Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философская культура русского зарубежья 17–44
1.1. Философия русского зарубежья как социокультурный феномен 17–28
1.2. Культурно-философские объединения русского зарубежья и их журналы 28–42
Выводы по главе 1 42–44
Глава 2. Философский «разговор» о русской литературе 45–91
2.1. Экзистенциальный выбор участников «разговора» о русской литературе 47–64
2.2. Философский «разговор» о творчестве Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого и А. С. Пушкина 64– 90
2.2.1. Включение Ф. М. Достоевского в философскую «сферу разговора» русского зарубежья 64–73
2.2.2. Лев Толстой как мыслитель и его философские критики русского зарубежья 73–83
2.2.3. А. С. Пушкин как символ национального самосознания русского зарубежья 83–90
Выводы по главе 2 90–91
Глава 3. Философская полемика о проблеме «национального» 92–117
3.1. Интеллектуальный контекст и экзистенциальные предпосылки полемики о проблеме «национального» 93–103
3.1.1. Критика евразийского проекта 93–98
3.1.2. Экзистенциальный выбор участников дискуссии о национальном: Ф. А. Степун и Г. П. Федотов 99–103
3.2. Философская полемика Ф. А. Степуна, П. М. Бицилли и Г. П. Федотова о нации и ее развитии 103–116
3.2.1. Историческая динамика полемики о «национальном» в «Современных записках» 103–109
3.2.2. «Россия как национальная категория» в полемике Ф. А. Степуна, П. М. Бицилли и Г. П. Федотова 109–116
Выводы по главе 3 116–117
Глава 4. Философская дискуссия о соотношении права и государства 118–136
4.1. Экзистенциальные и интеллектуальные предпосылки дискуссии о соотношении права и государства 118–127
4.2. Социально-философская полемика: основные позиции 127–137
Выводы по главе 4 137–139
Заключение 140–150
Список литературы 151–176
- Философия русского зарубежья как социокультурный феномен
- Экзистенциальный выбор участников «разговора» о русской литературе
- А. С. Пушкин как символ национального самосознания русского зарубежья
- Экзистенциальные и интеллектуальные предпосылки дискуссии о соотношении права и государства
Введение к работе
Актуальность исследования. Философия русского зарубежья интересна многообразием и глубиной мысли в условиях эмиграции, когда духовная жизнь, с одной стороны, была на грани невозможного, а с другой – являлась единственной возможностью жить. Для мыслителей русского зарубежья философское общение во всех его проявлениях (полемики, дискуссии, «разговоры») становится реальностью их существования в социальном, политическом, экономическом и даже бытовом мирах. Они выжили во многом благодаря философскому «разговору». Оказавшись вне своей культурной среды, вне привычных форм общения, они вынуждены были организовывать их заново, чтобы быть услышанными. Тогда статья, эссе или рецензия оказывались единственно возможной формой открытия мысли, способом философской жизни. Не монография, но именно статья – краткая форма публичного выражения собственных переживаний чуждой социальности. Статья оказывалась не только формой публичного участия в дискуссиях, но и способом отстаивания мнения, точки зрения. Философы русского зарубежья стремились утвердиться в «чуждом» мире, а потому их общение зачастую можно охарактеризовать как ожесточенную, непримиримую полемику (от греч. – военный, враждебный), где они могли применять не только логические средства убеждения, но и экзистенциальные, учитывающие косвенные факторы (внезапность, время и место полемики, перехват инициативы, перевод тематической плоскости и т. д.). Не следует упускать из виду это обстоятельство, если мы по-настоящему хотим понять и освоить философскую мысль русской эмиграции.
Данное диссертационное исследование призвано прояснить не только содержательную специфику философских полемик, но и предпосылки их возникновения, в том числе и экзистенциальный выбор мыслителей. Для нас важно понять, почему тот или иной философ участвовал в полемике, какова была его позиция и как она соотносилась с его интеллектуальным стилем философствования.
Именно исторический и экзистенциальный опыт мыслителей русского зарубежья, их способы освоения чужого социального и мыслительного пространства оказываются значимыми и актуальными для современных философов, историков философии, ученых-гуманитариев. Их полемики, затрагивающие социальные проблемы (национальной самоидентификации, способов государственного и правового устройства общества), а также вопросы культурного самосознания (о русской литературе как форме культуры) и сегодня находятся на острие философских и социально-гуманитарных дискуссий. Осмысление журнальных материалов тех лет становится в такой ситуации единственно возможным способом возвращения философии и культуры русского зарубежья в сферу современного философского и гуманитарного «разговора» (термин Т.Г. Щедриной). Такое исследование философии русского зарубежья позволяет более ясно понять специфику современного философского
общения и современной российской философской культуры.
Степень разработанности проблемы. Диссертационное исследование предполагает непосредственное обращение к философским дискуссиям, на основе журнала «Современные записки». В современной истории философии отсутствуют диссертации и монографии на данную тему. Но существуют исследования:
выявляющие философскую и филологическую значимость журнала «Путь», а также творчества философов с ним связанных (монографии А. Аржаковского, 2013 и Е.А Голлербаха, 2000; диссертация Е.В. Парахневич, 2013);
раскрывающее идейно-политическое место «Нового града» (диссертация Е.Г. Пашкиной, 2007);
анализирующие философские и филологические особенности интеллектуального стиля, характерного для журнала «Современные записки» (диссертации К.А. Жульковой, 2001, С.Э. Лебедевой, 2007, А.В. Млечко, 2009);
реконструирующие конкретные интеллектуальные тематические направления русского зарубежья: философию культуры (диссертация Е.О. Розовой, 2013), философию истории (диссертация В.И. Повилайтиса, 2011), проблематику национального (диссертация Т.В. Тучковой, 2002), соотношение культуры и государственности (диссертация А.И. Федорова, 2013), литературную полемику, в рамках которой особо выделяется дискуссия об интеллектуальном наследии Ф.М. Достоевского (диссертация Н.Ф. Шипуновой, 2006);
осмысливающие этические основания эмигрантской интеллектуальной культуры (диссертации А.В. Кохановой, 2003, К.Е. Ситниченко, 2008).
Наиболее близка по замыслу к данному исследованию работа С.Э. Лебедевой1, посвященная литературной полемике в «Современных записках». В ней воссоздается картина литературных споров русского зарубежья, выделены две существенные характеристики журналов русского зарубежья: «многоголосье» и междисциплинарность (своеобразный синтез социологических, философских, религиозно-этических и политических аспектов). Для раскрытия выбранной темы также значимо историческое исследование Т.Е. Пашкиной2 о «Новом граде», его месте в культуре русского зарубежья и в оценках его современников. Специфика этой работы состоит в обращении к эгодокументам эпохи (воспоминаниям и мемуарам), что позволяет понять динамику умонастроений философов русского зарубежья в контексте интеллектуальных тенденций того времени. В работе выявляется мировоззренческая позиция журнала, анализируется редакционная политика, а также исследуются взаимоотношения редакторов и авторов. Методологический
Лебедева С. Э. Основные направления литературной полемики русского зарубежья первой волны и их отражение в журнале «Современные записки»: Дисс. … к-та филолог. наук. М., 2007.
Пашкина Е. Г. Журнал «Новый град» в идейно-политической жизни русского зарубежья: Дисс. … к-та истор. наук. М., 2007.
интерес представляет работа В.И. Повилайтиса, который реконструирует историософские проекты русского зарубежья3, опираясь не только на работы философов-профессионалов, но помимо этого на статьи «философствующей публики», что значительно расширяет культурно-исторический контекст исследования и позволяет уточнить специфику философии русского зарубежья.
Исследованию философской журналистики посвящена работа Е.А.
Голлербаха4, в которой осмысливается влияние авторов религиозно-
философского направления (журнала «Путь») на пореволюционную
политическую мысль русского зарубежья. Автор отстаивает тезис о том, что
«Новый град» продолжает традицию журнала «Путь», хотя взаимосвязи трех
«толстых» журналов были гораздо сложнее. Другая работа, посвященная
журналу «Путь», написана французским исследователем А. Аржаковским5,
который полагает, что русская культура и русский язык наиболее ярко
проявились именно в русской религиозно-философской мысли. Для А.
Аржаковского важны прежде всего позиции авторов журнала, их
принадлежность к формализму, модернизму или духовному направлению. В
работе А. Аржаковского не только воссоздается интеллектуальная атмосфера
«Пути», но и раскрываются точки зрения современных европейских ученых на
феномен русского зарубежья.
Необходимо также обратить внимание на попытки осмысления философии русского зарубежья в контексте исследования творчества ключевых фигур (Н.А. Бердяева, П.М. Бицилли, С.Н. Булгакова, В.В. Вейдле, С.И. Гессена, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, П.А. Сорокина, Г.П. Федотова, и др.) или направлений. Среди них труды М.А. Бирмана, Т.Н. Галчевой, И.В. Голубович, В.К. Кантора, Н.В. Мотрошиловой, В.В. Сапова, Е.В. Сердюковой, В.М. Толмачева, С.С. Хоружего, В.В. Янцена и др. Рассматривая знаковые персоналии, исследователи зачастую делают выводы о публицистическом (неакадемическом, в строгом смысле) характере философии русского зарубежья в целом. При этом мы должны иметь в виду, что система высшего образования, сформированная в русском зарубежье, имела ряд особенностей: не было достаточного количества учебных заведений, преподавательских ставок, диссертаций, а значит, отсутствовал и стимул для развития научных публикаций академического типа. Зато велик был социальный и экономический спрос на тексты публицистического характера, которые могли бы вызвать отклик у широкой публики. Поскольку воссоздать механизмы русской дореволюционной академической культуры в зарубежье было невозможно, философы искали новые формы философствования. Данное обстоятельство только начинает осмысливаться в современной истории философии. И,
Повилайтис В. И. Философско-историческая мысль русского зарубежья (20–50 годы ХХ века): Дисс. … д-ра
философ. наук. М., 2011.
Голлербах Е. А. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910–1919) в поисках новой
русской идентичности / Евгений Александрович Голлербах / Под общ. ред. М. А. Колерова. СПб.: Алетейя,
2000. 527 с.
Arjakovsky A. The Way: Religious Thinkers of the Russian Emigration in Paris and Their Journal, 1925–1940 /
Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2013. 766 p.
вероятно, именно из-за отсутствия академичности некоторые русские философы все-таки остались непонятыми в кругах европейских интеллектуалов.
Также данное исследование опирается на труды по философии русского зарубежья: П.. Алексеева, С.С. Бычкова, О.Д. Волкогоновой, П.П. Гайденко, Н.К. Гаврюшина, Н.А. Дмитриевой, А.А. Ермичева, О.Т. Ермишина, М.А. Маслина, и др., а также культурологические и исторические работы по русскому зарубежью З.С. Бочаровой, П.Н. Базанова, М. Раева. Отдельно отметим посвященные журналам исследования Б.В. Аверина, Н.А. Богомолова, М.Г. Вандалковской, О.А. Коростелева, А.В. Млечко, А.Н. Николюкина, Д. Риникера, Е.А. Тахо-Годи, М. Шрубы.
Особую ценность для актуализации философии русского зарубежья имеет серия книг «Философия России первой половины XX века» (главный редактор Б.И. Пружинин, редактор по архивам Т.Г. Щедрина), посвященная таким знаковым фигурам, как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, П.А. Сорокин, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк, Б.В. Яковенко и др.
Объект исследования - философия русского зарубежья 1920-1930-х годов.
Предмет исследования - философские полемики, представленные в материалах дискуссий, опубликованных в журналах русского зарубежья 1920-1930-х годов, а также в письмах и автобиографиях.
Цель исследования - реконструкция идейного содержания и экзистенциальных предпосылок наиболее значимых и обсуждаемых полемик в дискуссиях журналов русского зарубежья 1920-1930-х годов.
С учетом этой цели были определены и задачи исследования:
дать характеристику философской культуры русского зарубежья, анализируя культурно-философские объединения и их журналы и выделяя сюжетно-тематическую типологию дискуссий в журналах;
реконструировать «разговор» о философских основаниях русской литературы, опираясь на экзистенциальный выбор философов П.М. Бицилли, В.В. Вейдле и СИ. Гессена;
выявить тематические и идейные основания полемики о проблемах национальной самоидентификации, опираясь на идеи Ф.А. Степуна и П.М. Бицилли;
проанализировать концептуальные установки СИ. Гессена, Н.О. Лосского и Г.Д. Гурвича в контексте дискуссии по проблемам соотношения права и государства.
Источниками данного исследования являются статьи и рецензии по философии в журналах: «Современные записки», «Путь», «Новый град», «Воля
России», «Русские записки», «Утверждения», «Круг» и «Вестник РСХД». Помимо этого в источники входят сборники, так как они, хоть и опосредованно, но были включены в дискуссии: литературные сборники «О Достоевском» (1929, 1933, 1936); евразийские сборники: «Утверждения евразийцев» (1921, 1922), «Россия и латинство» (1923) и «Евразийский временник» (1923–1927).
Диссертационное исследование опирается на биографии, автобиографии, письма и философские мемуары, поскольку реконструкция философских полемик невозможна без обращения к личностям мыслителей, ведь оригинальные повороты интеллектуальной истории происходят в результате тесного переплетения закономерных связей и неожиданных событий: встреч, столкновений, знакомств, разговоров, бесед, очерчивающих специфику жизни в мысли.
В экзистенциальных текстах можно увидеть многообразие возможностей выбора, перед которым оказывались философы, внутренний импульс, влияющий на их последующую мысль или шаг. Биографические материалы позволяют понять настроение, симпатии и антипатии, что необходимо, когда предметом исследования становятся такие экзистенциально окрашенные виды общения философов, как нацеленная на утверждение позиции полемика или направленный на возделывание общего тематического поля «разговор».
Теоретико-методологические основания исследования. Данное
историко-философское исследование содержит в основании идеи К. Ясперса, высказанные им в работе «Всемирная история философии. Введение». Он делит историко-философские исследования на три группы: историю форм мысли, историю содержаний и историю философских личностей. Автор диссертации исходит именно из таких методологических установок, исследуя: 1) историю форм мысли – историческое сознание философов русской эмиграции; 2) историю содержания – полемики в рамках дискуссий на страницах журналов; 3) историю личностей – экзистенциальный выбор философов-эмигрантов.
История форм мысли предполагает раскрытие и объяснение структуры сознания о мире: в первую очередь – это мир, оставленный в России, и мир, созданный самими эмигрантами, о самих себе и о предметах. История форм мысли – это единство сознания и самосознания. Такую историю можно исследовать, исходя из категорий (история понятий дает представление об углублении, расширении, осуществлении философской мысли), из истории постановок вопросов (осознание и изменение постановки вопроса является его движением вперед или забвением, именно внутри поставленного вопроса и существуют проблемы). Вопросы дают знание и «понимание бытия» и являются завершением философских систем, которые позволяют говорить о единстве и целостности философской мысли русского зарубежья.
В историю содержаний входит «содержимое» – предметный материал, через который происходит передача смысла. В русском зарубежье «содержимым» являлись журналы, а «содержанием» – философский «разговор», который заключал в себе духовные идеи, экзистенцию и ценности.
История философии является историей людей, существующих мысля. То,
как человек живет, неотделимо от того, как он мыслит. Но мысль, существующая сама по себе, вне коммуникации, оказывается потерянной, бедной и по сути невысказанной. Только там, где рядом с мыслью есть личность, мысль может быть понята. Чтобы осмыслить философию русского зарубежья в ее целостности, необходимо обращаться к истории форм философствования, к истории содержания и экзистенциальной истории интеллектуалов. Тем самым мы продолжаем вслед за Ясперсом рассматривать философию не только как интеллектуальную практику, но и как экзистенцию (жизнь в мысли), в ней соединяются и рассудочное, и эмоциональное, обоснование и импульс, долженствование и воление, осознание себя в бытии и активное действование. Проверить философскую мысль на опыте – значит прожить ее. Все это означает, что наш методологический ход, основанный на целостности экзистенциального и интеллектуального, позволяет нам увидеть биографию не только как дополнительную, необязательную прибавку к историко-философскому исследованию, но важнейшую его составляющую, сквозь которую проступает бытие сознания в его истории.
Кроме того, диссертационное исследование основывается на историко-философском анализе источников, относящихся к творчеству мыслителей, а также их жизни. Исторический метод описания материала дал обозначение хронологических рамок философского общения, а не только времени существования того или иного журнала. Метод компаративистского анализа позволил прояснить философское содержание журналов не только в историко-философском контексте, но и культурологическом и политическом.
Помимо этого для исследования важно понятие «архив эпохи», введенное
Т.Г. Щедриной. «Архив эпохи» подразумевает вхождение в конкретику
историко-философского материала и его сопоставление с историческим
контекстом. Исследователь погружает философские идеи, выраженные в
опубликованных произведениях в «архив эпохи», что позволяет ему по-новому
на них посмотреть, актуализировать их. Вторым понятием является «сфера
разговора» (термин А. Бэна, актуализированный Г.Г. Шпетом и
реактуализированный Т.Г. Щедриной), благодаря которому философские полемики приобретают смысловое единство, – мы исследуем не одинокие голоса, но связи и отношения между участниками полемики.
При этом важно, что понятия «разговор» и полемика в данной работе
различаются по целевым установкам: полемика нацелена на утверждение
позиции участника дискуссии, а «разговор» – на возделывание ее общего
тематического поля. Однако их точкой пересечения становится
экзистенциальная мотивированность. Разговор, как и полемика, не задан жестко, предсказать его предмет и цель невозможно. И «разговор», и полемика возникают спонтанно, они могут длиться даже тогда, когда собеседника уже нет в живых, или могут резко оборваться, так и не приближаясь к логическому завершению. А реконструированные «разговор» или полемика становятся прозрачными, причем реконструированные не поэтическим языком и литературными средствами, а документированные в письмах и статьях самих
мыслителей.
Способность вести «разговор», внутренняя готовность выслушивать и высказывать уравновешивает полемику. Через согласие с другим или возражение ему, через понимание или непонимание происходит осознание собственной индивидуальности, «разговор» изменяет человека, погружает его «в глубины человеческой общности» (Х.-Г. Гадамер). Вот почему для различения «разговора» и полемики мы опирались на герменевтическую методологию (в частности, на работы Х.-Г. Гадамера). Полемика, «разговор» всегда подразумевают понимание предмета обсуждения, то есть в исследовании реконструируется интерпретация отклика. Ведь то, что тот или иной автор сознательно вносит в текст, в итоге оказывается гораздо глубже и шире, чем он сам предполагал. По отношению к автору текст начинает жить самостоятельно, приобретает «объективную бытийность», сложное переплетение смыслов.
И здесь задачей исследователя становится «схватывание» и последующее выражение интерпретируемых смыслов, которые и составляют сущность полемик. Иными словами общение философов русского зарубежья состоялось, поскольку они все принадлежали к той интеллектуальной традиции, которая сложилась в России. Именно благодаря таким экзистенциальным формам общения, как «разговор» или полемика, философия русского зарубежья смогла существовать в замкнутом и чуждом социальном мире.
Научная новизна диссертационного исследования. В диссертационном исследовании впервые реконструируется «сфера разговора» авторов ключевых журналов русского зарубежья и получены следующие результаты:
реконструировано философское содержание наиболее значимых полемик и «разговоров» в журналах русского зарубежья;
выявлена специфика философской культуры русского зарубежья, проведен анализ культурно-философских объединений и их журналов, выделена сюжетно-тематическая типология дискуссий в журналах;
продемонстрированы основные идейные линии «разговора» о философских основаниях русской литературы на основе экзистенциального опыта философов;
представлено тематическое поле полемики по проблемам национальной идентификации;
уточнены концептуальные установки СИ. Гессена, Г.Д. Гурвича и Н.О. Лосского в контексте дискуссии по проблемам соотношения права и государства.
Научно-практическая значимость работы. Результаты
диссертационного исследования представляют интерес для исследователей русской философии, философии права, философии культуры, эпистемологии. Исследованные материалы дискуссий позволяют обогатить курс лекций по дисциплине «История русской философии», а также стать базой при написании специальных курсов и практических занятий по тематике истории философии русского зарубежья ХХ века, философии культуры русского зарубежья и философии права.
Положения, выносимые на защиту:
Специфическими характеристиками философской культуры русского зарубежья являются принципиальная междисциплинарно сть, склонность к социально-философскому конструированию, полемика как форма интеллектуальной жизни.
Философская культура русского зарубежья концентрировалась в литературно-публицистических журналах (социального типа - «Новый град», культурного - «Современные записки» и религиозного - «Путь»), вокруг которых формировались культурно-философские объединения.
Присущее всей русской философии обращение к литературе с ее символизмом и метафоричностью в условиях эмиграции превратилось в основной способ осмысления реальности.
Полемика об основаниях национальной идентификации и самоидентификации имела для мыслителей русского зарубежья субъективный мировоззренческий смысл. Общим тематическим полем были социально-политические проекты (евразийцев, Ф.А. Степуна, П.М. Бицилли, Г.П. Федотова), а не социальная реальность, окружавшая их.
Желание понять эпохальные события своего времени растворилось у СИ. Гессена, Н.О. Лосского и Г.Д. Гурвича в дискуссиях по проблемам демократического устройства общества и социальной справедливости.
Апробация результатов исследования. Положения, сформулированные в диссертации, были изложены в докладах, представленных на конференциях, семинарах и «круглых столах»: «Дни философии в Санкт-Петербурге-2015» (Институт философии Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург); Всероссийский форум «Интеллектуальный Ростов: журнал «Вопросы философии» (Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону, 2016); Всероссийская научная конференция «Актуальные проблемы философского образования в современной России: культурно-исторические контексты и методологические проблемы» (Дальневосточный федеральный университет, Владивосток, 2016); Всероссийская научная конференция «Философия науки и техники в России: вызовы информационных технологий» (Вологодский государственный университет, Вологда, 2017), а также на методологических семинарах, организованных в рамках гранта «Экзистенциальный выбор как основание историзма (исследовательские опыты по культурно-исторической эпистемологии)» (2014-2016).
Структура диссертации. Диссертационное исследование изложено на 176 страницах и состоит из введения, четырех глав, включающих восемь параграфов, заключения и списка литературы. Список литературы насчитывает 315 наименований.
Философия русского зарубежья как социокультурный феномен
В современных историко-философских исследованиях широко обсуждается вопрос о том, что представляет собой феномен философии русского зарубежья. Одни исследователи полагают, что это уникальный культурно-исторический феномен, другие – что это составная часть русской философии, не имеющая отдельных специфических интеллектуальных характеристик. Прежде чем перейти к анализу культурного и социального контекста, в котором формировалась философия русского зарубежья, рассмотрим подробно современные интерпретации понятия «философия русского зарубежья». Наиболее обстоятельно этот вопрос осмысливается в работах С. С. Хоружего, Н. В. Мотрошиловой и О. Т. Ермишина.
Так, С. С. Хоружий в работе «Опыты из русской духовной традиции» высказывает мысль о том, что русские философы-богословы, оказавшись в эмиграции, пытались преодолеть изолированность, войти в мировой исторический и философский контекст. При этом важно, полагает он, что войти в «разговор» с европейскими интеллектуалами удалось только нескольким мыслителям, и в их числе Н. А. Бердяев и Л. И. Шестов. При этом мы должны учитывать, что суждения С. С. Хоружего относятся не к философии русского зарубежья как целостного феномена, а лишь к ее религиозно-богословской части. Исходя из этого, С. С. Хоружий приходит к выводу о том, что русская эмигрантская мысль постепенно сдвигалась от конкретной метафизики (всеединства)18 в сторону православного богословия. Потому и диалог с европейскими интеллектуалами смогли осуществить те, кто продвигался именно в сторону богословия. Действительно, концепция всеединства для европейских интеллектуалов оказалась сложной и устаревшей, как будет показано далее в диссертационной работе на примере Г. Д. Гурвича. Богословие вырвалось за замкнутые границы эмигрантской среды, получив отклик не только духовно-интеллектуальный, но и финансовый. Выводы и замечания С. С. Хоружего интересны и важны для любого исследования истории философии русского зарубежья, но затрагивают в основном религиозную философию, а не все философские течения зарубежья19.
Н. В. Мотрошилова показывает, что русские мыслители (С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов) всегда входили в контекст мировой философии, находясь в непрерывном диалоге с западными мыслителями20. При такой точке зрения цель, которую вывел С. С. Хоружий – выйти из изолированности, – становится неактуальной. (Зачем русским мыслителям вступать в диалог с европейской философской мыслью, если они уже это совершили?) Несмотря на большую дистанцию между философами России и Запада и критицизм отечественных мыслителей, по мнению Н. В. Мотрошиловой, более раннее развитие «философии жизни» в России позволило не только открыть Европе русскую философию, но и продолжить ее развивать в эмиграции. Критическое восприятие европейской интеллектуальной традиции Н. А. Бердяевым, Л. И. Шестовым и их предшественником В. С. Соловьевым действительно созвучно работам С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра. Это созвучие позволило философам русского зарубежья в дальнейшем вести «разговор» с Г. Марселем, Ж. Маритеном, М. Бубером и др. Но примеры Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова, как мне кажется, являются исключением и, на контрасте с другими мыслителями, как раз ярким примером того, насколько русское зарубежье было закрыто, непонятно и в большинстве своем не понято в попытке «разговора» с европейскими философами.
Исследования Н. В. Мотрошиловой и С. С. Хоружего важны для данного исследования потому, что они очерчивают возможные границы философской полемики русского зарубежья с западными философами: с одной стороны, полная невозможность дискуссии в рамках философии всеединства, а с другой стороны, совершившийся «разговор», но с участием только двух русских мыслителей. И здесь, конечно, встает вопрос: как обстоит дело с мыслителями, не являющимися приверженцами философии всеединства, экзистенциализма и богословия.
Особую позицию в данном споре занимает О. Т. Ермишин, который полагает, что концепции С. С. Хоружего и Н. В. Мотрошиловой имеют свои границы, так как каждый из исследователей рассматривает феномен философии русского зарубежья не целостно21. А потому, полагает О. Т. Ермишин, начинать необходимо с историко-философской реконструкции феномена философии русского зарубежья. Необходимо понять, в какую интеллектуальную атмосферу попали русские мыслители в эмиграции и какие цели они преследовали, оказавших в чужой социальности.
Катастрофические события в России и Европе начала ХХ века привели к возникновению феномена, который мы называем русским зарубежьем. За границами России в течение нескольких лет возник огромный «русский мир»: сотни тысяч человек, говорящих на русском языке и считавших Россию своей Родиной, принадлежавших при этом к самым разным социальным слоям и исповедовавших различные, часто противоположные, политические взгляды. Этот мир не был единым, но, несмотря на раздробленность и бытовые трудности, которые эмигранты преодолевали, им удалось внести заметный вклад в развитие русской культуры. И, может быть, именно трудности, связанные с жизнью в эмиграции, весьма остро поставили перед мыслителями русского зарубежья вопрос об их культурной и интеллектуальной принадлежности, а также о судьбе Родины. Им пришлось отвечать и перед самими собой и перед европейскими интеллектуалами на больной вопрос: что есть Россия? Так, в докладе 1923 года Б. П. Вышеславцев по-своему характеризует ситуацию, в которой оказались мыслители русского зарубежья. Он подчеркивает, что Россию всегда боялись, не понимали и не принимали ее. А уж после 1917 года непонимание возросло в разы. Весь мир не понимает, что сделали русские. И далее он делает вывод, что Россия остается загадкой для Европы, представляет интерес как нечто иррациональное, и эта пугающая иррациональность-непредсказуемость и составляет главную особенность русской души22.
Как правило, русские изгнанники первоначально попадали в Германию23, а уже затем довольно активно перемещались по Европе. Дело в том, что в 1920-х годах большинство эмигрантов стремилось попасть именно в Германию, так как в Берлине благодаря финансовой поддержке немецкого правительства, YMCA24 и при участии Берлинского университета был создан Русский институт. Но поскольку русское социально-гуманитарное образование не пользовалось практическим спросом на европейском рынке труда, необходимость в нем довольно быстро отпала, он был реорганизован в Религиозно-философскую академию.
Германия и Россия всегда имели тесные образовательные и интеллектуальные контакты, ведь многие из русских философов стажировалась в немецких университетах, общались с немецкими коллегами. И высоко оценивали немецкую науку и философию. Приведем, к примеру, отрывок из письма С. Н. и Е. Н. Трубецких: «Не бойся писать, но написавши, проверь свой труд в Германии. … Здесь… кроме специалистов, ты найдешь всегда людей, стоящих на уровне современного знания, обладающих общим, основательным знанием истории и [методом] школой. … Здесь научная жизнь имеет общественный характер, существует наука как живая общественная инстанция. И поверка этого коллективного сознания необходима; в каждом дельном ученом немце ты увидишь члена этой живучей умственной корпорации, и если ты захочешь учиться, то почувствуешь ее отрезвляющее действие. Я испытал это уже отчасти»25. Эти строки написаны в 1890 году в частном письме, но, можно сказать, что в них выражено отношение большинства русских мыслителей к немецкой интеллектуальной культуре.
И этим отношением можно объяснить, почему именно Германия становилась для эмигрантов из России первым духовным пристанищем. Именно в Германии преподавали очень многие видные русские мыслители. Также в Берлине издавалась газета «Руль», тираж которой доходил до 20 000 экземпляров и где активно печатались сотрудники Русского института.
Экзистенциальный выбор участников «разговора» о русской литературе
В данном параграфе мы проанализируем экзистенциальный выбор С. И. Гессена, П. М. Бицилли, В. В. Вейдле, Н. О. Лосского и Б. П. Вышеславцева. Мы обращаемся именно к этим мыслителям неслучайно, именно они, на наш взгляд, очерчивают контуры «разговора» о русской литературе (конкретно: о А. С. Пушкине, Л. Н. Толстом и Ф. М. Достоевском). Реконструкция этого «разговора» осуществляется в следующем параграфе. Сущность вопроса об экзистенциальном выборе сводится к прояснению жизненных предпосылок и мировоззренческих установок, благодаря которым складываются идейные позиции этих мыслителей. Поэтому в центре нашего внимания находятся, прежде всего, эгодокументы этих философов: воспоминания, жизнеописания, письма, а также опубликованные ими произведения.
Сергей Иосифович Гессен начинает проявлять интерес к творчеству Ф. М. Достоевского во время пражского периода (1922–1934). В это время он как исследователь становится известным в немецких и русских интеллектуальных кругах благодаря своим изысканиям по проблемам педагогики. Но сам мыслитель, не исключая безусловную тягу к педагогическим исследованиям, намечает четыре исследовательских вектора: теоретическая философия, социальная философия, философия образования и очерки о Ф. М. Достоевском, В. С. Соловьеве и Л. Н. Толстом.
Произведения Достоевского составляли значительную часть интеллектуального пространства С. И. Гессена. Знакомство философа с русской литературой состоялось еще в детстве благодаря его отцу И. В. Гессену – довольно влиятельному юристу и публицисту87. Позже, уже сам Сергей Гессен входит в круг общения литераторов и философов, почти каждый из которых не обходил вниманием творчество Достоевского. Но профессиональное философское обращение Гессена к проблеме добра и зла у Ф. М. Достоевского произошло уже в эмиграции.
Если говорить о культурных и исторических событиях, обусловивших поворот С. И. Гессена к творчеству Ф. М. Достоевского, то, вероятно, здесь повлияло его участие в работе «Семинария», организованного А. Л. Бемом в Праге при Русском народном университете, где исследовались жизнь и труды Достоевского. Именно там Гессен читал доклад «Ступени добра в “Братьях Карамазовых”», содержание которого легло в основу опубликованных в дальнейшем статей в журнале «Современные записки». При этом мы должны иметь в виду, что «Семинарий» был лишь одной из форм проявления огромного интереса интеллектуальных эмигрантских кругов к творчеству Ф. М. Достоевского88. Несмотря на общие тенденции, мотивы обращения к наследию великого писателя у каждого мыслителя и литератора в эмиграции были индивидуальны. Ф. А. Степун, к примеру, акцентирует внимание на пророческом даре Достоевского, которому удалось увидеть в анархистских идеях С. Г. Нечаева и П. Н. Ткачева основания большевизма и советского варианта коммунизма89. Это, ставшее реальностью, пророчество эхом отзывается в мыслях у многих философов-эмигрантов.
Идеям Ф. А. Степуна созвучны мысли Б. П. Вышеславцева, который также обращается к творческой интуиции Достоевского, заметившего задолго до торжества большевизма, что он несет в себе зачатки «хаоса, бессмыслицу, дикое нагромождение добра и зла»90. И не удивительно, что С. И. Гессен, занимаясь проблемами этики, анализируя «ступени добра и зла», делает центром своего внимания произведения Достоевского. Позднее, когда две его статьи будут опубликованы, Гессен оценит их как самое важное из того, что он написал91.
Почти всегда посредником при работе со статьями был М. В. Вишняк, с которым Гессена связывали теплые отношения. Именно Вишняк, как мы уже говорили, находился в жесткой оппозиции к религиозным философам и их публикациям. Это весьма сильно повлияло в дальнейшем и на публикации С. И. Гессена в этом журнале, и на его философские установки.
Реконструируем хронологию движения мысли Гессена. Прежде всего, нас интересует его заявление, сделанное в конце 1925 года. Он сообщает М. В. Вишняку о том, что хочет написать статью о проблемах добра и зла у Ф. М. Достоевского, взяв за основу прочитанный доклад92. При этом спустя два месяца он упоминает в другом письме еще и «прения» по его выступлениям93. Именно эти «прения» утвердили его в мысли о необходимости статьи. Изначально он хотел к середине 1926 года отредактировать свой доклад, вызвавший дискуссии, однако одновременно с этим, берется за заметку об австрийской программе социально-демократической партии, которая освещала итоги его посещения Австрии. Это занимает у него много времени, заметка пишется с переменным успехом, а планируемая работа о Достоевском откладывается на неопределенный срок. Гессен пишет Вишняку о том, что задерживает, извиняется, что так долго пишет, признается, что работа двигается медленно, и думается хуже, чем обычно94. Дело в том, что чуть ранее, из-за ухудшения здоровья, ему пришлось делать операцию, и восстановление после нее заняло продолжительное время. Только к весне 1927 года Гессен возвращается к интеллектуальной жизни и начинает писать «Идеи добра…», планируя одновременно с этим статью «Два пути»95, которая стала бы, с одной стороны, эпилогом к большой серии публикаций «Проблемы правового социализма» (выходивших с 1924 по 1927 г.), и с другой – переходом к материалу «Идеи добра…». Но «Два пути» остались так и не написанными.
Когда дело все же доходит до публикации, то С. И. Гессен разделяет материал, собранный для «Идеи добра в “Братьях Карамазовых”», на две статьи96. При этом вторая статья, по собственному заявлению Гессена, направлена против религиозных философов-эмигрантов. По его мнению, эти мыслители ссылаются на Достоевского для того только, чтобы подтвердить с его помощью свои рассуждения о «теономии», но при этом сама суть ее остается невыясненной (Достоевский им помочь не может), хотя именно с ее помощью они хотят продвинуть славянофильские или евразийские идеологические построения97. Гессен предполагает, что вторая часть будет служить переходом к «Двум путям». То, что высказал Гессен в письме, очень остро описывает идейную ситуацию, которая сложилась в тот момент в «Современных записках».
Чтобы понять, как возникла такая ситуация противостояния в эмигрантских журналах и какую роль она сыграла в философствовании Гессена, вспомним то время, когда С. И. Гессен сотрудничал с «Логосом». Дореволюционная периодика в России и в эмиграции может быть охарактеризована как публичное выражение различных духовных и интеллектуальных платформ. Журналы объединяли людей с созвучными мировоззренческими установками. В. Н. Белов, один из активных исследователей творчества С. И. Гессена, отмечает, что неприятие, которое испытывали сторонники «Логоса» к религиозным философам, выходящим из славянофильства, в определенном смысле является следствием таких мировоззренческих установок98.
Статьи Гессена об этических проблемах, поднятых Достоевским, выходят в «Современных записках» (1928 и 1931) и получают весьма интересные отклики из различных интеллектуальных кругов. Это вдохновляет Гессена продолжить философские искания и написать статью «Трагедия зла (философский образ Ставрогина)». Еще в процессе работы над этой статьей он предлагает ее «Современным запискам». В ожидании ответа проходят два года, и Гессен получает отказ. Но статью благодушно встречают редакторы журнала «Путь», где она и была опубликована в конце 1932 года.
Еще одна работа Гессена того времени – «Христологическое доказательство бытия Божия у Достоевского» также не получает положительной оценки в редакции «Современных записок» после ухода из нее М. В. Вишняка. Позже (около 1940 г.), когда Гессен переехал в Варшаву, эта статья частично входит в очерк «Философия религии Достоевского», и по его плану она совместно с предыдущими статьями о русских писателях должна была составить монографию «Добро и зло в понимании русских мыслителей». Но из автобиографии Гессена известно, что книга сгорела в 1943 году во время Варшавского восстания. Книга была переведена на немецкий язык, но ни одной копии до нас не дошло99. О том, как влияли размышления о творчестве Достоевского на внутренний мир С. И. Гессена, можно понять, обратившись к его воспоминаниям.
А. С. Пушкин как символ национального самосознания русского зарубежья
Трансформация литературы в философию наблюдается у интеллектуалов-эмигрантов в их философских интерпретациях идей и творческого пути A. С. Пушкина. В противовес Советской России, представители поэтической элиты которой относились к творчеству Пушкина скептически (так, B. В. Маяковский призывал «сбросить Пушкина с корабля современности»), в русском зарубежье Пушкин стал поистине всеобщим символом, объединяющим русских эмигрантов. С 1924 года день рождения Пушкина стали отмечать в эмиграции как День русского просвещения, в дальнейшем его стали считать Днем русской культуры. Этому особенно способствовали статьи 1920-х годов В. А. Маклакова, П. Б. Струве203. Второй всплеск интереса к Пушкину приходится на 1937 год. Практически во всех зарубежных центрах русской культуры прошли торжественные заседания памяти А. С. Пушкина, где обсуждались различные аспекты его творчества204.
При этом важно, что интеллектуалы-эмигранты пытались откликаться и на пушкинистику Советской России, особенно на интерпретации М. О. Гершензона, В. М. Жирмунского и др. В «Современных записках» с Гершензоном и Жирмунским вступил в полемику П. М. Бицилли. В статье «Завет Пушкина» он фактически показывает, что Гершензон прагматизировал Пушкина, что он ищет в нем и его творчестве полезности. Бицилли в свою очередь полагает, что если мы согласимся с точкой зрения Гершензона, то не сможем объяснить гений Пушкина. Пушкин интересен нам как поэт, и его гражданская лирика – это прежде всего поэзия. Гражданственность в ней вторична, и воспевание свободы было для Пушкина не рифмованной публицистикой, но чистой поэзией205. А в рецензии на книгу В. М. Жирмунского «Байрон и Пушкин» (1924) Бицилли фактически критикует формалистический метод в литературоведении. Он полагает, что Пушкина нельзя отрывать от его произведений, и не соглашается с мнением Жирмунского, который настаивает, что поиски «идейных влияний» не приближают нас к пониманию соотношения произведений Дж. Байрона и А. С. Пушкина. Бицилли исходит из необходимости целостного анализа, включающего и поиски идейных влияний и точный (семантический) анализ литературных произведений. Здесь, как мы видим, литература (через Пушкина) втягивается в полемику о методологии гуманитарных наук206.
Как мы могли наблюдать в предыдущих подпараграфах, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой актуализируются интеллектуалами эмигрантами в контексте аксиологических проблем, проблем национальной и религиозной самоидентификации. С А. С. Пушкиным ситуация немного иная. Через него мыслители-эмигранты пытаются выявить смыслы русской культуры, понять ее значение в истории. Так, статья П. М. Бицилли «Трагедия русской культуры» является опытом обобщенной характеристики русской литературы как культурно-исторического факта. В ней пересекаются методы литературоведения, культурологии, истории и лингвистики. Центром внимания становится тот взлет, который произошел в русской культуре XIX века. Бицилли показывает, что Золотой век в России – это эхо европейского Возрождения. Отсталость России от цивилизации – явление отрицательное, а от культуры – благо. Прежде всего, потому, что весь мировой культурный опыт по-новому осмысливался в России. Эта идея сквозная во всех его культурологических проектах207. Во всех работах о русской литературе у П. М. Бицилли лежат культурологические основания. Писатель или поэт для него и есть сама культура, реализация конкретной исторической эпохи. Поэтому неповторимость и совершенство А. С. Пушкина208 явили «дух эпохи», культура его времени стала «individuum». Конечно, рассуждает Бицилли, не один человек создает культуру. Помимо «духа эпохи» есть «дух времени». Это своего рода «видение сквозь», когда через путь отдельного творца культуры мы постигаем стиль, дух эпохи, ее неповторимый облик, эхом отзывающийся в других творящих культуру личностях209. Творец культуры и творимая им реальность неразрывно связаны, так как человек уже приходит в культуру сотворенную и его назначение на земле состоит в том, чтобы не только творить новое, но и уметь читать знаки культуры сотворенной210. Под «индивидуальностью эпохи» Бицилли понимает особенность мировоззрения, мировосприятия и «форм мышления». Исходя из этих принципов, он выводит цель гуманитарного исследования: увидеть живых людей, ведь только так можно понять культуру и ее развитие. Присущие формы восприятия идей, верований, условий жизни и т. п. в определенном историческом времени единственное, на основе чего можно реконструировать и объяснить историческую реальность211. Бицилли считал, что конечный итог любого исторического анализа – личность, именно через нее можно увидеть своеобразие и культурную инаковость каждой эпохи.
Творческая жизнь Петра Михайловича Бицилли пришлась на период обесценивания русской истории, культуры и русского языка. Эти события подтолкнули его развивать идею единственности нации и литературы. Совершенство, гармоничное соответствие исполнения замыслу служило залогом сохранения и жизни русской литературы. Понимание русской литературы и культуры как неотъемлемой части миросозерцания нации, стало одним из оснований сопротивления эмигрантским реалиям. Одним из главных методологических требований для исследования «духа эпохи» для П. М. Бицилли служит «прозрачность». Он выстраивает иерархию тех явлений, что обладают ей: первые места занимает язык и искусство, а последние – политика и экономика. «Есть культуры и нации, – говорит он, – “безындустриальные”, “безмузыкальные”, безгосударственные, но культур безъязычных нет»212. Примечательно, что П. М. Бицилли разводит понятия «культура», «нация», «цивилизация», что является еще одним полем включения русской классики в актуальные дискуссии русского зарубежья, не потерявшие значимости для нас и сегодня.
В поле этого «разговора» о Пушкине попадает и В. В. Вейдле, посвятивший Пушкину статью «Пушкин и Европа»213. При поиске ответа на вопрос о том, что есть Россия для Европы, как не потерять свое лицо среди европейских народов, Вейдле и обращается феномену А. С. Пушкина. Гений Пушкина одного рода с гением И. В. Гёте, который возвращался к античности, с В. Шекспиром, который брал многие темы у своих предшественников, но именно А. С. Пушкина отличала четкая осознанность его дара: преображение «чужого» не только в рамках собственного творчества, но в перспективе будущего творчества всего народа. Отличительной особенностью Пушкина, которую можно считать чертой «русского духа», величайшая всеотзывчивость, восприимчивость, переимчивость. И дело здесь не только в подражании Европе, и не в поисках влияний (которыми сегодня до сих пор занимаются литературоведы и историки философии), но в определении внутреннего родства, уходящего своими корнями в историю, длящегося созвучия.
Поэт продолжал дело Петра I, замечает Вейдле, переоткрывая Европу для России и открывая Россию Европе. И делал он это не только как поэт, но и как переводчик, переводя (вслед за Жуковским) Россию Европе и наоборот214. Только такой поэт как Пушкин, отмечает Вейдле, имел силу признаться в том, что ему выражать мысли на французском языке подчас легче, чем на родном русском215. Благодаря ему мы открыли для себя А. Данте и В. Шекспира, Дж. Байрона и С. Кольриджа (вообще всю «озерную школу»)216.
Экзистенциальные и интеллектуальные предпосылки дискуссии о соотношении права и государства
Эмигрантская жизнь и судьба Георгия Давидовича Гурвича оказалась более успешной, нежели судьба других мыслителей. Он один из немногих, кто смог получить признание от европейского сообщества. Здесь следует вспомнить еще одного русского эмигранта, кому это удалось – П. А. Сорокина. Дело в том, что они оба, а также С. И. Гессен, учились и работали на юридическом факультете Санкт-Петербургского университета под руководством Л. И. Петражицкого, и все трое смогли найти свое место, даже оказавшись в эмиграции302.
Почти сразу после защиты докторской работы в 1920 году Г. Д. Гурвич уезжает из России сначала в Чехию, где ему дают читать лекции на юридическом факультете Русского свободного университета, затем в Германию и в 1925-м– во Францию, где в 1929 году он получает гражданство, там же спустя три года защищает докторскую по философии в Сорбонне.
На творчество Гурвича повлияли многие немецкие мыслители – К. Маркс, Э. Гуссерль, М. Шелер, но систему ни одного из них он так полностью и не принял. Глубокое знание немецкой философской традиции позволило Гурвичу начать преподавание в Сорбонне, и среди его слушателей были будущие великие лица философии – Ж.-П. Сартр и Ж. Лакан. В 1935 году Гурвичу дают профессуру в университете Бордо, но через год ему предлагают руководить программой по социологии в Страсбургском университете, и он не упускает эту возможность. Там он организует журнал «Архив философии права и юридической социологии» (1931–1940) и ежегодник «Анналы Международного института юридической социологии». Но наступает война, и его как гражданина Франции призывают на фронт. Однако с капитуляцией Франции он по приглашению уезжает в Нью-Йорк и получает должность профессора в «новой школе социальных исследований». Имея личное знакомство с президентом США – Ф. Рузвельтом303, Гурвич становится консультантом по вопросам внешней политики Восточной Европы. Но его политические начинания не встретили понимания во Франции, он был лишен французского гражданства. Правда, после войны Гурвичу возвращают официальную «принадлежность» к Франции.
В Америке при помощи П. А. Сорокина, с которым Гурвич вел активную переписку, он получает возможность читать лекции в Гарварде как приглашенный профессор на кафедре социологии, созданной Сорокиным. В 1945 году Гурвич возвращается в Страсбург и восстанавливает все то, что было разрушено войной: «Центр социальной документации Высшей нормальной школы», в которой он начинал собирать социологическую библиотеку и библиографию по философии права и социологии. Активная научная деятельность приводит его к всемирному признанию, и в 1949 году его приглашают занять должность декана социологического факультета, которую когда-то занимал Э. Дюркгейм304.
К тому времени главные его труды были уже опубликованы, и Гурвич работал над тем, чтобы углублять и расширять свою теоретическую и методологическую базу, а также принимал активное участие в политике. Во время «холодной войны» выступал совместно с П. А. Сорокиным за мирное разрешение конфликта, открыто критиковал колонизаторскую политику как архаичный, отживший феномен. И когда начался колониальный распад, Гурвич оказался в первых рядах интеллектуалов, которые публично выступали за независимость. За этим последовала политическая акция, которая привела к гибели мыслителя. В 1962 году в его квартиру подбросили бомбу, Г. Д. Гурвич выжил, но перенес сильный сердечный приступ, который повторился через три года – от него он оправиться не смог305.
Исследователи творчества Г. Д. Гурвича обычно обращают в большей степени внимание на его взаимоотношения с европейскими интеллектуалами и культурой, и почему-то не уделяют должного внимания его связи с русским зарубежьем. В данном случае мы попытаемся выявить и проанализировать именно эти контакты. Интеллектуальные круги русского зарубежья причисляли Г. Д. Гурвича к «выдающимся культурным силам русской эмиграции»306. Но при признании его вклада, отношение оставалось всегда несколько холодным. В мемуарной статье «Мой интеллектуальный дневник» он объясняет, что такая ситуация сложилась в силу его двойственной профессиональной деятельности: американские и французские социологи считали, что он «философ», который ошибся дверью, а философы полагали, что он давно ушел в социологию307. Эта самохарактеристика Гурвича применима и к его связям с учеными гуманитариями русского зарубежья.
Такое «оторванное» с двух сторон положение было для него отчасти болезненным, но он привык к нему и считал его естественным, поскольку понимал необходимость сразу двух дисциплин (философии и социологии) для одновременного погружения в области теории и эмпирического исследования308. Такова его жизненная позиция. Только во взаимопроникновении критики и наблюдения, считал он, философия и социология могут развиваться. Его интеллектуальный путь был изначально тесно переплетен с немецкими и русскими мыслителями, а затем и с французскими, но ритм мышления всегда выбивался из «магистральных» направлений мысли309.
Как и многие другие русские мыслители, Г. Д. Гурвич слушал лекции в Германии310. Однако великие неокантианцы, как марбургские, так и баденские (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт, В. Виндельбанд), вызвали у него не прилив вдохновения, который получил, к примеру, Ф. А. Степун, а обратную реакцию: неокантианство показалось ему «закамуфлированным платоническим идеализмом», «антипсихологизмом» и примитивным «антисоциологизмом». Поиски необходимой теоретико-методологической стратегии приводят его в лабораторию экспериментальной психологии В. Вундта, но и там «единственным преимуществом» оказывается осознание несовпадения переживаемого, качественного и пространственного времени311. Затем Гурвич увлекается А. Бергсоном, философские идеи которого, выраженные в трудах «Непосредственные данные сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция», помогают ему выйти за пределы вундтовской экспериментальной психологии, кантианства и неокантианства. Период его интеллектуальных поисков в европейских университетах приходится на 1915–1917 годы. В 1917 году он защищает первую научную работу, в которой рассматривает концепции Г. Гроция, Т. Гоббса и С. фон Пуфендорфа как источники политических идей Феофана Прокоповича312. Но особое влияние на него оказал Л. И. Петражицкий, в кружке которого рассматривались различные тенденций философии и права. Именно в кружке Петражцкого складывается индивидуальный научный почерк Гурвича, а его философско-правовые взгляды приобретают системный вид, что выражается в его последующих работах, написанных в зарубежье.
Как и для большинства философов русского зарубежья, революция стала для Гурвича своего рода чертой, разделившей его жизнь на до и после. При этом Г. Д. Гурвич пишет о ней всегда отвлеченно. Он принимал позицию стороннего наблюдателя, что позволило ему не только переживать социальные изменения (появление новых социальных слоев, групп, классов, союзов, советов, слияния старых и новых организаций), происходившие вокруг, но и рефлексивно осмысливать их. По его собственному признанию, это помогло ему в дальнейших социологических и философско-правовых исследованиях313. Особенно ему запомнилась одна прогулка с женой в Петрограде, где он рассказывал о «децентрализованном коллективном планировании», ставшем впоследствии основой его социологической концепции314. Можно выделить пять главных тезисов, на которые Г. Д. Гурвич опирается в дальнейших исследованиях.