Философские основания герменевтики и экзегенетики Филона, Климента и Оригена Саврей, Валерий Яковлевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Философские идеи в трудах филона александрийского как основа его герменевтики и экзегетики . 28

1. Влияние греческой философской мысли на становление миросозерцания Филона Александрийского. 28

2. Учение Филона о Боге и Его Силах . 43

3. Учение филона о логосе 50

4. Аллегорический метод Филона 57

ГЛАВА II. Климент александрийский: трансформация философских идей в христианские . 65

1. Греческая философия в трудах Климента Александрийского. 65

2. Учение Климента о Боге. Триадология. 72

3 Учение Климента о Логосе, христология и сотериология 77

4. Герменевтика и экзегетика Климента Александрийского 86

ГЛАВА III. Философская система оригена александрийского как основоположника христианской герменевтики и экзегетики . 96

1. Философские идеи Оригена и их источники. 96

2. Учение Оригена о Св. Троице. 108

3. Герменевтика Оригена Александрийского . 114

4. Экзегетика Оригена Александрийского. 118

Заключение 128

Библиография

• Учение Филона о Боге и Его Силах
• Аллегорический метод Филона
• Учение Климента о Логосе, христология и сотериология
• Герменевтика Оригена Александрийского

Введение к работе

Актуальность темы исследования.

Актуальності, теми настоящего исследования определяется значимостью вклада александрийской философии и богословской мысли в историю мировой культуры. Особое место в становлении русской культуры занимает православная традиция, и выдающаяся роль в ней принадлежит раннехристианским идеям.

Источником, рождавшим новые идеи, стала древнейшая катехитическая школа греческого типа в Александрии. К тому же следует иметь в виду, что богословское содержание учений этой школы было тесно связано с философским, которое в отечественной литературе исследовано слабо. Александрия в начале христианской эпохи была главным интеллектуальным и духовным очагом грекоязычпой культуры, превзошедшим старый центр - Афины . Здесь, в созданном Птолемеями, а затем в процветавшем и под римским владычеством знаменитом александрийском Мусейоне, сосредотачивались лучшие умственные силы Греции. Центром философской мысли оставались Афины, хотя старые философские школы пришли здесь в упадок, и фокусом как научной, так и религиозной мысли стала Александрия, в особенности здесь с огромной мощью проявилось воздействие тысячелетних ближневосточных религий³. Самым фундаментальным явлением такого воздействия этих религий на эллинскую культуру стал перевод еврейского Ветхого Завета на греческий язык (Септуагинта) .

Александрийская культура становится важнейшим средоточием христианской мысли, в недрах которой рождаются на философской почве три новые дисциплины: богословие, герменевтика - как искусство толкования и экзегетика - как само толкование.

Тот факт, что именно в Александрии христианизирующееся эллииство создает свою первую богословскую школу, был не простой случайностью, а глубоко закономерным явлением. Автор стремится доказать, что ее появление стало первостепишым фактом философской мысли. Известно, что именно в Александрии - "столице образованности" греко-римского мира, создают философско-теологические учения Филон, Климент и Ориген. Для автора представляется важным исследовать воздействие пифагореизма, а в особенности платонизма и стоицизма, на становление герменевтики и экзегетики.

На примере разработки философских идей в трудах этих наиболее выдающихся мыслителей александрийской богословско-философской мысли І-ІІІ вв. н.э. исследуется динамика развития и специфика познавательного и интерпретаторского метода античной и александрийской философской культуры - метода аллегорическо-

¹ Моммсен Т. Римская история, т. V (пер. Неведомского},М., 1885,
с. 581; с. 283 след.

² Там же, с. 577 след.

³ Parthcy G. Das alexandrinishe Museum. Berlin, 1838, S.35 ff.

⁴ Crassberger. Erziehung und Unterricht im klass. Alterthum,
Th. II, S.450-451.

символической экзегезы. Такое исследование будег способствовать выявлению характерных особенностей влияния, оказашюго на процесс формирования основ теоретического мышления и творческих исканий в философской и патриотической культуре.

Выбор именно этих трех великих мыслителей был обусловлен тем, что Филон синтезировал достижения предшествующей ему иудейской религиозной мысли и явился не только прямым предшественником александрийского христианства, но и родоначальником метода аллегорическо-символической экзегезы, а в творчестве Климента и Оригена этот метод достиг наивысшего расцвета.

Философское осмысление христианства во многом соприкасается с важными проблемами адекватного понимания сокровенного смысла Св. Писания. Сходная проблематика до сих пор остается актуальной, о чем свидетельствует современная герменевтика (Х-Г.Гадамер, Р.Барт, П.Рикер и др.). Значение разработки данной темы с позиций историко-философского анализа определяется также тем, что принятые в современной науке подходы к проблеме интерпретации текста могут быть обоснованными, будучи проиллюстрированы приемами александрийских теологов и философов.

Объектом данного диссертационного исследования является поиск философских оснований герменевтики и экзегетики александрийских мыслителей I-III вв. н.э. - Филона, Климента и Оригена в связи с философскими учениями античности: платонизмом, пифареизмом и стоицизмом.

Предмет исследования — выявление особенностей метода аллегорическо-символического истолкования ветхозаветных и новозаветных образов.

Степень разработанности темы.

Александрийская философия до сих пор остается слабо исследованным явлением в отечественной науке.

Начало научного изучения александрийской философско-богословской мысли в России было положено в XIX в веке, причем исследования носили, в основном, богословский характер. Среди трудов отечественных ученых отметим, прежде всего, творческое наследие корифеев русской мысли: Филарета (Гумилевского), архиеп.⁵, Л.П.Карсавина⁶, ВЛосского⁷, Н.И.Барсова⁸, В.В.Болотова , С.М.Зарина, С.Л.Епифановича, НЛ.Сагарды, Н.Г.Тальберга и других.

Историческую панораму Александрийской школы с I по V век дает Дмитревский В.Н.¹⁰

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. Т.1-З.СП6., 1859.

⁶ Карсавин Л.П. Святые отцы и Учители Церкви (раскрытие православия в их творениях) М., 1994.

Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви; Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. ⁸ Барсов Н.И- Лекции по патристике. - СПб., 1887.- (Литография). ' Болотов В.В. Лекции но истории Древней Церкви. Т. 1-4,1907-1918. Дмитревский В.Н. Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от

Сравнительному анализу различных типов высшей богословской школы в древней истории посвятил свою энциклопедическую статью дореволюционный профессор А.П.Дьяконов¹'.

Крупнейший филолог, текстолог и философ А.Ф.Лосев в своем фундаментальном труде¹² дает содержателыгую, но очень краткую характеристику Александрии как центра научной философской и религиозной мысли и се основным представителям: Аммонию Саккасу, Филона и Оригену.

Глубокий знаток и комментатор патриотической мысли проф. А.И.Сидоров¹³ раскрывает проблему возникновения александрийской школы, а также жизнь и творчество Климента Александрийского.

Автор диссертации должен отметить монографию проф. Г.Г.Майорова¹⁴, вдохновившего его взяться за данную тему, который сделал анализ философско-богословских эстетических концепций данного периода и пришел к справедливому выводу, что: «родиной философии, покоящейся на истолковании «Священных Писаний», была Александрия».

Повышенным интересом к древним текстам александрийской культуры отличаются работы двух современных ученых, написавших монографии по александрийской эпохе, А.Л.Хосроева¹⁵ и Р.В.Светлова¹⁶.

В целом, большинство исследователей, сосредотачивалось лишь на каком-то одном аспекте изучения наследия александрийских мыслителей. Тем более, почти отсутствует синтетический анализ взаимосвязи греческих философских учений с александрийской герменевтикой и экзегетикой.

Эволюция символическо-аллегорического метода интерпритации текстов от Филона до Оригена до настоящего времени практически не рассматривалась отечественными учеными как объект самостоятельного научного исследоваття.

Несмотря на существование фувдаментальных трудов по александрийской философии, в основном в зарубежной литературе, автору диссертации не удалось обнаружить специальных исследований, посвященных избранной им темы - выявлению философских оснований герменевтики и экзегетики александрийских мыслителей.

В зарубежной литературе существуют фундаментальные исследования, достойные самого пристального внимания и оказавшие значительное влияние на научный поиск автора диссертации. Это

Г до начала V века по Р.Х. Казань. 1984.

¹¹ Дьяконов А. Типы высшей богословской школы в древней Церкви
1II-IV веков / Христианское чтение.-1913.-№4.-С. 494-525; №25 -
С.597-629.

¹² Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.б: Поздний эллинизм. М. 1980.

¹³ Сидоров Л. И. Начало александрийской школы: пантен. Климент
Александрийский. «Ученые записки». Москва, 198В.

¹⁴ Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М, 1974.

¹⁵ Хоороев А.Л. Александрийское христианство. М.Наука, 1991.

¹⁶ Светлов Р.В. Аіггичпьій неоплатонизм и александрийская экзегетика.СПб, 1996.

прежде всего классический труд проф. Бигга , носящий синтетический характер, в котором исследуются философия, богословие, и, в некоторой степени, герменевтика и экзегетика Филона, Климента и Оригена.

Наиболее полный обзор об александрийской школе вообще дан в книгах Бюссета¹⁸ и Барди".

Формирование александрийской философии рассматривается Г.Чэдвиком в его аналитическом исследовании, посвященном ранней христианской мысли и классической традиции.

Становлению аллегорического метода в александрийской философской мысли и экзегезе Оригена посвящен монументальный труд проф. Хансона²¹.

Также отметим здесь труд Хеннинга графа Ревснтлофа²². Эта книга написана в герменевтическом и экзегетическом аспектах, но ее автор не ставил целью рассмотрение философских течений, оказавших воздействие на становление этих наук.

Поскольку диссертация посвящена анализу философско-богословского творчества трех наиболее выдающихся представителей александрийской культуры, логично будет отдельно сделать краткий обзор литературы по каждому из них.

Зарубежные исследователи александрийскую философию сводят прежде всего к Филону. Трудов зарубежных авторов о Филоне достаточно много, однако наиболее капитальные из них принадлежат перу Даньелу²³, Вольфсопа²⁴, Брейера²⁵.

В дореволюционный период заметный вклад в изучение творчества Филона внесли М.Д. Муретов²⁶, кн. С.Н.ТрубецкойI²⁷ и В.Ф.Иваницкий²⁸, в послереволюционный - исследовали эстетические взгляды Филона А.Ф.Лосев²⁹ и В.В.Бычков³⁰.

¹¹ Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria.- Oxford, 1866. ¹⁸ Bousset W. Judisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Gottingen, 1915.

¹⁵ Bardy G. Aux origines de l'ecole d'Alexandrie.-«Recherches de sciences religieuses», 27 (1937), p. 65-90.

²⁰ Henry Chadwick Early Christian Thought and the Classical
Tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen. Oxford, 1966.

²¹ R.P.C. Hanson, D.D. Allegory and Event: A study on the Sources
of Origen's Interpretation of Scripture.-London, 1959.

² Henning Graf Reventlow Epochen der Bibelauslequng. Band I. Vom Alten Testament bis Oriqenes. G.H.Beck. M, 1990. ²³ Danielou J. Philon d'Alexandrie. Paris, 1953. ²¹ Wolfson H. Philo, V. 1-2 Cambridge (Mass), 1947.

²⁵ Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon
d'Alexandrie. Paris, 1950.

²⁶ М.Д.Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна
Богослова...М., 18 85.

²⁷ кн. С.Н.Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Философско-
эстетическое исследование М, 1906, С. 77-165.

В.Ф.Иваницкий. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.

²⁹ А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.,
1980.

³⁰ В.В.Бычков. Эстетика Филона Александрийского - «Вестник древней истории» 1975,

Гораздо глубже в нашей стране и за рубежом изучено философско-богословское творчество Климента Александрийского. Помимо вышеперечисленных авторов ⁵'⁹ укажем К.Скворцова³¹, А.Мартыпова ², Д.Миртова³³ прот. Иоанна Мейепдорфа³⁴, а также Р.Толинтонтона³ , Е.Осборна³⁶, Х.Тимоси³⁷ и Г.Барди³⁸.

Оригеп как мыслитель занимает особое место во всей европейской культуре, о чем свидетельствует ожесточенная полемика вокруг его имени и учения.

По свидетельству древних авторов корпус трудов Оригена колоссален, около шести тысяч, и несмотря на то, что «значительная часть схолий, комментариев, гомилий и трактатов Оригена не дошла до нас, сохранившийся для нас остаток его сочинений почти равняется всему тому, что до него было написано в совокупности всеми отцами и учителями восточной церкви ,или , по крайней мере, равняется тому, что сохранилось из их сочинений до нашего времени»

И хотя в зарубежной литературе в течение многих столетий сложилось целое направление, посвященное исследованию наследия Оригена и вышли многие сотни работ на разных языках, объединяемые названием «оригениана» , особенности и глубина его учения во многом остается нераскрытыми. К числу наиболее известных зарубежных авторов, исследовавших труды Оригена, помимо вышеперечисленных, относятся Р.Кадью⁴¹, Ж.Дэни⁴², Х.Кох⁴³, X Любак ⁴ и другие.

В отечественной науке этот пласт философско-богословской проблематики вообще затрагивался незначительно и имеющиеся исследования эти носят фрагментарный характер. Исключение составляет, пожалуй, единственный фундаментальный труд В. В. Болотова о Святой Троице в философии Оригена⁴⁵, глава «Оригсн, оригенизм и Евагрий» во вступительной статье А.И.Сидорова к книге

№23, С.58-79.

³¹ Скворцов К. Философия Климента Александрийского. Труды Киевской Духовной
Академии. T.3.1866.

³² Мартынов А. Нравственне учение Климента Александрийского по сравнению со
стоическим. Прибавление к изданию творений Святых отцев в русском переводе.1889

³³ Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. СПб.
1900.

³¹ Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Москва; 1992.

Репринт. Издание.: Нью-Йорк, 1985.

³⁵ Tollinton R. Clement of Alexandria, v.l-2.L,l9l4.

¹⁶ Osbom E. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge. 1957.

³⁷ Timothy H. The early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen. 1973.

³⁸ Bardy G. Clement d'AIexandrie. Paris. 1926.

³⁹ Малсванский Г. «Догматическая система Оригена.» Труды Киевской Духовной
Академии. 1870, январь, с. 78.

⁴⁰ Henri Crouzel. Bibliographie critique d'Origenc. Instrumenta Patristica VIII-A. Supplement I.
Nijhoff, Hagae Comitis., 1982.

⁴¹ CadiouR. Introduction au systeme d'Origene. Paris, 1932.

⁴² Denis J. De la philosophie d'Origene/ Paris, 1884.

⁴³ Koch H. Pronoia imd Paidcusis: Student uber Origenes und scin Verhaltnis zum Platonisirms.
Berlin, 1932.

⁴⁴ Lubac H, Histoire et Esprit: L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950.

⁴⁵ См. В. В. Болотов. Учение Оригена о Святой Троице. Спб, 1879.

«Творения аввы Евагрия» и некоторые другие. Непосредственная тематика нашей работы вынуждает нас сузить круг анализируемой литературы, ограничившись работами сугубо философского характера, позволяющими дать анализ воззрений Оригена на проблемы герменевтической интерпретации текста.

Следует сказать несколько слов о сохранившихся публикациях самого Оригена, на которых обычно и основывается любой анализ его учения, большинство трудов которого оказалось утраченными. Та часть, которая сохранилась на греческом языке, представлена в труде Миля⁴⁷ и носит во многом фрагмегггариый характер - его работы в большинстве своем представлены в выдержках, а также цитатах, содержавшихся в трудах других авторов. Несколько больше трудов Оригена сохранилось на латинском языке, однако небесспорной остается проблема их перевода. Наиболее известны переводы Руфина, обладающие однако некоторыми существенными недостатками. ⁸

Но в целом, оценивая глубину исследования данной проблематики, можно сделать вывод, что изучение и поиск философских оснований герменевтики и экзегетики александрийских мыслителей тесно связаны с современными проблемами понимания и интерпритации текстов, а потому и являются актуальными по настоящий день.

Цель и задачи исследования.

Целью диссертации является исследование особенностей герменевтики и экзегетики александрийских мыслителей I-III в. пашей эры - Филона, Климента и Оригена - и выявление взаимосвязей между названными философскими учениями античности и проблемами истолкования текстов Св.Писания.

Задачи исследования:

1. Выявление соотношения философских и богословских элементов в учениях Филона, Климента и Оригена.

2. Реконструкция идейно-философских воззрений Филона, Климента и Оригена.

3. Раскрытие основных приемов и специфики герменевтическо-экзегетических методов истолкования текстов Св.Писания названными мыслителями.

4. Анализ богословской текстологической символики в трудах Филона, Климента и Оригена.

Методология и источники исследования.

Настоящая работа по своему содержанию представляет собой историко-философское исследование. Автор стремился усвоить и применить в ходе исследования принципы и установки, лежащие в основе лучших отечественных и зарубежных трудов по историко-философской проблематике. В качестве основных методологических принципов применяются:

⁴⁶ См. А.И.Свдоров: «Ориген, оригенизм и Евагрий,» в: «Творения аввы Евагрия», изд.
«Мартис»,

1994 г., стр. 24-52.

⁴⁷ Patrologia Graeca, v. XI-XIV.

⁴⁸ Сравн. предисловие к русскому гаданию »0 началах», Самара 1993, стр. 12 и послед.

1. Сравнительно-исторический метод сопоставления текстов, симполов, аллегорий, образов, концепций в патриотической и александрийской философско-богословской мысли.

2. Культурно-типологический метод выявления характерных особенностей рассматриваемого феномена, в данном случае выделения характерных черт александрийского мышления и александрийской экзегезы.

3. Герменевтический и экзегетический анализ многоуровневой структуры текста, позволяющий вскрыть его глубинное содержание.

В работе использованы следующие основные источники:

I Труды Филона, Климеїгга и Оригена, оригинальные тексты.

1. Philo Alexandrinus. Opera omnia, t. 1-6. Berlin, 1896-1915;

2. Clemens Alexandrinus. Opera.Vol. l-4.Berlin; LeipzigJ 909-1972.

3. Klemens. Werke. Berlin, 1934-1939.

4. Clemens Alexandrinus. Werke/Hrsg.von Stahlin. Bd. l-4.Aufl.Berlin,1960-1972.

5. Migne. Patrologia Graeca. Vol. XIII-IX.

6. Migne. Patrologia Graeca. Vol. XI-XIV.

7. Origenes.Werke. Bd.l-11.Leipzig, 1899-1937.

II Труды Филона, Климента и Оригена, русский перевод.

8. Климент Александрийский. Строматы. Пер. Н.Корсунского. Ярославль, 1892.

9. Климент Александрийский. Педагог. Пер. Н.Корсунского. Ярославль, 1890.

10. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется; Увещание к эллинам. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888.

11. Ориген Александрийский. Творения Оригена, учителя Александрийского, в русском переводе. Вып.1: О началах. Казань, 1899.

12. Ориген Александрийский. Против Цельса. 4.1, кн. 1-4. Пер. Л.Писарева. Казань, 1903.

III Исследования отечественных и зарубежных ученых
(частично перечислены выше).

Теоретическая и практическая значимость исследования состоит п том, что получешгые результаты могут быть использованы как в теоретических исследованиях, посвященных философскому осмыслению Александрийского христианства в контексте античной культуры, так и при подготовке курсов лекций и проведения семинарских занятий по истории зарубежной философии и истории теории мировой культуры.

Новизна и научная ценность исследования состоит в том, что:
1. Исследовано влияние греческой философской

мысли на становление миросозерцания и формирование герменевтики и экзегетики александрийских мыслителей 1-ІЙ

в.в. - Филона, Климента и Оригена.

2. Впервые дан сравнительный анализ философских и теологических идей этих исследователей.

3. Исследованы истоки герменевтической и экзегетической традиции в философии Александрийской школы.

4. Дан анализ генезиса аллегорическо-символического метода в учениях этих мыслителей.

5. Исследована обширная комментаторская литература но философско-богословскому наследшо Филона, Климента и Оригена.

Апробация работы.

Основные результаты диссертации докладывались и получили положительную оценку на научно-исследовательском семинаре кафедры истории теории мировой культуры философского факультета МГУ (апрель 1996 г.), на Ломоносовских чтениях (Москва, МГУ апрель 1996), по представленной диссертации читаются спецкурсы "Оригсн как родоначальник христианской герменевтики экзегетики" и "Александрийская философия в контексте античной культуры (Филон, Климент, Ориген)" на кафедре истории теории мировой культуры философского факультета МГУ.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Учение Филона о Боге и Его Силах

В параграфе показано, что хотя древние авторы, такие как Климент Александрийский, принадлежащий к той же, что и Филон, традиции греческой философии, называет его «пифагорейцем»(81тот.1.72.4; с.46.17; П. 100.3; с. 168,2-3), Иероним подчеркивает его платонизм, тем не менее, доминирующими философскими направлениями, оказавшими влияние на становление миросозерцания Филона Александрийского, все же был платонизирующий стоицизм Посидония. Филон, подобно многим эллинистическо-римским философам, эклектик, при этом не только в собственно философском содержании, но и в его литературном выражении. Отсюда заимствование слов у киников, стоиков, Пифагора, Гераклита, Платона, Посидония, даже у скептиков и парипатетиков.

Во втором параграфе исследуется «Учение Филона о Боге и Его силах» и на основании анализа текстов доказывается, что впервые в античной мысли, благодаря трудам Филона Александрийского, формулируется новое понятие о Божестве, которое становится основанием всего последующего богословия. Впервые свое философское выражение в его творчестве получает идея абсолютного монотеизма. Отвлеченность греческой философской теологии, колебавшейся между пантеизмом стоиков и дуализмом платоников, отразилась и на учении Филона, который стал убежденным сторонником монотеистического креационизма. В диссертации раскрывается сущность учения Филона о Боге и показывается, что Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен и далек от мира по своему существу, и в то же время, в своих силах -трансформация платоновских идей - Он имманентен миру, присущ ему, как Его животворящий Дух, как мироправящий Разум. Бог Филона Александрийского выше платоновских Единого и Блага и является истинно Сущим, о котором человеку известно только то, что Оно существует, но не известно, каково Оно.

Учение Филона о Логосе является центральным в его системе философско-богословских воззрений и ему посвящен третий параграф диссертации. Понятие Логоса является ядром философствования Филона - его онтологии, физики, психологии, этики. В противоположность стоическо платонической концепции эманации, Филон

Александрийский учил о Логосе как о самом высоком и совершенном творении внеприродного Бога, благодаря которому Бог творит сначала существа, более близкие к себе (ангелов), а потом - мир вещей и человека. Логос связывает собою все в этом мироздании - Бога с миром и человеком, точно так же, как и отдельные части мира между собою. Логос является посредником между творением и откровением, Логос осуществляет волю Божию в мире и нисходит в человеческую душу, питает ее как манна небесная и возводит ее к Божеству. Логос есть Единородный Сын Божий, отблеск божественного света, образ Отца, в Котором и для Которого все создано. В исследовании показана взаимосвязь учения о Логосе с учением о силах и делается вывод о том, что они взаимно объясняют и дополняют друг друга. Во-первых, подобно силам, Логос есть энергия Божества или сумма Его энергий, не имеющая по отношению к своему первоисточнику никакой обособленности или самобытности. Во-вторых, Логос есть связь мира, его внутренний закон и вместе как бы его душа, которая пронизывает все вещи, различает и разделяет их и образует конкретные виды существ, взирая на их вечные, идеальные прообразы. Он наполняет мир, но не заключается в нем и, скорее, сам заключает его в себе. В-третьих, Логос есть тварно-личный посредник между Богом и миром, между нерожденным и сотворенным; Логос есть «орган творения и откровения», «Первородный Сын Божий», верховный Архангел, великий Первосвященник Божий, Мельхиседек -царственный священник.

Таким образом, благодетельные и правящие, или господствующие, силы Божества, которые Филон признает в неисчислимом множестве обнимаются в едином Логосе как в их общем месте. Они образуют собою умопостигаемый мир, первообраз мира чувственного, состоящий из невидимых идей: и этот идеальный план творения, этот сверхчувственный, невидимый град Божий есть не что иное, как Логос, творческий разум Божий.

Четвертый параграф диссертации посвящен одной из самых значительных проблем античного мышления -проблеме аллегории и называется «Аллегорический метод Филона Александрийского». Диссертант ставит своей целью раскрыть сущность аллегорического метода Филона и показать, что именно Филон Александрийский больше, чем всякий другой античный мыслитель, отличается самым напряженным вниманием к вопросам аллегории, поскольку вся его деятельность только и состояла из аллегорического толкования Библии. Исследуются не только особенности аллегорического метода Филона, но и его истоки, восходящие к стоицизму, поэтому доказывается, что аллегоризм у Филона есть трансформация стоического аллегоризма. Филон, подобно Аристобулу и другим, считает, что вся греческая философия заимствована у Моисея и других иудейских мыслителей, то есть из Библии. Элеат Зенон, Гераклит, Сократ, Платон и стоики являются, по Филону, прямыми их учениками. Поэтому такая априорная убежденность Филона и дает ему право толковать Библию согласно греческим философским идеям, а в этих последних находить только одно библейское откровение.

Во второй главе диссертации «Климент Александрийский: трансформация философских идей в христианские»на основании анализа философско-богословских трудов Климента Александрийского исследуется влияние философских школ античности не только на формирование учения Климента, "но и на становление его герменевтики и экзегетики. Сделан анализ учения Климента Александрийского о Боге и Логосе как источнике мудрости, выражающейся для иудеев непосредственно в форме Св. Писания, а для греческих философов - опосредовано в форме «естественных законов нравственности».

В первом параграфе «Греческая философия в трудах Климента Александрийского», посвященном анализу его философско-богословского творчества, исследуется трансформация философских идей Климента в христианские, раскрывается его роль как философа, ставившего своей основной целью «христианизировать философию и «философизировать» христианство».

Во втором и третьем параграфах диссертации изложены учения Климента о Боге, его понимание триадологии, учения о Логосе, христология и сотериология. Согласно учению Климента, Бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Бог един, но Его единство выше единства самой монады51. Бог в понимании Климента беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а потому он и безымянен52. В четвертом параграфе главы исследуются особенности герменевтической и экзегетической концепций Климента Александрийского в контексте его философско-богословской системы. Показано, что именно Климент Александрийский явился основоположником совершенно нового типа традиционализма, уже не вне исторического, а провиденциально - исторического. Экзегетическое мышление Климента не было простым воззрением языческих философов, апеллирующих к данностям «культурного Космоса».

Аллегорический метод Филона

Впервые в античной философии в трудах Филона Александрийского формулируется новое понятие о Божестве, которое стало основанием всего последующего богословия. Идея абсолютного монотеизма получает здесь свое выражение, до которого не могло возвыситься умозрение греческих философов, не находившее в своем религиозном опыте объекта, соответствующего этой идее. Отвлеченность греческой теологии, колебавшейся между пантеизмом и дуализмом, отразилась и на учении Филона, который стал, впрочем, убежденным сторонником монотеистического кр дционизма. Он сам, подобно своим ближайшим предшественникам, Посидонию и новопифагорейцам, пытается быть посредником между Богом и миром, религией и философией, платонизмом и стоицизмом. И если он не достиг решения этой задачи, то все же его учение есть первая попытка философски формулировать понятие Бога Вседержителя, Господа Сил, и вывести из этого его логические следствия, которым предстояло широкое развитие в будущем.

Учение Филона Александрийского, в его собственном понимании, есть учение самого Моисея, самого Слова Божия и роль философа состоит лишь в подлинной экзегезе и передаче этого Слова. Греческая философия, риторика, логика, физика и наука суть лишь пособия толкователя, которые бесплодны без просвещения благодати и даже вредны - там, где мы принимаем их за нечто самодовлеющее, ценное само по себе и вовлекаемся в софистическое мудрствование. Вдохновение, непосредственное озарение души, очистившейся от чувственности и питающейся манною Слова, - вот истинный ключ ко всем притчам, загадкам и тайнам Св. Писания.

Священное Писание есть истинное Слово Божие, истинная мудрость Божия и Закон Божий, открытый людям. Все слова Св. Писания выражают одно это содержание, все они суть лишь различные выражения, одухотворенные образы, иносказания единой, всеобъемлющей Истины.

Бог в Своем Существе недоступен и непознаваем для человека, человек познает Его лишь в Его силах и свойствах, в Его благости, являющейся в Его творческой и промыслительной деятельности и в Его правде, открывающейся в Его Законе.

Человек познает Бога только в Его истинном Слове, и Слово это не есть творение Моисея, а сам Моисей есть лишь орган Слова, Которое глаголет в нем.

Во взгляде Филона на Св. Писание выражается основная мысль его богословия. Сущий - Божество в Себе - не выражается никаким словом, будучи неизреченным и превышающим всякую мысль, слово или образ, понятие или определение. Мы знаем только, что Сущий есть, но не можем знать, что такое Он есть. Точнее, путем отрицания всяких определений мы возвышаемся до сознания Его абсолютной трансцендентности: все, что говорится о Нем, есть лишь иносказание. Он есть непостижимая монада Платона и пифагорейцев, абсолютно простое Существо превыше всякого существования и всякого познания. Но, тем не менее, Божество есть абсолютное начало, или причина существующего, источник бытия, источник всех сил и свойств, субъект и объект откровения, изначальное Слово.

В Священном Писании сказано, что Бог не человек, и все же Он является в нем как человек. Как Существо абсолютное, Он бесконечно далек от всего относительного, конечного, ограниченного; и в то же время Св. Писание приписывает Ему человеческие чувства, свойства, органы. Мы уже знаем, что, с точки зрения Филона, такие органы аллегорически обозначают свойства Божества, Его всеведение, могущество и т.д. Но в каком смысле Богу вообще могут быть приписаны какие-нибудь качества, свойства или определения? Всякое качество определяет собою известный класс предметов, которые ему причастны: но Бог не есть ограниченное Существо наряду с другими относительными и конечными существами. Он не только не антропоморфен, но бескачествен93.

Не принадлежа ни к какому классу существ, Он не может определяться никакими качествами, хотя бы самыми превосходными. Он не причастен им и выше их - выше благости, разумности, праведности и т.д.

А потому везде, где Св. Писание присваивает Богу такие качества, оно также говорит лишь иносказательно и приспособляется к немощи нашего разума. Божество находится за пределами всякого понимания, а следовательно, и всякого сомнения. Здесь граница агностицизма. Критика скептицизма была справедливой, показывая внутреннее противоречие всех частных, ограниченных определений Божества, обращавших безусловное в условное и безотносительное в относительное. Ибо если все относительное и условное заставляет нас предполагать абсолютное, то мы должны прежде всего отрицать относительно абсолютного все частные и ограниченные определения. Карнеад доказывал против стоиков, что Божество нельзя мыслить ни ограниченным, ни безграничным: в первом случае оно обращается в часть, которая меньше целого, а во втором теряет свою жизнь и индивидуальность, поскольку любое живое существо нельзя мыслить бесконечным.

Последнее соображение прекрасно характеризует представление греческих философов о являлось настолько убедительным, что под его влиянием Панетий и Посидоний признали ограниченность Божества, причем, дабы не обращать Его в часть более обширного целого, они отрицали бесконечность пространства вне мира. Филон возвышается над таким ограниченным представлением, приближаясь к трансцендентному идеалу Платона. Божество познается путем совершенного отвлечения, отрицания всего тварного, и только тот находит Бога, кто оставил свои чувства и свой разум, кто оставил весь мир и себя самого. Это путь отрицания и отвлечения отрицательное богословие (даго\/атікт ueoXoVia), как его назвали впоследствии. " Но Божество не есть бессодержательная отвлеченность. На самом деле Филон мыслит Его как вечную полноту бытия, приписывает Ему вместе со Св. Писанием атрибуты благости, могущества, праведности, ведения в бесконечной степени. Только эти атрибуты суть не качества Божества, а Его особенности.

Поскольку Оно есть Существо всереальное. конечные, ограниченные существа могут приобщаться отдельным Его силам и определяться ими, как качествами. Самое же Божество, имея в Себе совершенную полноту, не может быть причастно чему-либо или обладать отдельными качествами и конечными определениями. Не причастное ничему, Оно всему дает из Своей полноты, то есть все порождает.

Таким образом, можно бы сказать, что, по Филону, Божество не бескачественно, а сверхъестественно, имея в Себе потенцию или силу всех качеств, т.е. абсолютное всемогущество.

Бог Филона трансцендентен. безусловно отличен, бесконечно далек от мира по Своему Существу, и в то же время, в Своих силах Он имманентен миру, присущ ему как Животворящий Дух, как мироправящий Разум94.

Подобный взгляд мы находим и у многих предшественников Филона, следовавших Посидонию, у неопифагорейцев и в трактате п. косит). По следам Посидония идет и Филон, хотя он делает еще один шаг в направлении к платонизму и в своем "отрицательном богословии" усиливает мысль о трансцендентности, запредельности Божества95. В Своем существе Оно не покрывается никаким понятием или представлением; и вместе с тем Оно раскрывается в Своих силах и в Своем Слове.

Учение Климента о Логосе, христология и сотериология

Через Слово Бог сотворил мир и управляет им. По Своему Существу Бог далек от мира, потому что рожденное не может приблизиться нерожденному, но Он близок к миру Своею силою.

Кажется, в этих словах Климент высказывает основание, по которому он непосредственное управление миром приписывает Слову: сила Вседержителя есть именно Слово.

Сродство этого воззрения с философскими представлениями очевидно. Сын есть лсарпсп evenyeia Noi), у Плотина называется ц лрсотп єуєтсуєих.

Бог, по Филону Александрийскому, не имеет отношения к чему-нибудь и воздействует на мир через посредство сил Своих. То значение, которое Климент придает различию происшедшего (рожденного) и нерожденного, также напоминает Филона и вместе с тем заставляет предполагать, что Климент не без цели определяет Логос не только как безначальное начало (атсхтО, н0 и как начаток всего существующего (акархц xoov ovxcov, Strom. 7,1,829); может быть, с точки зрения Климента, это - подробность, поясняющая посредническое служение Слова. Но если это предположение и справедливо, то все же нелегко решить, насколько преднамерены такие выражения Климента, как т аскрш т лрсотоктю хсо 0єсо.

Характерно отношение между благостию и правосудием по представлению Климента. Благость есть изначальное свойство Бога: Он благ Сам в Себе (8i eixxxov); напротив, правосудие обуславливается уже отношением Бога к миру: правосуден Бог уже ради нас (5і щш). Поэтому, хотя и благость и правосудие приписываются как Отцу, так и Слову, однако же преимущественным носителем правосудия является Слово, а Отец называется благим170.

Учение о Логосе как Сыне и Слове Божием у Климента Александрийского, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает "логологию" с решением проблемы "веры и знания". Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: "Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца (і)і\о 8є тарі1 яосхро аХцвт} 8і8скгкаА,оО".

Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и "гносеологии", поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально (d\(W,%&Q; Он - бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также "Господь всяческих" и исполняет волю Отца - благого Вседержителя; Он есть "Сила" (8a)vaa,tQ и "Премудрость" Отца (Стром. VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познается лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром. V,12)171.

Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с "идеей", а поэтому Климент называет Сына еще "Идеей" или "Мыслью" Бога (г\ 8е ібєа vvoraa тоя) Эеотз) или как бы "Идея, мыслимая Отцом"), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь "мысленный план" мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром. V,3)172.

Более того, через Сына Отец и осуществляет этот "план", т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр. 5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром. VII, 12). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента Александрийского органично перерастает в христологию и сотериологию.

В общем и целом, это учение александрийского богослова и философа восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к "логологии" Св. Иоанна Богослова.173

Прежде всего, необходимо отметить, что эта "логология", как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например от "логологии" Филона Александрийского, где Логос "не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила", как отвлеченное понятие, идея идей,

Даже в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и "Творец всего". Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в образе Ангела и т.п.

Но все же, это есть олицетворение, а не признание особо личного Божеского Существа - личного Бога, каким представляется Бог Слово (AoyoQ у евангелиста Иоанна Богослова.174

Для последнего же "между наименованиями Спасителя: "Логос" и "Сын Божий" - существенной разницы нет. Как личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной. Единородный Сын, в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, его разума. И потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне Своей Любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы".175

Поэтому у св. Иоанна Богослова "Бог открывается, главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, - как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, - это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека -Спасителя.176

Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что происходя (rcpoeABcov - это слово указывает на "первое рождение" Сына) от Отца и будучи "Виновником" создания мира, Логос затем "родил Сам Себя" (eoonov yevvoc) [по человечеству], чтобы быть зримым (iva каї 9єа0т) нами (Стром. V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в сочинении "Какой богач спасется" (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из любви произвел "Плод-Любовь", т.е. Сына, Который, в свою очередь, из любви к нам "сошел", изучения. Сергиев-Посад, 1915, с.24-25. "облекся в человека" и "добровольно претерпел человеческое". Для Климента само собой разумеющимся фактом является то, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "Ныне среди людей явилось Само это Слово, которое Одно только есть оба - и Бог и Человек @ Гб\ю Зсцхрсо QeoC, тє кса омэраото ; Протр. 1).

В другом своем сочинении Климент, толкуя одно изречение "темного" Гераклита: "люди - боги, боги - люди", высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек ; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, общий обоим, т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга Отца и наш Воспитатель (Пед. ПІД).

Герменевтика Оригена Александрийского

Однако, при значительном сходстве богословского учения Оригена с платонически окрашенным стоицизмом и рождавшимся неоплатонизмом и в частных положениях и в методе, христианское содержание его системы ясно отличает его от сродных с нею воззрений: дух учения Христа проявляет себя в старых, традиционных формах умозрения. При всей сухости рассуждений о простоте и неделимости существа Божия, которые разрешаются в понятие о Боге как монаде, или энаде, Бог в учении Оригена отличен от «Сущего» Филона, и от «Единого» Плотина: эта божественная монада не отвлеченное безграничное, а существо конкретное, дух живой, личный, самосознающий.

Его благость не есть метафизическое свойство, которое Плотин придал своему «Единому» и которое лишь еще более изолирует его от всего другого, - ведет не к общению с последним, а к полному равнодушию: благость Бога-Отца есть определение чисто нравственного порядка, свойство живое и безмерно глубокое, следствием, которого становится вечное, как самое бытие Отца, откровение Его миру. Эти черты духовно личного характера, благость благотворящая, смягчает то резко очерченное у Оригена положение, что Бог безусловно неизменяем, которое переносит в жизнь Божию момент почти физической необходимости. Представление о Боге как личном и деятельном духе открывало для Оригена возможность в своем богословствовании направляться не от мира к Богу, а от Бога к миру.

Попытка Плотина идти по тому же направлению в развитии той же системы эманационизма не дает вполне удовлетворительного результата: он не мог с этой точки зрения достаточно ясно мотивировать даже проявления второго начала; рождение Ума в его системе является не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии Единого в актуальное действие Логоса-Ума, - как акт, к которому оно относится чисто пассивно.

Вечное рождение Логоса=Слова Богом у Оригена не только обуславливается самым существом Отца, но и выражает глубокую суть его личной жизни. Он рождает Слово не только потому, что может родить Его по определению Его природы, - но и потому, что Сам Он заключает в себе высшее благо быть Отцом такого Сына.

Философское представление о силе, развивающей из себя адекватную ей энергию, о единой монаде, раскрывающей себя в идеальной множественности Премудрости, соединяясь с чисто богословским представлением об Отце, творящем собственного Сына.

Сравнивая учение Оригена с воззрениями его предшественников, Филона, мы видим итог предшествующего развития богословской мысли, но итог неполный: не всё то чистое и высокое, что высказано в богословской литературе предшествующего периода, представлено в системе Оригена с достаточной полнотой, а потому и дальнейшее развитие богословствования имеет у Оригена односторонний характер.

Богословско-философская мысль в лице Оригена делает несомненный успех, но это движение вперед совершается не одинаково равномерно: в некоторых вопросах" умозрение достигает своей вершины, другие остаются едва затронутыми.

В предшествующий период вопрос о принципе троичного существования Бога не получил сколько-нибудь твердой постановки. Рождается ли Сын из существа Отца или от воли Его? На этот вопрос мыслители дают неодинаковые ответы. У Оригена довольно ясно полагается различие между вопросом о происхождении Сына в узком смысле. Весь строй мышления Оригена располагает его признать основою всего божественного откровения не только внутреннего, но и внешнего, самое существо Отца: что он открывается по воле Своей, - это можно сказать лишь в смысле отрицания чисто физической, принудительной необходимости самооткровения (Божества). Сын наследует существо Отца, хотя и несомненно, что к рождению Сына Бог определяется и самым существом Своим.; Его воля - вот та божественная сила, посредством которой рождается Сын. Это понимание отрицает представление эманатизма рождения Сына, и приближает акт его творения.

Действительно, Ориген называет Сына не только рожденным, но в определенном смысле и сотворенным Отцом. Однако же по своему смыслу воззрение Оригена стоит весьма близко к учению о наследовании Сыном существа Отца. Убеждение во вневременности и в непространственности рождения Сына стало общим достоянием мыслителей предшествующего периода; эта мысль и тогда осознавалась особенно ясно. Убеждение в том, что Бог вне пространства определило отношение Оригена к данному вопросу; в обосновании непространственности рождения Слова Ориген был максималистом, почему он и отрицает рождение из существа Отца.

О том, когда родился Сын, философы и богословы рассуждали неодинаково. Ориген высказывался о вечном рождении Сына с предельной ясностью и определенностью.

Рождение Сына есть акт вневременной, потому что сам Бог вне законов и ограничений времени. Обо всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе подлинное представление, только отрешившись от воззрений определяемых временными свойствами мысли человека.

Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия, Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение - самый высокий пункт учения Оригена о Святой Троице, самое ценное приобретение богословско-философской мысли той эпохи и вместе с тем полная победа над теорией различия (Лоуос; ярофорікої; от Лоуод evSidOsToq).

То, чего достиг Св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит антропоморфное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вневременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в рассуждении Оригена имеется весьма уязвимое место, момент, предопределивший неприятие его учения ортодоксальным христианством. Мыслитель исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Бога, что вынужден допустить и вечное существование мира.

Следовательно, логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой основывалась теория двойственного Слова, не утрачена и в умозрении Оригена, и если сторонники той концепции выражали это отношение между откровением внутренним и внешним, чем приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного.

Поскольку многие богословы не могли принять мысль Оригена о вечности мира, то для них открывалось побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною.

О действительном различии между Отцом и Сыном Ориген высказывается со всею решительностью. Его учение о трех Ипостасях повторяет учение Тертуллиана о трех Лицах по четкости постановки и превосходит последнее по обоснованности концепции и обрисовкой подробностей. Но при всем своем достоинстве богословско-философское воззрение Оригена не свободно от существенного недостатка, влияние которого отражается на всей системе.