться среди франков империи Каролингов, среди сторонников Реформации и Контрреформации, а также во время эпохи Просвещения. Вопрос о почитании религиозных изображений в XVI и XVII вв. встал с особой остротой – иконоборческие акты проходили по всей Северной Европе, а позиция по отношению к культовым изображениям стала служить основанием самоидентификации для сторонников Реформации или Контрреформации. Католическая Церковь приняла догмат об иконопочитании Седьмого Вселенского собора, а лютеранские историки первыми выступили за реабилитацию иконоборцев. Католические историки, особенно Маймбург и Бароний, соответственно, видели в иконоборцах предшественников протестантизма. Главным, с научной точки зрения, итогом этих процессов стало то, что было осуществлено первое издание иезуитом Петаном и домениканцами Гоаром и Комбефисом важнейших византийских исторических источников, относящихся к иконоборческой эпохе, таких как «Бревиарий» патриарха Никифора (в 1616 г.), «Хронография» Феофана (в 1655 г.), и хроника «Продолжателя Феофана» (в 1685 г.).
Историческая наука Нового времени унаследовала многие подходы к иконоборческим спорам из предшествующих столетий. В эпоху Просвещения иконопочитание стало считаться одной из самых грубых форм суеверия. По мнению Монтескье, иконопочитание было одним из признаков деградации Византии, а иконоборческие императоры предприняли попытку «очистить» христианство. Взгляды Монтескье повлияли на следующее поколение историков XVIII в. и, особенно, на Эдварда Гиббона. В своей наиболее значительной работе «Упадок и гибель Римской империи» Гиббон симпатизирует иконоборцам и хвалит иконоборческий собор в Иерии за его рациональность и благочестие, обвиняя участников Седьмого Вселенского собора в суеверии и невежестве.
Хотя влияние Гиббона на последующую историографию было достаточно сильным, отношение к иконоборчеству изменилось после Французской революции. Позиция Фридриха Шлоссера служит иллюстрацией этих перемен. Как либеральный исследователь, он сочувствует иконоборцам, тем не менее, он придерживается умеренной позиции (в отдельном исследовании иконоборчества): хотя он считает почитание икон суеверием, это суеверие было глубоко укоренено в широких массах византийского населения, и борьба против икон внесла ненужную смуту в жизнь империи. Аналогичное восприятие иконоборческих императоров как просвещенных реформаторов, которые не были приняты невежественными массами, преобладало в последующую половину века и было представлено в российской науке П. Н. Кудрявцевым.
Немецкий ученый Цахариэ фон Лингенталь во второй половине XIX в. начал новый этап в исследовании иконоборческих споров. Он изучал византийское право и обратил особое внимание на состояние аграрного сообщества в том виде, как оно было представлено в законодательных кодексах иконоборческого периода. Фон Лингенталь заметил важные изменения в социальной и экономической структуре Византии и сделал вывод, что иконоборческий император Лев III освободил крестьян от зависимости и снизил бремя аренды земли. Такие изменения, по мнению немецкого ученого, не могли производиться без противодействия крупных землевладельцев, таких как Церковь и монастыри, вставшие под знамя иконопочитания. Эта гипотеза получила большое распространение и развитие в последующем исследовании иконоборчества.
Дореволюционные российские ученые, такие как искусствовед Н. П. Кондаков и исследователь агиографии Х.М. Лопарев симпатизировали иконопочитателям. С точки зрения литературных процессов Лопарев оценивал общее состояние византийской культуры в иконоборческую эпоху как упадок; он упрекал иконоборцев в преследований монахов, которые были основной творческой силой в византийской литературе этого времени. Кондаков также резко порицал иконоборцев за уничтожение памятников искусства. По его мнению, иконоборческие императоры привнесли в искусство варварскую любовь к фантастическому декору и растительному орнаменту вместо изысканных человеческих образов времени Юстиниана.
Ученые ХХ в. предположили целый ряд возможных причин возникновения иконоборческих споров, но согласия по этому вопросу не достигнуто до сих пор. Предлагаемые подходы к объяснению возникновения и трактовке идеологии иконоборческих споров можно объединить в две большие группы. Некоторые ученые считают, что византийское иконоборчество было обусловлено, прежде всего, религиозными причинами, другие ученые признают главенство его политических или социальных причин. Так, иконоборчество представляется как попытка осуществления византийского варианта цезарепапизма, восстановления традиционного для поздней Римской империи императорского культа или повод для конфискации монастырской и церковной собственности. Некоторые ученые считали, что иконоборчество выражало надежду византийских императоров на улучшение отношений с мусульманами или иудеями, по мнению других ученых, византийское иконоборчество воплощало борьбу различных слоев византийского общества: иконоборчески настроенных высшего духовенства и армии против иконопочитателей, в массе своей представленных женщинами, монахами и простыми людьми, которые не приняли суть иконоборческих реформ. На основе этой гипотезы Берта Динер даже предположила, что иконоборческие споры были одним из эпизодов гендерной борьбы, в которой стороны были представлены императорами-иконоборцами и императрицами-иконопочитательницами Ириной и Феодорой.
Ученые, ориентированные на социальную историю, особенно в рамках классового подхода, рассматривали византийское иконоборчество как массовое движение против феодального гнета, которое иконоборческие императоры использовали в своих целях. Социальный подход иного рода был предложен Питером Брауном, который предложил рассматривать иконоборчество как спор о статусе и месте понятия святости в византийском обществе. Он утверждал, что иконы как специфический городской феномен утратили существенную часть своего значения с разрушением городов во время арабского вторжения. По мнению Брауна, иконоборческий спор был, на самом деле, столкновением между централизованной императорской властью, чья значимость резко возросла в условиях кризиса и децентрализованными местными культами икон и святых. В развитие методологии Питера Брауна была предложена еще одна причина возникновения иконоборческого движения: византийское общество в условиях кризиса пыталось найти самоидентификацию по отношению к внешним и внутренними проблемам, сосредоточившись на вопросе, в котором византийцы отличались от соседних культур. Однако, в своем ответе Питеру Брауну Патрик Генри справедливо отмечает, что этой гипотезе не хватает поддержки источников, которые однозначно изображают спор как теологически-ориентированный.
Ученые, которые сосредоточивались на теологическом осмыслении иконоборчества, такие как Георгий Острогорский или Иоанн Мейендорф, рассматривали споры о функции и содержании религиозных изображений в более широком контексте как выражение различных христологических учений противоборствующих партий. Богословие иконопочитателей получило освещение в работах Амброзиуса Гиакалиса и Кеннета Перри; богословие образа и его истоки получили подробное освещение в монографии Кристофа Шёнборна, включающей раздел об иконоборческих спорах и взглядах главных мыслителей этого времени. Георгий Флоровский высказал гипотезу о возникновении иконоборчества из позднеантичного платонизма Оригена, в пользу которой будут приведены дополнительные аргументы в данном исследовании. Однако, подобные работы, при всем их значении для понимания идеологической составляющей споров, не рассматривали иконоборческое учение в качестве целостной теологической системы и не придавали должного внимания философскому осмыслению аргументов иконоборцев и иконопочитателей.
В целом можно отметить, что до сих пор среди ученых отсутствует согласие относительно идеологического содержания иконоборческого движения. Разнообразие мнений по этому поводу отображает объективный недостаток аутентичных иконоборческих источников, а также субъективные взгляды большинства исследователей на иконоборческую идеологию как на вторичное и эклектическое учение, лишенное особой идеологической оригинальности.
Целью диссертации является реконструкция и анализ философских положений иконоборцев в ключевых областях полемики против религиозных изображений в Византии VIII–IX вв. и идентификация их концептуальных источников в предшествующей античной и христианской традиции. Для достижения данной цели было необходимо решение следующих задач:
Задачи диссертации:
— обоснование существования собственной византийской аниконической традиции;
— реконструкция гносеологических, онтологических, антропологических и эсхатологических аспектов философского учения византийских иконоборцев;
— выявление и анализ влияния античной философии, и также христианской философской традиции предыдущих эпох на философское содержание иконоборческого учения;
— исследование взаимозависимости аргументов, заимствованных из античной философской традиции, у иконоборцев и иконопочитателей.
Научная новизна диссертационного исследования. Данное диссертационное исследование философских оснований иконоборческого учения обладает значительной новизной в связи с отсутствием отечественных исследований по идеологии византийского иконоборчества, а также в связи с тем, что в зарубежных исследованиях делается упор на теологической составляющей иконоборческого учения, его историческом развитии или источниковедческой базе.
1. Впервые иконоборчество как политическое и идеологическое учение рассматривается в более широком русле христианского аниконизма, корни которого хорошо прослеживаются в античной философской и, прежде всего, платонической традиции. Под влиянием внутреннего и внешнего кризиса в Византии в VIII–IX вв. эта традиция дала начало иконоборческому движению.
2. В работе впервые показывается связь гносеологии и христологии иконоборцев с онтологической и антропологической схемой «Тимея» Платона, а также прослеживается трансформация платонической гносеологии у христианских авторов поздней античности. Показывается применение аристотелевского философского аппарата иконопочитателями против аргументов иконоборцев, базирующихся на платонической парадигме. Реконструируется философское обоснование иконоборцами их главного аргумента против иконопочитания – христологической дилеммы.
3. Впервые анализируется философское содержание иконоборческой позиции позднего периода иконоборчества и его источники. Показывается механизм применения триадологических источников более раннего времени для нужд философской полемики иконоборцев и иконопочитателей.
4. Впервые выявляется наличие у иконоборцев учения о радикальном изменении характеристик тела воскресшего Христа и раскрывается связь этого учения с традициями александрийской и антиохийской богословских школ поздней античности, а также с неоплатоническим учением о тонком теле – «колеснице» души.
5. Впервые выдвигается гипотеза о существовании традиции «умеренного иконопочитания», которое из-за радикализации аниконической и иконической традиций в ходе иконоборческих споров оказалось неприемлемым как для иконоборцев, так и для иконопочитаталей. Дается комплексная оценка идейным результатам иконоборческих споров для формирования византийской философии образа.
Методология исследования. Для исследования общего идеологического содержания иконоборческих споров выделен применяемый для формулирования того или иного теологического положения философский аппарат, который использовался рационалистично и последовательно обеими сторонами. В диссертационном исследовании используется историко-философская реконструкция. На первом этапе исследования реконструировалось концептуальное содержание иконоборческого учения. Для вычленения ключевых концепций иконоборческого учения применялся метод синхронного и диахронного сравнения. Синхронно рассматривались сохранившиеся фрагменты иконоборческих текстов для выявления общих элементов учения. Затем эти положения сопоставлялись с полемической аргументацией иконопочитателей того же периода. В текстах иконопочитателей, в которых критикуются некоторые позиции иконоборцев, критикуемые положения раскрываются даже более четко в виде цитирования собирательного противника в диалоге или при выдвижении иконопочитателями противоположной позиции в полемическом контексте. Проблема целостности учения, реконструируемого на основе фрагментарных источников, решалась как методом сравнения, так и через определение жанра подавляющего большинства иконоборческих текстов как официальной доктрины, жестко апеллирующей к традиции с регламентированным терминологическим и понятийным аппаратом и языком. На основе концептуальной реконструкции были выделены ключевые положения иконоборческой доктрины; для установления их идейных истоков применялся диахронный подход, когда выявлялись сходные идей, принадлежавшие предшествующему времени, и выстраивалась линия преемственности определенной философской традиции, ведущей к учению византийских иконоборцев. Фиксация исторических этапов существования той или иной концепции позволила выстроить линию культурно-исторической преемственности для объяснения феномена византийского иконоборчества и ключевых элементов его учения. Предлагаемые иконоборцами решения философских проблем сравнивались с аналогичными решениями их идейных оппонентов; на основе сравнения производилась оценка значимости иконоборческих споров в целом и предлагаемых частных решений обеих сторон для последующего философско-теологического развития восточного христианства.
Источниковедческая база исследования. При всем богатстве содержания, византийские хроники, описывающие иконоборческий период и, прежде всего, «Хронография» Феофана Исповедника, охватывающая 285–813 гг. и «Краткая история» (Бревиарий) патриарха Никифора, охватывающая события 602–769 гг., почти не содержат данных о философском учении иконоборцев. Наиболее важным источником информации о византийской философии образа являются три «Защитительных слова против порицающих священные изображения» Иоанна Дамаскина, содержащие свидетельства об учении обеих сторон на раннем этапе споров.
Достоверно датируются периодом раннего иконоборчества три послания патриарха Германа епископам Иоанну Синадскому, Константину Наколийскому и Фоме Клавдиопольскому, зачитанные на Седьмом Вселенском соборе. Важным источником первого периода иконоборчества является трактат «Наставление старца о святых иконах», диспут старца-иконопочитателя Георгия с императорским чиновником-иконоборцем Косьмой. Трактат был написан незадолго до 754 г. и дополнен до 787 г. Важным источником для понимания иконоборческих споров служит трактат «De sacris imaginibus contra Constantinum Caballinum», дошедший до нас под (ложным) авторством Иоанна Дамаскина. Этот источник не обладает особенной глубиной богословских аргументов, но является одним из дошедших до нас свидетельств ожесточенной политической борьбы между партиями, вероятно, являясь сохранившимся представителем целого жанра подобных памфлетов, создаваемых обеими сторонами для убеждения массовой аудитории (следы аналогичной иконоборческой пропаганды в Сирии встречаются в «Хронике» Михаила Сирийского).
Помимо самостоятельного интереса, который представляют для исследователей «Деяния» Седьмого Вселенского собора, очень важны документы, сохранившихся в составе «Деяний». Среди них имеется несколько источников по раннему иконоборчеству, как например, упоминавшиеся выше «Послания» патриарха Германа, письмо папы Григория II (715–731 гг.) патриарху Герману и письма папы Григория II императору Льву. Исключительно важным источником для понимания богословия иконоборцев служит «Определение» Собора в Иерии 754 г., которое зачитывалось по частям и опровергалось на Седьмом Вселенском соборе.
Главными идеологами иконопочитателей второго иконоборческого периода были патриарх Никифор (806–815 гг.) и преп. Феодор Студит (759–826 гг.). В исследовании используется «Опровержение определения собора 815 г.» и «Apologeticus atque Antirrhetici» (818–820 гг.), состоящая из «Apologeticus Maior» и трех «Опровержений» патриарха Никифора, а также три «Antirrhetici» Феодора Студита, где с помощью логических доказательств показывается превосходство богословия иконопочитателей над мнениями иконоборцев. Собрание писем Феодора Студита, некоторые из которых также касаются теоретических основ иконопочитания и анти-иконоборческой полемики, создает замечательный контекст, позволяющий понять богословскую полемику в более широком контексте общих политических и социальных проблем Византии начала IX в. Помимо трудов патриарха Никифора и преп. Феодора Студита в исследовании используется «Послание трех восточных патриархов императору Феофилу» и связанное с последним «Epistula ad Theophilum imperatorem de sanctis et venerandis imaginibus».
Со стороны иконоборцев мы имеем лишь единственный источник, подлинность и целостность которого не вызывает никаких сомнений – письмо императоров Михаила II и Феофила к королю франков Людовику Благочестивому (824 г.), которое из-за своей политической направленности не представляет особого интереса для исследователя философско-теологического содержания иконоборческого учения. Все остальные иконоборческие источники состоят из фрагментов, сохранившихся в опровержениях иконопочитателей, самый важный из которых – «Определение» иконоборческого собора в Иерии (754 г.). Можно перечислить следующие письменные источники, определенно принадлежащие иконоборцам и используемые в исследовании для реконструкции их философской системы:
Фрагменты «Исследований» императора Константина V (сохранившиеся в опровержении патриарха Никифора);
«Определение» Собора в Иерии 754 г. (сохранившиеся в опровержении Седьмого Вселенского собора);
Фрагменты «Определения» иконоборческого собора в Св. Софии 815 г. (сохранившиеся в опровержении патриарха Никифора);
Три фрагмента патриарха Иоанна Грамматика (сохранившееся в анонимном опровержении.
Необходимо отметить, что, несмотря на принадлежность тому или иному жанру, значительная часть литературы времени иконоборческих споров обладала полемической направленностью, и практически каждый полемический источник иконопочитателей позволяет выделить указания на некоторые теологические положения иконоборцев. Так, например, даже в предназначенных для «внутренней» иконопочитательской аудитории проповедях монахам своего монастыря Феодор Студит неоднократно опровергает определенные учения, которые были известны его братии, и даже, возможно, привлекательны для некоторых монахов. Несмотря на свой небольшой объем и фрагментарный характер, все иконоборческие источники, которые имеются в нашем распоряжении, при соотнесении с гораздо более богатыми источниками иконопочитателей могут предоставить достаточное количество данных для анализа иконоборческого учения, поскольку они обладают большой насыщенностью своего содержания, включая самые важные фрагменты иконоборческих произведений, которые иконопочитатели – современники споров посчитали опасными и достойными опровержения.
В целях реконструкции историко-философской основы иконоборческого учения используются тексты античных философов, прежде всего, Платона и Аристотеля, Филона Александрийского, христианских платоников, таких как Ориген, Евагрий Понтийский, Дидим Слепец и псевдо-Дионисий Ареопагит, а также произведения Феодора Мопсуэстийского, Кирилла Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Двоеслова и Леонтия Византийского.
Теоретическое и практическое значение работы. Результаты исследования позволяют получить более репрезентативную картину рецепции античного философского наследия в Византии VIII–IX вв., а также проследить механизмы использования понятийного и концептуального аппарата античной философии в ходе христианской теологической полемики. Реконструкция иконоборческого учения дает более полное представление о содержании иконоборческих споров, чем то, которое сложилось у исследователей, до сих пор рассматривавших его, в основном, сквозь призму учения иконопочитателей.
Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов «История философии», «Византийская философия», «Культура Византии», «История религии» и др.
Апробация исследования. Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:
– август 2009 г., Краков, Польша. Международный Конгресс Origeniana Decima. Origen as a Writer. Доклад « 'Condensing and Shaping the Flesh…': Incarnation and the Instrumental Function of the Soul of Christ in the Iconoclastic Christology»;
– август 2007 г., Оксфорд, Великобритания. XV Международная конференция патрологических исследований. Доклад: «The Doctrine of the Icon-Eucharist for the Byzantine Iconoclasts»;
– июль 2007 г., Любляна, Словения. XIX Конгресс Международного Общества по изучению Ветхого Завета. Доклад: «The Second Commandment and ‘True Worship’ in the Iconoclastic Controversy»;
– май 2007 г., Новосибирск. Институт философии и права СО РАН, Новосибирский государственный университет. Конференция «Перечитывая Доддса: Рационализм и иррационализм в античной философской традиции» Доклад «Философия византийского иконоборчества»; сообщение на круглом столе по текстологии «О некоторых проблемах атрибуции при издании богословских текстов»;
– февраль 2007 г., Екатеринбург. Четвертая международная научно-практическая богословская конференция «Проблемы теологии» (Екатеринбург: РГППУ, 16 февраля 2007 г.). Доклад: «Учение византийских иконоборцев о Евхаристии и его антиохийские корни»;
– октябрь 2006 г., Нагоя, Япония. Третья ежегодная конференция Патрологического общества западной оконечности Тихого океана «The Use of Gospels in Early Christianity». Доклад: «Byzantine Doctrines on the Resurrected Body of Christ and Their Parallels in Late Antiquity»;
– сентябрь 2006 г., Cанкт-Петербург. Третья международная конференция «Иконоборчество: Вчера и сегодня». Доклад: «К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах»;
– август 2005 г., Печ, Венгрия. Международная конференция «Origeniana Nonna: Origen and the Religious Practice of His Time». Доклад: «The Role of Christ’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology»;
– июнь 2003 г., Cанкт-Петербург, Cанкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Двадцать четыре века платонизма». Доклад «Платоническое учение о тонком теле и его параллели в богословии поздней Античности»;
– июнь 2002 г., Cанкт-Петербург, Cанкт-Петербургский государственный университет. Конференция «Универсум платоновской мысли». Доклад: «Учения о душе-посреднице от Платона до византийского иконоборчества»;
– ноябрь 2001 г., Львов, Украина. Львовская Богословская Академия. Публичная лекция «Философские и богословские основания византийского иконоборчества»;
– октябрь 2001 г., Санкт-Петербург. Cанкт-Петербургский государственный университет. Доклад «Аристотель в иконоборческом споре: на чьей стороне?» Международная конференция «Аристотель и средневековая метафизика»;
– август 2001 г., Пиза, Италия. Университет Пизы. Международная конференция «Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition». Доклад: «Origen and the Iconoclastic Controversy».
Структура диссертации. Диссертационная работа состоит из введения, шести глав, заключения и списка использованной литературы. Количество страниц – 212. Количество использованной литературы – 254: 36 на русском языке и 218 на иностранных языках.
Влияние ислама на возникновение иконоборчества
Для постоянно встречающихся в полемической литературе сравнений иконоборцев с мусульманами или иудеями существует и более простое и. логичное объяснение: вероятно, ученые придают слишком большое значение сирийскому происхождению Льва III, которое стало последним прибежищем для всех трудностей в» объяснении причин и идеологии византийского иконоборчества. Основным доводом служит то, что родина Льва III Германикея (Мараш) в, течение длительного времени, была пограничной зоной между христианами и мусульманами, монофизитами и-халкидонитами, а также областью, где находили пристанище многие-другие религиозные движения \ Все это верно по отношению к окружению, в котором вырос будущий император-иконоборец, но значит ли это также, что религиозные взгляды халкидонита Льва» III должны, автоматически исказиться «эффектом пограничной - зоны»? На самом деле эмпирический опыт пограничной области с необходимым взаимодействием-верований и культур показывает, что взаимное влияние скорее происходит на уровне языка или внешних обычаев, а основная религиозная идеология как средство самоидентификации определенной, этнической группы
Предшествующая длительная конфронтация между иудеями и христианами, о которой свидетельствует обилие литературы «Против иудеев», датированной VII в., придала множеству стихов псалмов и других книг Библии особый полемический смысл. И часто иудеи служили мишенью христианской полемики, когда, на самом деле, обличались иконоборцы или мусульмане. Этот метод использовался потому, что иконопочитатели называли иудаизм тем источником, тем «старым врагом», из которого и иконоборчество и ислам, «враги новые», позаимствовали свое учение.
В «Деяниях» Седьмого Вселенского собора подчеркивались «невизантийские» корни иконоборчества: в зачитанной на Соборе «Повести» о начале иконоборчества в Сирии Иоанна Иерусалимского63 сообщалось, что иконоборчество произошло от иудейского мага, который вдохновил халифа Язида II (650-724 гг.) на разрушение всех изображений в. арабском халифате, что должно было гарантировать правителю долгое царствование64. В «Деяниях» также указывалось на то, что первые
Attention to the Oriental Sources. Louvain, 1973. P. 189-198; Afmogenov D. A епископы-иконоборцы из Фригии знали об иконоборчестве Язида и сознательно подражали мусульманам в их действиях против Церкви; обвинения иконоборцев в подражании иудеям и мусульманам становятся общим местом полемики иконопочитателей. Некоторая тонкость политического момента заключалась в том, что Седьмой Вселенский собор был созван Ириной и Константином VI, соответственно, супругой и сыном Льва IV - внука вдохновителя иконоборчества императора Льва III и сыном заклятого врага иконопочитателей Константина V Копронима. Возможно, поэтому императоры-иконоборцы не были подвергнуты соборному осуждению, а анафема пала, помимо константинопольских Патриархов при императорах-иконоборцах и нескольких особо влиятельных иконоборческих епископов, на «ересиархов» Иоанна Синадского и Константина Наколийского.
Мусульманское военное давление вместе с враждебным отношением ислама к изображениям могло послужить окончательным толчком к пересмотру отношения к почитанию образов, которое ранее было существенной составляющей христианского обряда и благочестия 5, однако трудно представить, что ислам мог также предоставить идеологическую и текстуальную базу для этого пересмотра66; а независимые от византийской Lost 8th Century Pamphlet Against Leo III and Constantine V? // Eranos. 2002. Vol. 100. S. 1-6. 65 Эрнст Китцингер приводит много свидетельств в пользу все большего почитания икон в доиконоборческий период в своей программной статье: Kitzinger Е. The Cult of Images in the Age Before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 1954. Vol. 8. P. 83-150. Однако его основной тезис об отсутствии иконопочитания в эпоху до Юстиниана кажется слишком радикальным (Murray Sister Charles. Art and the Early Church // Journal of Theological Studies. 1977. Vol. 28. P. 303-345).
Псевдо-Дионисий Ареопагит в иконоборческих спорах
Думаем, не стоит подробно останавливаться на доказательстве достаточно очевидной взаимосвязи между двумя текстами («род» Иоанна Грамматика соответствует «сыну Ионину» из текста Василия Великого, «откуда он» Иоанна Грамматика - «из Вифсаиды» Василия Великого, «каким ремеслом занимается» — «призванный на служение апостольское из рыбаков» и т. д.). Перейдем сразу к их содержанию. Итак, основная мысль святого Василия состоит в том, что личные имена не «привязаны» к сущности и разность личных имен177 не обязательно влечет за собой разности природ, как это полагает Евномий. Имена не сущностны, а контекстуальны. В качестве аналогии единой сущности нерожденного Отца и рожденного Сына святитель Василий приводит в пример очевидно разных, но обладающих общей человеческой природой, Петра и Павла.
Как же использует этот текст Иоанн Грамматик? Согласно аргументу иконоборческого Патриарха, точное определение каждого из существ внутри одного вида может быть дано только словесным образом. Для этого необходимо произвести описание, отделяющее его от остальных членов того же вида, на основе присущих данному существу индивидуальных особенностей (та "LSICC OVTOC). Как пример подобного описания Патриарх Иоанн Грамматик вслед за святителем Василием приводит возможность идентифицировать человека (т. е. приписать «правильное»« имя «правильному» человеку) на основе его рода, страны, образа жизни и т. п.
Те же самые индивидуальные характеристики, которые отделяют индивидов друг от друга внутри одного вида, могут совпадать с характеристиками индивидов другого вида (как, например, белизна в
Более подробно о личных именах у Василия Великого см.: Robertson D. G. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv fur Geschichte der Philosophie. 2002. B. 84. S. P. 10-19. случае белого человека и белого коня) . Индивидуализация человека посредством портрета является, с точки зрения Патриарха Иоанна Грамматика, недостаточной и потому гносеологически неверной. Такому подходу иконоборческий Патриарх противопоставляет гносеологически правильную идентификацию индивида посредством его словесного описания, позволяющего «отсеять» его от других индивидов того же вида через создание набора дефиниций или точного контекста для его имени.
Этот метод позволяет идентифицировать данного человека единственным образом, притом процесс уточнения или «отсеивание» индивида с помощью словесных описаний может продолжаться до момента окончательной и единственно точной идентификации. Словесное описание также удобно тем, что каждый раз набор создающих контекст характеристик может быть разным, не влияя на точность результата (т. е. апостол Петр может характеризоваться как «апостол, три раза отрекшийся от Христа», или же как «апостол, пытавшийся ходить по водам и чуть не утонувший из-за своего маловерия»). При такой идентификации мы избегаем как ошибочной идентификации, так и ловушки омонимии. Как
Ср. фрагмент из «Послания трех Патриархов императору Феофилу» 5f, содержащий учение, которое, по-видимому, и подвергает критике Патриарх Иоанн Грамматик: «Поскольку одни и те же имена для изображений и прототипов, [изображения] являют личные признаки видимой надсущностной формы (fejJL(paivouca та \6иї5дата тг\д opa)jj.evrg єтгоиочсобоид р.орфГд) или познавательные признаки, как например, крючковатость, светлость, белизна или чернота, и подобные качественные характеристики: ведь образ человека начертывается не по природе, но по установлению (ои усср сриаєі r\ єиа»Ь» є п єтрсагтт TOO av-frpwirou, аХХсс -frecrei)» (The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts / Eds. Munitiz et al. Camberley, Surrey, 1997. P. 23. 1-5). можно быть уверенным в том, что, обращаясь с молитвой к портрету, надписанному именем «Христос», иконопочитатели обращаются именно к Христу? С точки зрения Иоанна Грамматика, «визуальная» гносеология иконопочитателей ошибочна. Хотя бы потому, что невозможно не усомниться в том, что на портрете Христа действительно изображен Христос, не говоря о том, что сама практика надписывать общим именем разные сущности (Христа изображенного и Христа по сущности)179 вообще неверная. Разбирая аргументацию фрагмента, надо всегда помнить, что суть этого спора заключалась не просто в различии отвлеченных гносеологических методов, а в том, как молиться, не согрешая идолослужением.
Итак, Иоанн Грамматик достаточно корректен в переработке фрагмента Василия Великого. Он оставляет в стороне основной триадологический аргумент своего источника, но развивает на его основе свою главную мысль — приоритет слова и слышания.за счет дискредитации зрения и чувственно-воспринимаемого образа180. \ При этом Иоанн \ Грамматик следует основной методологии Василия Великого исследованию границ применения языка как гибкого кончзкстуально зависимого инструмента, придающего обостренный богословский смысл процессу вербальной идентификации или «слышанию»
Онтологические основания системы образов Иоанна Дамаскина и ее источники в предшествующей традиции
Итак, до Воскресения тело Христа называется «грубым»; материальным и, соответственно, смертным, после же- Воскресения тело4 наделяется «бессмертием и нетлением». И это тело обладает новыми характеристиками - оно становится «тонким», нематериальными Во всяком случае, одна из анафем иконоборческого Собора гласит:
Кто не исповедует, что наш Господь Иисус Христос по приятии плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, сидит [на престоле] с Отцоми Богом и вновь со своей отеческой славойщридет судить живых; и мертвых, [хотя] Он ни плотский, но и не бестелесный, с боговидным телом по причинам, которые только Он знает, так, чтобы он был видим своим мучителям, и пребывал Богом вне грубой материальности ( шлахитгітод), анафема!236
Важная особенность этой анафемы заключается в том, что пра описании тела Христа здесь используется- тот же самый термин «ттахид» (густой, грубый, материальный), как и в ранее рассмотренной нами иконоборческой христологической формуле «Определения» Собора» в Иерии. Согласно тексту анафемы, во-первых, Христос обладает телом, но это тело «не плотское», оно «боговидно» (freoeiSecrcepov) и «вне грубой материальности» (ef ш тххитлтгод), хотя христологическая формула того же «Определения», цитированная выше, ясно говорит о душе, как посреднице 1 тонком воскресшем теле Христа в обеих основных богословских школах поздней античности, может служить то особое значение, которое древняя і f Церковь придавала противопоставлению славного состояния победившего смерть Воскресшего Христа и его смиренного земного существования, I символизируемого образом «мужа скорбей» из Исашг (53: 3) - этот 1 контраст подчеркивается, например, у таких авторов, как Афинагор и і Ипполит" ". Конечно, невозможно говорить о каком-то едином учении f ранней Церкви, поскольку христианская проповедь изначально воспринималась в различных контекстах местных традиций и культур, но і именно этот общий слой обе школы могли разделять со времени, предшествующего арианским спорам, когда, Александрийская и І Антиохийская школьъ выработали характерные черты своего богословия в ответ на различные посылки, на которых строилось арианское учение о І более низком статусе евангельского Христа по отношению к Отцу.
Согласно проведенному Салливаном анализу происхождения двух богословских школ, Арий основывал свое учение о подчиненности Христа на двух посылках, из которых основная заключалась в «том, что Сын Божий, в соответствии с Евангельским текстом, испытывал различные ограничения ] и страдания. Менее важная посылка состояла в том, что все сказываемое о / нем, относится к его природе или сущности (тут надо учесть и отсутствие в I I то время четкого терминологического отличия между «сущностью» как t общим и «ипостасью» или «лицом» как частным, которое оформилось [ только у Каппадокийцев). Из этих постулатов следовало заключение, что, поскольку Бог по определению свободен от ограничений и страданий, а 262 Ср. Афинагор, Legatio 31.4, цит. в: Edwards М! Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man // Journal of Theological Studies n. s. 1992. Vol. 43. P. 36-37. Ипполит повторяет эту позицию: человек по воскресении будет подобен ангелам (фрагм. о воскресении № 254, цит. в: Там же. Р. 37). природа Сына ограничена и подвержена человеческим действиям и страданиям, она должна быть ниже природы Отца, то есть сотворена263.
В" борьбе с арианством, общим и могущественным врагом, две богословские школы предприняли атаки на разные- части силлогизма: александрийцы, и прежде всего, Афанасий Александрийский избрали своей мишенью вторую посылку: они предложили разграничить» природу и усвоение- в воплощенном Христе, утверждая таким образом, что человеческие ограничения не относятся к природе Сына. Атаковав эту посылку Ария, александрийцы смогли сохранить более важную посылку -единство субъекта Иисуса Христа, Сына и Слова Божьего264. Антиохийцы же строили свое нападение на арианство на полемике против первой посылки арианского силлогизма, предлагая тщательно определить, что из евангельских утверждений относится к немощам человеческой» природы и лица Христа, сына человеческого, что относится к природе и лицу бесстрастного и всемогущего Слова, Сына Божьего, а что, в конце концов, говорится об общем «лице союза».
Из Александра Александрийского, Dispositio- Arii, Opitz, Urkunde, 4b, цит. в: Stead G.S. The Platonism of Arius // Journal of Theological Studies n. s. 1964. Vol. 15. P. 20. Ср. мнение арианина Евдоксия Константинопольского в: Hahn A. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в: Sullivan F. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956. P: 167).
Учение о нематериальном воскресшем теле Христа в Vie. Вполне вероятно, что вопрос о характере воскресшего тела Христа, не будучи непосредственно связанным с теми проблемами, которые яростно обсуждались в эпоху христологических споров, на долгие годы приобрел статус частного богословского мнения. Даже после осуждения учения Евагрия об исчезновении тел в апокатастасисе, для подтверждения православия достаточно было исповедать веру в наличие тел, какими же эти тела были, могло оставаться личным убеждением. Благодаря этому сохранились столь различные мнения о состоянии тел по. воскресении вплоть до иконоборческих споров, когда, наконец, эти учения были неизбежно вовлечены в спор об изобразимости или неизобразимости этого воскресшего тела. Однако после второго периода оригенистских споров и осуждения приписываемого оригенистам странного мнения о шарообразности и эфирности воскресших тел , вопрос об их статусе встал в конце того же столетия в разногласиях между предстоятелями двух важнейших престолов христианского мира.
Платонические источники учения о душе-посреднице и «христологическая дилемма» иконоборцев
Однако именно из-за умеренности эта традиция проявила в результате иконоборческих споров свою нежизнеспособность - она не удовлетворяла иконоборцев- умеренным принятием изображений» для» определенного и весьма многочисленного, сегмента Церкви. Иконопочитателям. же она оказалась чужда своими основным тезисом «иконы, возможно, кому-то и полезны,.но отнюдь не необходимы всем», разделяющим Церковь на низший ранг еще нуждающихся в иконах «простецов», и высший, ранг избранных, достигших безобразного созерцания как конечной ступени духовного совершенства.
В ходе иконоборческих споров произошло перенесение доиконоборческош практики, естественного и стихийного почитания священных изображений в область философского и богословского спора. Эта многовековая практика в прежнее время, осмысливалась в- виде философского элитизма, когда иконопочитание разрешалось более простым христианам; черпающим." свои представления о трансцендентном лишь из чувственных и неизбежно частичных и несовершенных символов, в то время как образованным христианам, рекомендовалось умственное постижение божественных истин,, не выраженных чувственными» знаками. В результате иконоборческих споров- этот подход был отвергнут, а сторонники и противники иконопочитания1 стали выстраивать свою аргументацию на основе гносеологических и онтологических аргументов, снабдив понятие христианского образа необходимым философским аппаратом и сделав его неотъемлемой частью последующего философского дискурса.
Данное исследование: ставило своей целью произвести комплексный анализ философского содержания, богословских аргументові которые выдавигалш противоборствующие партии в иконоборческих спорах в Византии1 в УШЧХ вв. В, христологических т эсхатологических положениях учений иконоборцев и иконопочитателей можно выявить их онтологические и гносеологические основаниям В результате исследования феномен иконоборчества предстает не просто как локальное событие византийской истории, но как последний этап переосмысления античной космологической гносеологии и онтологии, и трансформации античной философии в христианскую философию; основанную на понимании личности как высшего духовного начала бытия: Христологический реализм; проявившийся? в учении- об» иконопочитании; предполагал собой пересмотр античногошонятия образаи символа как лишь указывающего на реальность, но не содержащего ее в себе. Иконоборческие споры представляли собой фундаментальное столкновение двух парадигм сознания, в результате чего были сформулированы І отчетливые различия как в. понимании отношения между сакральным и профанным, так и в философском постижении бытияв понятиях сущности и явления.
Иконоборцы акцентируют ш абсолютизируют- отличие явления? от сущности, а иконопочитатели делают упор на том, что сущность является, и явление репрезентирует сущность.. тому, кто имеет дело с явлениями. Иконоборцы основывают свою гносеологию на интеллектуальном созерцании, используя платонический философский аппарат, введенный в христианский обиход Оригеном и систематически разработанный Евагрием Понтийским: Иконоборцы считают областью религиозного опыта только умопостигаемый мир, открывающийся в ходе исследования Писания и мистического созерцания. Выступая за лишенное образов созерцание как единственный способ правильного поклонения Богу, иконоборцы подчеркивают разницу между «умственным» поклонением без всяких образов, и «неправильным» с их точки зрения поклонением иконопочитателей — «идолослужением» чувственным, материальным образам. Для иконопочитателей было невозможно, выстроить, теорию образа на основе античной гносеологии, необходимо было пересмотреть проблему взаимоотношения явления и сущности, дав адекватный ответ на вопрос об изобразимости неизобразимого божества.
В ответ на иконоборческое учение об «умственном поклонении», иконопочитатели утверждали, что необходимость чувственно воспринимаемых материальных изображений соответствует, во-первых, онтологической перемене, наступившей после приобщения трансцендентного Бога чувственному миру после Воплощения, а во-вторых, нашей жизни, в материальном- мире и в материальном теле. Умопостигаемое не отделено»непроходимой пропастью от чувственного мира, но пребывает в нем как душа пребывает в теле. Вцелом соглашаясь с иконоборцами, что к Божеству должно приступать «умственно», иконопочитатели разрабатывают учение, включающее икону в систему «умственного поклонения» на основе гносеологии Аристотеля. Иконопочитатели адаптируют основной принцип образа-посредника как условия, любой умственной деятельности к функции иконы напоминать о прошлом и утверждают, что их подход к Божеству при посредстве икон также является подходом «умственным», поскольку именно ум человека служит конечным пунктом, куда попадает мысленный образ от чувственно воспринятого материального изображения.