Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социокультурные, исторические и теоретические основания формирования мировоззрения Хафиза Ширази
1. Влияние социокультурных и исторических факторов на формирование мировоззрения Хафиза Ширази .17
2. Жизнь и наследие Хафиза 45
3. Философские и религиозные источники мировоззрения Хафиза Ширази 54
4. Особенности мировоззрения Хафиза Ширази. ( Мировоззрение Хафиза в исследованиях) 67
ГЛАВА II. Проблема бытия и его познания в воззрениях хафиза ширази
1. Проблема бытия и бытие как Абсолютная истина в воззрениях Хафиза 94
2. Проблема человека и Совершенный человек с позиции Хафиза Ширази 135
3. Чувственное и рациональное знание . 156
4. Любовь и интуитивные знания 177
5.Гносеологическая роль мистического пути познания 188
ГЛАВА III. Этические и эстетические воззрения хафиза
1. Нравственность и этика в воззрениях Хафиза Ширази. 216
2. Эстетическая концепция Хафиза Ширази 245
3 Земная форма любви в представлениях Хафиза 266
Заключение .282
Библиография 289
- Жизнь и наследие Хафиза
- Особенности мировоззрения Хафиза Ширази. ( Мировоззрение Хафиза в исследованиях)
- Чувственное и рациональное знание
- Эстетическая концепция Хафиза Ширази
Введение к работе
Актуальность исследования. Творчество великого таджикскс персидского поэта и мыслителя Шамсиддина Мухаммада Хафиза Ширази Х1У века не только не теряет своей востребованности, но на протяжени: многих столетий остается в числе наиболее любимых народом. Ed поэтическое наследие, отразившее всю философскую мысль эпохи в само! широком понимании этого понятия, известно глубоким смыслом содержанием, ставшим источником размышлений его последователен Поэтому основное внимание в настоящей работе уделяется философски! воззрениям в поэзии Хафиза Ширази, наименее изученному аспекту ег поэзии, что представляется для нас важным. Отношения межд онтологическими и гносеологическими категориями, обнаруживаемыми газелях Хафиза, имеют существенные схожести и отличия от античной мусульманской философии, это делает исследование важным для истори философии. Специфичность философского размышления в области учения і бытии, мире, сотворении мира, человеке и др. отражается и на решени Хафизом других вопросов. Важность исследования именно этого аспект
(
философских взглядов средневекового автора заключается в том, чт философские воззрения поэтического творчества мыслителей прошлогс являются основой того огромного пласта мусульманской культуры которой выражается и выстраивается мировоззрение носителей иранско философской традиции. Например, весьма интересной является ег интерпретация проблемы диалектики бытия в средневековом персидско! поэтическом суфизме. На основе использованного нами опыт реконструкции системы философских категориальных отношений мировоззрении Хафиза, предпринимается попытка более адекватно трактовки проблемы бытия в творчестве Хафиза.
Кроме того, в настоящее время исследование философского восприяти
(
мира представителями средневекового поэтического суфизма имее первостепенное значение, так как позволяет увидеть, как носители культур] трактуют бытие и человека, а также помогает переосмыслить явлени образного выражения мусульманской литературы, известные как «шатхиетх ереси.
Актуальность исследования философской поэзии Хафиза вытекает и особенности образно-аллегорического изложения, свойственного классика] персидской поэзии, таким как Аттар, Санаи, Саади, Руми, Шабистари Хафиз. Классика до сих пор занимает особое место в иранской культур* определяя во многом направления ее художественного и интеллектуальног поиска. Таким образом, персидская классика жива и поныне, < следовательно, адекватный диалог с Ираном невозможен без детальног изучения его средневекового наследия.
Газели Хафиза, с точки зрения истории философии, относятся к числ малоизученных. Более того, до настоящего времени нет работы, исследующе философские аспекты поэтического наследия таджикско-персидских народо! Между тем в них имплицитно отражена вся палитра философских проблем представлена их оригинальная интерпретация.
Актуальность представленной работы определяется тем, что ] современном таджикском обществе существует острая потребность новоп прочтения своей истории, и всего художественного и философского наследия Обусловлено это также необходимостью более глубокого раскрытия е самобытного характера и определения его роли и значения в современное мире. Кроме этого, актуальность данного исследования связана потребностью рассмотрения соотношения философского и религиозноп миросозерцания в истории философии (на примере поэтического наследи Хафиза Ширази), ибо современное поэтическое творчество, являяс. наследником прошлого, зачастую не одухотворяется идеалами гуманизма i теряет свою философскую глубину. Поэзия отходит от реалистическог< изображения окружающего мира, уходит в субъективность, отрывается О нравственности и от человека. В этом смысле, несмотря на то, что поэзи Хафиза характеризуется рядом формальных признаков, таких ка абстрактность, плоскостное изображение, она всегда была переполнен; духовной функцией, которая была тесно связана с ориентирам] мусульманского и философского миросозерцания.
Подобное исследование требует философского анализа таджикско] поэзии во всей ее совокупности, что обусловлено самим характером этоп искусства, которое зародилось и развивалось в тесной связи с религией i философией.
Исламская культура и мировоззрение ее видных представителей испытал] на себе сильное влияние поэтичности коранического текста метафоричности суфизма, пронизанных художественно-образным видение! мира, что отразилось как в философском наполнении поэзии Хафиза, так его этике и эстетике. Метафора была не только основой его философско поэтической речи, но и доминирующим методом художественного мышления.
Исследование философских и религиозных основ таджикской поэзш выявление ее тесной связи с развитием философской мысли таджикског народа в целом, способствует корректировке прежних представлений о не как всего лишь литературе, либо высоком слове.
Возможно, философский анализ поэтического творчества мыслителе прошлого будет способствовать новому расцвету, ренессансу таджикско поэзии, в то время как поверхностное их восприятие, вне их философског содержания, приводит лишь к механическому копированию ранее заданны образцов.
С другой стороны, таджикско-персидские мусульманские поэты мыслители также нуждаются в глубоком понимании своего наследия, чтоб! противостоять современным традиционалистам, которые истолко ывают ег со своих строгих позиций.
Степень изученности: Существующую литературу, относящуюся философским аспектам мировоззрения Ходжа Хафиза, следует разделить н несколько групп: исследования по персидской литературе, исследования п суфизму, собственно исследования по философским, религиозным гностическим аспектам мировоззрения Хафиза. Прежде всего, информацию
поэте можно почерпнуть из общих работ по персидской литературе. Среди них следует выделить труды Е.Э. Бертельса, А. Корбена, M.Л. Рейснера1.
Из работ по мусульманской философии необходимо выделить исследования Г.О.Волфсона, Т.К. Ибрагима, Мир Вали ад-Дина, А.В. Сагадеева, Кныша А.Д. и А.В. Смирнова как наиболее важные для изучения калама. Весомый вклад в изучение фалъсафы внесли такие ученые, как Т.К. Ибрагим, А.В.Сагадеев, Фролова О., А.В.Смирнов, Парвиз Морведж и Фазул Рахман. Исследования по ишракизму выполнены такими учеными, как Сейд Хосейн Наср, А.В.Смирнов, Я. Эшотс.2 Из работ по религиозно-философской мысли и суфизму, кроме уже упомянутых, необходимо выделить монографии Абд аль-Хосейна Заринкуба, Али Дашти, Е.Э. Бертельса, А.Д. Кныша, Ф. Майера, И.Р.Насырова, М.Т. Степанянц, У.Читтика3. Особую ценность представляют исследования таджикских ученых по философии суфизма А.Баховаддинова, М.Раджабова, Х.Курбонмамадова, К.Олимова, М.Мухаммадходжаева, М.Хазраткулова, Н.Одилова, М.Султонова, Х.М. Зиёева, Исрофилова Ш., М. Т. Махмаджоновой, Н.Садыковой, М.Ф.Махмадовой, которые определили вклад и место суфийской мысли в развитии философии и культуры таджикского народа.4
Отечественная и зарубежная литература о Хафизе огромна, и в ней жизнь и творчество поэта изучены достаточно полно, проанализированы его газельная лирика, некоторые аспекты его этики, философии и т.д. При этом при изучении его творчества советскими, таджикскими и зарубежными
'Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература M.:1965.CorbinH. Trilogieismaelienne. Tehran-Paris: 1961, Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI - XII вв. - Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. № 4. М.: 2003.H/o//5O«tf.AThephilosophyofiheKalam. Cambridge, Mass.: HavardUniversityPress, 1976.ИбрагимТ.К.Калам. //Новаяфилософскаяэнциклопедия. М.,2000.Mr Valiudin, M.A. Mu‘tazilism. A history of Muslim philosophy. Edited and introduced by M.M. Sharif. Wiesbaden, , ЛА-mrSagac/eev.ClassicalIslarnicPhilosophy. Moscow, 1990.
2СмирновА.В. Логикасмысла. Теория и ее приложение к анализу оіассической арабской философии и культуры. М: Языкиславянскойкультуры, 2001.Ибрагим Т.К., Ефремова Н.В. Классическая мусульманская философия. Антология. Рукотшсь.Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 2000.AhistoryofMuslimphilosophy. Edited and introduced by M.M. Sharif. Wiesbaden: 1963.A history of Muslim philosophy. Edited and introduced by M.M. Sharif. Wiesbaden, 1963.P. 372 - 398..1382 . u'j«-' .j-1— *-c- *- o-s J-- *- СмцрновЛ.В.Сущееварабо-мусульманскойфилософии.// Новая философская энциклопедия. М., 2000. Смирнов А.В. Ишракизм. // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Смирнов А.В. Философский поиск ас-Сухраварди. - Исламская культура в мировой цивилизации и новые идеи в философии. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001, с.94-106.Эшо/ис. Я Несколько слов об образе храма в произведениях Шихаб ад-Дина Сухраварди. - «Ишрак», №1, 2009. рукопись. С. 388-395
З.3аринкуб А. Пила пила то макомоти худо: дар бораи зиндаги, андеша ва сулуки Мавлоно Чалолуддин РУми. Техрон: Илми, 1377. Он же. Садои боли Симург: дар бораи зиндаги ва андешаи Аттор. Техрон: Илми, 1378 . 4 А.Баховаддинов. Очерки по истории таджикской философии. - Сталинабад, 1954. К.Олимов. Абдуллох Ансари, Душанбе, 1974. К.Олимов. Барраси хо дар тасаввуф. Душанбе, 1995. Одилов Н. Ф. Мировоззрение Джалолуддина Руми, Душанбе, 1974, А. Мухаммадходжаев. Фаридуддин Аттар. Душанбе, 1964. А. Мухаммадходжаев. Гносеология суфизма, Душанбе, 1992 Он же, Накшбандия, Он же Ходжа Убайдуллох Ахрар. Душанбе, 1994. М. Махмаджонова. Этические воззрения Джалолуддина Руми. Душанбе, 2001. Она же. Философия Джалолуддина Руми. Душанбе, 2007. Султанов М. Суфийская доктрина Али Хамадани. -Душанбе, 1993. Н.Садыкова. Философия Абдулкадыра Бедила. Душанбе, 2007. М. Хазраткулов. Философия Садруддина Шерози. -Душанбе, Дониш 1985. М.Ф.Махмадова. Философия любви Хафиза Дисс. канд филос. наук, Душанбе, 1999. Она же. Философия Хафиза. -Душанбе: Дониш, 2014.
исследователями, особое внимание уделено выявлению поэтики и литературного жанра в творчестве поэта-мыслителя.5
Хотя многие исследователи творчества Хафиза непосредственно или косвенно затрагивали некоторые вопросы философии, этики и эстетики в поэтической системе Хафиза, однако они ограничивались лишь художественно-литературной интерпретации проблем любви. Единственным крупным и совершенным произведением о Хафизе, дающим нам полную и подробную информацию, является «Хафиза хароботй» (Хафи: из руин) Рукнидцина Хумоюнфарруха. Оно состоит из 9 томов. В нем содержится ценная информация о жизни, творчестве, воззрениях и истории создания поэзии, причинах, комментарии стихов и пути Хафиза Исследователь считает Хафиза гностиком. Следует отметить, что истинна? цена воззрений Хафиза в их гностической направленности, так ка! гностическая практика, подобно любой интуитивной практике и познаник красоты, искусств яв ляется личной и невозможной к передаче другому, он. неповторима. Исследователь дает сведения о понятии любовь в воззрения; Хафиза, вместе с тем, приводит понимание этой категории Ибн Араби «Именно путь любви и привязанности является наивысшей религией мира» Хафиза он считает суфием маломатийского толка.
Из исследований, посвященных непосредственно концепции любви творчестве поэта, прежде всего надо отметить книгу иранского исследовател Бахоуддина Хурамшахи «Хафиз». Данное исследование наряду с другим: аспектами учения поэта также затрагивает религиозные, каламическж мистические и философские воззрения, а также и проблемы любви. О придерживается мнения о существовании трехступенчатой формы концепции любви Хафиза. Последняя выражается в человеческо! художественно-аллегорической и мистико-божественной форме. И хот исследователь касается этих трех форм любви, однако сугубо философска интерпретация проблемы любви у Хурамшахи отсутствует.
(
В связи с исследуемой проблематикой нельзя не отметить работу Али Дашти «Сотворенный дворец» («Кохи ибдо»). Автор в параграфе «Любовь
5 См.: Дунаевский Б. Творчество Хафиза //Шемс-эд-дин Мухаммед Хафиз. Лирика.-М., 1935.-С. 25-^ Брагинский И.С. Из истории персидской и таджикской литературы.М., 1972.-С. 362-412; Раскрепощены] строки: Несколько штрихов к портрету Хафиза//Хафиз. Пятьдесят газелей. Сталинабад: Таджикгосизд; 1955.-С.7-53; Проблемы соотношения творчества Петрарки и Хафиза: (Историко-типологическ сопоставление). //Проблемы истории и теории мировой культуры.М., 1969; Болдырев А.Н. Персидск литература с VIII до началаХ1Х в. //Краткая история литератур Ирана, Афганистана и Турции. Курс лекщ Л., 1971; Пригарина Н.И. Образное содержание бейта в поэзии на персидском языке. //Восточная поэтш Специфика художественного образа.М., 1983; Рейснер М.А. Газель в системе категорий классическ иранской поэтики //Вести. Моск.ун-та. Сер. 13, Востоковедение. - 1986.-N3; Предварительные соображени: содержании термина «ринд» в литературе на фарси X-ХІ вв. //Иран: История и культура в средние века i новое время.М., 1980; Эволюция в классической газели на фарси (X-XIV века). М.: Наука, 1989. -С. 174-2 Удам X.K. Семантические особенности суфийской поэтической лирики персидского язы Автореф.дис...кан.филол.наук.М.:1974; Заметки о структуре образа в лирике Хафиза //Учен. зап. Тарт. ; та,- Вып. 201.Тарту, 1968; Чашнномаи Хофиз. Душанбе: Дониш, 1971; Курбон Восеъ. Ойини ринди ё масла Хофиз. Душанбе: Ирфон, 1991; Мирзозода X. Пешгуфтори мунтахаботи девони Хофизи Шеро Сталинабад, 1957; Аълохон Афсахзод. Риндиоламсуз. Душанбе, 1972: Хофизнома. Душанбе, 1971; Farzad HalesandhisPoems. Wiesbaden, 1951; Homeric Homerica. The Hymes. Hugh С Evelun White. Lobe classi Library. London, 1974; Lescot R. Chronologie de loeuvre de Hafiz. - Bulletin detudes orientales. Institute franc de Damds.Damds, 1944; Rosenkranz K. Die Poesie und ihre Geschichte. Eine Intwicklung der poetischen Idea Volker.-Konigcberg, 1855; Viet F. Des Grafen von Platen Nachbeldungen aus dem Diwan des Hafiz ind persisches original. Berlin, 1908.
газель» рассматривает проблему любви в газельной лирике Хафиза, а также эволюцию этих идей. Алии Дашти высказал ценное суждение о вопросах мистической любви поэта, однако он считает, что у Хафи за земная человеческая любовь выражена в ограниченной форме, что не совсем соответствует реалвности.
Особый интерес среди работ, посвященных философскому мировоззрению Хафиза, представляет исследование таджикского ученого Н.А.Кулматова «Гедонизм Хафиза». Автор, раскрывая сущность некоторых аспектов философии Хафиза (скептицизм, мистицизм) его мировоззрения, высказывает ценные суждения по этим вопросам.
Взглядам Хафиза на духовное воспитание посвящена работ ШамухамедоваС. «Этический идеал Хафиза». В этой работе некоторые аспекты этики Хафиза анализируются автором, который приходит к выводу, что главный лирический герой Хафиза - это ринд (плут, бродяга). Этот образ часто сливается с личностью поэта, но и бесшабашность ринда - показная, ничего общего не имеющая с разгулом.
В исследованиях Семёна Липкина «Над строкой Хафиза» зат рагиваются некоторые стороны философских воззрений Хафиза, и в основном, делается акцент на земной, человеческой форме любви, а также символико-суфийских аспектах его поэзии.
Таким образом, несмотря на большую исследовательскую литературу по философской мировоззрении Хафиза, ни в советской, ни в таджикской, ни в зарубежной историко-философской литературе не были предметом специального исследования вопросы, определяющие особенности его философской доктрины, эволюционные процессы становления его философии и самое главное, системное изучение его философских воззрений. А ведь именно глубокое, всеобъемлющее изучение философских воззрений мыслителя поможет нам выявить мировоззренческую сущность его учения.
Цель и задачи исследования. Целью данного исследования является раскрытие особенностей и сущности философских аспектов поэзии Хафиза. В этой связи перед нами стоят следующие взаимосвязанные задачи:
проанализировать особенности философии в поэтической системе Хафиза;
выявить конкретно-исторические и мировоззренческие основы философской концепции Хафиза;
обозначить место и значение основных философских понятий и категорий в поэзии в предшествующих и современных Хафизу историко-философских и религиозно-культурологических системах;
реконструировать учения о бытии в поэзии Ходжа Хафиза;
исследовать учения о познании в поэзии мыслителя;
- выявить основные параметры этического и эстетического учения Ходжа
Хафиза;
- указать особенности эстетических представлений Ходжа Хафиза;
выяснить философское значение философской проблематики Хафиза и его учения о человеке;
определить роль поэта в развитии философской поэзии в духовной культуре персоязычных народов.
Объектом исследования являются философские аспекты средневековой таджикско-персидской поэзии Х1У-ХУ веков.
Предметом исследования являются философские аспекты поэзии Шамсиддина Хафиза-таджикско-персидского поэта-мыслителя.
Научная новизна работы заключается прежде всего в выборе темы исследования:
- впервые в историко-философской литературе осуществлена попытка
комплексного философского анализа поэтического наследия классического
средневековья на примере поэзии Хафиза в свете влияния на нее
разнообразных философских школ мышления;
- подвергается философскому анализу философская проблематика поэзии
Хафиза в ее онтологическом и гносеологическом срезе в свете философских и
теологических воззрений различных школ;
- обстоятельно выявляется влияние различных мыслительных школ и
направлений, и вообще мистицизма, риндизма и джавонмардизма на
формирование философско-мистических идей поэта;
показано положительное значение онтологии, гносеологии, антропологии и теории любви Хафиза в системе человеческих ценностей.
Теоретико-методологические основания исследования:
В диссертации использован принцип контекстуализма, а также методы
(
сравнительного философского анализа, используются методы исторических дисциплин, историко-философского исследования, основанного на принципах историзма, метод историко-философской реконструкции для изложения философских воззрений Ходжа Хафиза.
Также в диссертации значительное внимание уделяется исследованию особенностей философской терминологии лирики Хафиза, определению семантики тех или иных категорий, в работе использованы философские, исторические и филологические методы наряду со сравнительным анализом, ставшие основными методологическими приемами в ходе написания данной работы.
Новизна работы связана с тем, что поэтическое наследие мыслителя классического периода персидской поэзии впервые рассматривается как философский памятник. Особое внимание в исследовании было уделено онтологическим, гносеологическим аспектам мировоззрения Хафиза, что позволяет наиболее полно реконструировать систему философских взглядов поэта. Вместе с тем выявление особых черт философствования Хафиза позволило дать адекватную трактовку проблеме отношения автора к бытию, его познанию человека и его совершенствования, а также объяснить специфику его воззрений в области учения о познании.
На основании реконструкции онтологии в лирике Хафиза, диссертационное исследование впервые в историко-философской традиции подробно рассматривает специфику философской символики и ее трактовок а также раскрывает семантику его образов как в коранической, так и суфийской интерпретации, объясняя тем самым причины выбора автором именно такого подхода, особо останавливаясь и на исследовании систем философских взглядов других представителей средневекового персидского поэтического суфизма.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
В таджикской историко-философской литературе нет однозначног понимания и анализа философской лирики Хафиза, определения и оценки е направленности и места в истории философии и культуры. Поэтому путё сравнительного анализа выявляются идейная близость и различие меж; философскими идеями Хафиза и других мыслителей мусульманског средневековья в понимании места и роли поэта-мыслителя в истори персидско-таджикской общественно-политической и философской мысли.
-
В творчестве Хафиза некорректно искать цельной философской системь Мыслитель пытается систематизировать собственную философию на осної философии своих предшественников, в этой связи ее синкретизм очевиден. Су; по проблематике религиозно-философских сочинений мыслителя, ег философия имеет два периода: первый - философско-теологическая и второ! философско-рационалистическая.
3. Краткое рассмотрение истории философской рефлексии на
проблемами учения о бытии, как в античной, так и в мусульманско
философии, позволило нам реконструировать воззрения Хафиза в ег
историко-философском контексте, на примере отдельного рассмотрени
философем его лирики.
4. Философия Бедиля - высший синтез индийской и мусульманско
культуры, древней и современной ему философии.
5. Философские, социально-политические и этико-эстетические вЗГЛЯД]
Шамсиддина Хафиза являются кульминацией философского осмысления и
действительности, отражающей идейную сущность и мировоззренческу!
направленность его мышления.
6. Философская поэзия Хафиза ставит и решает ряд онтологически)
гносеологических, этико-эстетических проблем, которые были СВОЙСТВЄНН]
его времени и о которых до сих пор спорят современные ученые.
7. Хафиз придерживается мнения о социальной сущности человек; считает его общественным существом. Также Хафизу присуще мнение свободе воли человека. Хафиз является сторонником возвышения рол человека в процветании общества и сущность человека видит в гармонии природой и обществом. Согласно Хафизу, установление мира, свободы равенства в обществе являются важнейшими условиями формировани Совершенного человека. Условием развития общества он считает мирно сосуществование всех людей независимо от их религии и социальног положения. В свете этого главным в социально-этических взглядах Хафиз является идея гуманизма.
8. Хафиз воспевает добродетели человека, делая акцент на приобретени им земных благих поступков и качеств, которые являются украшением ег души. Он считает, что именно в земной жизни человек должен быть чИСТЫ] как в помыслах, так и в делах. Приобретая духовное совершенство чере улучшение' своего нрава, по Хафизу, человек может достичь духовног единства с Истиной. Этим объясняется его внимательное отношение определению конкретных добродетелей и этических изъянов человека. Чере анализ этики человека Хафиз обращается к общественной морали, где о
развивает идею о добродетельном обществе, порицая дурные нравы своег времени.
9. В эстетике Хафиза развивается идея гармонии человека с окружающи его миром, где им видится единство телесной и духовной красоты человек; Он считает человека совершеннейшим и прекраснейшим существом в мир Хафиз видит в искусстве и культуре преобразующую созидательную сшг которая способна преобразить человека, общество и мир в целом. Тако подход Хафиза является инновационным в истории персидско-таджикско культуры.
Теоретическую базу исследования составили классическое философскс наследие, труды современных отечественных и зарубежных авторо] специалистов в области истории философии, этики, эстетики, культурологии литературы.
Источниками исследования являются «Куллиёт» («Собрание стихов) Хафиза, «Мантик-ут-тайр» («Беседа птиц»), «Иллохинома» («Божественна книга»), «Мусибатнома» («Книга о горе») Аттора, «Сайр-ул-ибод йлал мао/] («Путешествие рабов (божьих) к месту возврата»), «Хадикат-ул-хакнка Саной, «Маснави» Джалолиддина Руми, «Пир» Платона, «Сущност христианства» Л.Фейербаха, «Жизненная драма Платона» Вл.Соловьева сочинения других мыслителей.
Практическая значимость исследования. Результаты работы могут бьп использованы при создании обобщающих трудов по истории философии, этик эстетике и литературе, а также при подготовке исследований п соответствующим областям знаний. Работа может быть использован студентами, аспирантам-всеми, кто интересуется историей духовной культур] персоязычных народов.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертаци изложены в докладах и выступлениях на республиканских конференция
|
(г.Душанбе, 1998 г., до 2015 г.), в опубликованных статьях, докладах, тезисах, также на лекциях в Таджикском государственном национальном университете Диссертация обсуждена на заседании кафедры истории философи Таджикского государственного национального университета (протокол № 1 декабрь,2014 г.) и объединенного заседания Отдела истории философии отдела философии культуры Института философии, политологии и права им. Р Баховаддинова АН Республики Таджикистан (протокол № 7, от 23 июня 2015 г. Структура и объём работы подчинены общей задаче исследовани: Диссертация состоит из введения, трех глав, разбитых на 11 параграф заключения и библиографии.
Жизнь и наследие Хафиза
Поэт живёт в мире образов, думает с помощью образов и выражает себя через них, потому жизненную философию каждого поэта уже можно считать в определённом смысле поэтической. Но здесь речь идёт не просто о жизненной или же поэтической философии в общепринятом смысле как о сумме идей, пронизывающих творчество того или иного мастера слова, а о философии, которая напрямую связана с поисками истины в самом глубинном и максимально объективном значении, а также о попытках найти адекватное ей отражение в поэтической речи. Хотелось бы также попытаться переосмыслить роль и значение «поэтической философии», воспринимаемой ныне как лишь один из ингредиентов творческого самовыражения авторов, и придать ей центрообразующую роль, делая именно философское осмысление бытия главным сюжетом поэтического творчества и безгранично расширяя тем самым рамки философской поэзии, место которой во всём объёме поэтической традиции пока ещё невелико. Философия начинается с поэзии Парменида «О природе». Как отмечают большинство исследователей, поэтическая философия существовала всегда. По большому счёту, её идея лежит в самом основании жизни. Гармония мироздания, потрясающая своей величественностью и совершенством, есть не что иное, как комбинации звуков, форм, цветовых оттенков. Борьба Космоса и Хаоса или, по-другому, красоты и безобразия - единственная по сути эпическая драма, бессменно разыгрываемая на подмостках древнего театра, имя которому - Жизнь. А человек здесь не только актер, обладающий полной творческой свободой, но и режиссёр происходящего действа, щедро наделённый свободой воли и свободой выбора, стоит он наравне с Творцом в отношении ответственности за происходящее как вне, так и внутри него. Одним из самых удивительных видов творчества, которым занят ежедневно и ежечасно каждый из нас, порой даже не подозревая об этом, является творчество сознания, как своего, так и окружающих. В XIII веке с распространением суфийских и гностических воззрений тасаввуф и ирфан, в научную и учебную литературу вошли многие научные вопросы, вышедшие из суфийской ограниченности, что дало возможность последователям получить сведения о многих тонкостях суфизма. По этой причине, как мы наблюдаем с XIV века и позже, ирфан и его терминология интенсивно отражаются в поэзии персоязычных последователей (сохибзавкон), появляются газели или стихи мистической направленности. На наш взгляд, с этого периода и позже аскетизм и аскетические взгляды, проникнув во все сферы жизни персоязычных народов, остались в литературе и религиозно - философской мысли, а из нее перешли в культуру. Именно поэтому в XIV и начале XVI вв. почти нет поэтов, писателей и ученых, равнодушных к суфийскому учению. Жизнь и творчество Шамсиддина Мухаммада Хафиза Ширази протекали в XIV в, в тот период, когда не только народы Средней Азии, Ирана, но и всего Ближнего и Среднего Востока стали свидетелями (и участниками) сложных общественно-политических событий. Это была эпоха падения и уничтожения одних государств и возникновения и процветания других, появления новых династий и смены господства разных государственных образований, ведения кровопролитных войн, феодальных междоусобиц и политических столкновений. Не случайно почти все историки называют эту эпоху эпохой «гнета и насилия».
Воздействие гармонических вибраций, заключённых в поэтическом слове, на сознание, можно сравнить, например, с влиянием магнитного поля, которое выстраивает по своим силовым линиям беспорядочно рассыпанные на листе бумаге железные опилки, создавая из них упорядоченный узор. Никто не даст гарантии, что этот новообразованный узор не будет разрушен сразу же после прекращения действия магнитного поля, - почти наверняка всё снова перемешается в хаотическую невыразительную массу или просто рассыплется, но тем не менее опилки уже приобретут свойство воздействовавшего на них магнита. Не так ли и люди?
Наш внутренний мир не зря называют Микрокосмом: идеи, сущие в человеке, можно сравнить с планетами, движущимися по своим орбитам, а становление мировоззрения - с процессом формирования целой звёздной системы. Но даже вся сумма информации, которой владеет каждый из нас и человечество в целом, есть всего лишь бездушный каркас, схема, одухотворить, вдохнуть жизнь в которые может, пожалуй, лишь поэтическо-философское восприятие мира, включившее в себя две равноправные составляющие: истину и красоту. Замечаемое порой в людях превосходство слепых инстинктов над светлой стороной их природы в самом деле, возможно, не более чем иллюзия. Всё негативное и уродливое, встречаемое на пути, сравнимо с пылью на поверхности изумрудной скрижали. Смахнёт её ладонь - и снова откроются взору мудрые знаки, говорящие об устоях Земли и Неба - вечных законах, которые, собственно, и составляют предмет Поэтической Философии… Пусть мудрых письмена не скажут нам всего О бездне Космоса, разверстой пред очами, - Но разве сердцем не дано постичь того, Что просто невозможно выразить словами?!
Любое подлинное произведение искусства всегда затрагивает все вибрационные уровни одновременно: от физического звучания, например, слова, до ощущения духовного подъёма - когда обычные слова сливаются в нашем восприятии с заключённым в них глубоким смыслом в единое гармоническое целое. И происходит это лишь в том случае, когда форма и заключённое в ней содержание наиболее полно отвечают двум основополагающим критериям: истинности и красоты в их первозданной сути. Но возникает вопрос: как автору в стремлении передать глубокий философский смысл сохранить собственную индивидуальность и не быть обвиненным в «пересказе вечных, но уже избитых истин» или в безликости, когда какой-нибудь «маститый критик» сможет сказать, что из текста он не почерпнул никакой информации о личности самого автора?
Отточенность, тщательная отшлифованность гармонического кристалла, коим является стихотворение, несомненно, выделит его из ряда других - так сразу отличается бриллиант среди ещё не обработанных камней. Давно известно, что все написанное должно отлежаться, «вызреть», чтобы спустя какое-то время поэт, как опытный ювелир, смог окончательно «довести» свое произведение, заставив его засверкать всеми гранями. Такая, казалось бы, незначительная техническая деталь (не имеющая, на первый взгляд, прямого отношения к вдохновению и живому творчеству), как способность автора многократно возвращаться к редактированию собственных текстов, уже говорит о понимании им своей ответственности перед читателем. Помимо недосказанного гармоничного чувства, всегда сопровождающего его прочтение, оно всегда несёт в себе некий информационный заряд, воздействие которого на сознание можно сравнить с процессом создания синтетических алмазов, рождающихся в результате взрыва. При этом кристалл человеческого сознания мгновенно приобретает большую упорядоченность и завершенность, в то же время как бы просветляясь, озаряясь изнутри. Это качество присуще всем творениям авторов, сумевших подняться к своей бессмертной духовной сущности, составляющей их истинную творческую индивидуальность. Только ей, очищенной от всего поверхностного, наносного, по силам более или менее адекватно отразить материальными средствами совершенные Мысленные Первообразы в нашем земном мире. На протяжении нескольких столетий народы этих регионов входили в Арабский халифат, объединивший их под знаменами ислама. Во второй половине XIII в. духовному и теократическому главенству Халифата над ними пришел конец. Грандиозные по своим масштабам завоевания монголов стали важнейшей причиной падения Багдада.
Особенности мировоззрения Хафиза Ширази. ( Мировоззрение Хафиза в исследованиях)
Дарвеш Ошури в книге «Онтология Хафиза» исследует Абсолютное бытие и бытие человека в воззрениях Хафиза. По мнению мыслителя, причиной сотворения мира, с точки зрения Хафиза, является все та же любовь Бога к своим творениям и созданиям. Эта любовь существовала до возникновения мира и стала причиной его создания. По мнению мыслителя, воззрения Хафиза о сотворении человека онтологически соответствуют Кораническим. Следует отметить, что не- взирая на то, что Хафиз использует кораническую мифологию для объяснения онтологии человека, но придает ей гностическое толкование.
Муаммад Сарвари Мавлави в книге «Тадж аллии устура дар шеъри Хафиз» (Проявление мифологии в поэзии Хафиза) пишет: «Хафиз возродил арийскую философию. Вместе с тем целью Хафиза в использовании сказаний о правителях не является воссоздание истории или же сложение сказок, он желает тем самым «критиковать нравы и строение мира». Хафиз упоминает эти истории для украшения своей мысли и представления доводов. Таким образом он сводит воедино прошлое с настоящим, чтобы воссоздать осведомленность и чуткость.
Следует отметить, что в средние века в персидско-таджикской культуре никто, кроме Хафиза, не придавал своей культуре такого величия и не защищал ее так. Другими словами, он направляет мысль к антропоцентризму и проповедует, что все должно быть в услужении человеку. По мнению Хафиза, человек является мерилом всего. Человека он объявляет действительной реальностью жизни и призывает смотреть на мир и человека бескорыстно. Он считает, что не следует одевать жизнь в ложь и предрассудки, а принимать жизнь в ее природном обличии. Отсюда Хафиз защищает и возрождает истинную арийскую.
В книге «Чашмаи хуршед» (Источник солнца) исследователь Хафиза считает представителем любовного течения суфизма. По мнению Хафиза, никогда мир не является недостойным или порицаемым, явления сотворены для того, чтобы человек их использовал. Мир является местом эманации Бога и со всех сторон проявляются его красота и явления.
Эрадж Пизишкзод в книге «Хафизаномаи сиё» (Черная книга Хафиза) пишет о Хафизе: «Я убежден, что Хафиз ни в каком времени не был пропойцей, а терминология вина и опьянения указывает на терминологию тайного общения риндов, осведомленных, и историй, повествующих о состоянии влюбленности, вкушении и гнозиса».
Исследователь рассматривает понятие любовь в воззрениях Хафиза и утверждает, что «Хафиз, подобно неоплатоникам (а может и митраистам), признает абсолютную любовь в качестве характеристики и связующего звена страсти и возбуждения с бытием.
Саид Ниёзи Кирмони в книге «Хафизашинаси» (Хафизоведение), состоящей из 15 томов, приводит сведения о жизни и деятельности Хафиза, его времени из источников, современных эпохе поэта-мыслителя. В 1 томе он собрал статьи исследователей о Хафизе, которые изучают творчество Хафиза с литературоведческих позиций. Во 2 томе он приводит статьи Алии Дашти «Чигунагии малозимаи маъонї бо алфоз дар сухани Ходж а» (Подходы в интерпретации смысла и значения поэзии Хафиза), Мадии Бурхони и т. д. В 3 томе он останавливается на одах Хафиза, этимологии слов его творчества, приводит сведения об изданиях дивана Хафиза- издании Казвини, Хонлари, Сайри ахтарон и т.д. В 4 томе он изучает взаимоотношения Хафиза и Хаджу, Хафиза и Ахвади, рассуждает о касидах Хафиза, его стилистике, а также приводит данные о других Хафизах. 5 том посвящен музыке и мировоззрению поэзии Хафиза, Хафизе и литературе маздаясно, Хафизе и Носире Бухорї, Хафизе и Насими, приведены сведения о «Соинома» и «Муганинома» Хафиза. В 6 томе говорится о символике опьянения и риндизма Хафиза, приводится исследование о Хафизе и Темуре Ланг. Седьмой том нам был недоступен. В 8 томе исследована этимология и направление каландар, где он утверждает: «Ходжа принимает из этого направления то, что гармонирует с его воззрениями. Вместе с тем, каландар в представлениях Хафиза имеет несколько иное значение, что не столь далеко от культуры предков и совместимо с их мыслительными чаяниями». О Хафизе и Бедиле, Хафизе и Ироии Шерозї также приводятся интересные сведения. Девятый том посвящен сравнению Саъди и Хафиза, где отмечается: «Гностические воззрения сами по себе являются динамикой сопротивления указаниям халифов и их тирании, несправедливых действий. Хафизу также присущи гностические воззрения, и авторы тазкира его причисляют к великим святым. Омеядские и Аббасидские халифы и их приспешники, которые стремились использовать мазаб для укрепления своей власти, несмотря на то, что сами занимались эпикурейством и безобразиями, призывали народ к аскетизму и отходу от общества». С точки зрения исследователя религия была в руках двуличных, что были одеты в одежды аскетизма и отшельничества, именем религии и мазаба они открывали себе базары и даже после утери своего влияния арабы не только не утеряли своей власти и предводительства халифата, но и не ограничили двуличие и ханжество, которые даже со временем прогрессировали. Это ложное учение не совпадало с духом интеллектуалов, особенно мыслителей. Саъди находится в когорте тех поэтов, которые в газели снимают покровы с лиц двуличных аскетов, крепостей вранья и обмана. Через век после него Хафиз вступил в борьбу с двуличием и обманом народа. До Саади никто в газели не вводил таких мотивов. Саади был первым поэтом, кто снимает покровы лживых аскетов и попросту изобличает их ложь и обман. Хафиз с большей экспрессией, смелостью и величием снимает покровы святости и радения с голов религиотворцев и создателей новых направлений лживого аскетизма. «... Стиль мышления Саади не может все же достичь степени Хафиза в изложении точных проблем гнозиса». Указывая на источники тематики Хафиза, он проводит параллели от Хафиза до Саади, Ходжу до Салмона, а также связь его воззрений с воззрениями Саади и Мавлави, Хайямом, в некоторой степени с Хокони, Авхади и Убайдом. Также им указываются связи с поэзией Дакики, Камолом Худжанди, Марвази. В 10 томе приведены сведения о риндах и риндизме, где пишет, что «Хафиз, восприняв теорию «совершенного человека» у своих гностических предшественников, транформирует ее в риндизм, называя жаждущих риндов святыми.
Чувственное и рациональное знание
Таким образом, в начале своей деятельности он считает, что все, что есть, кроме Бога, растворенным в деятельности величественного Истинного, и считает деятельное бытие Аллахом, а все, что кроме Аллаха-отражением деятельности Бога. Затем все свои и других тварей качества считает растворенными в качествах Бога, а весь мир местом проявления в божественных качествах и во всем качественном мире не видит ничего, кроме отражения божественных качеств. Тогда все существа видят хозяина качеств растворенным в великой Истине и в мире качественности не анализируют никого, кроме Бога. На этом этапе приходит черед последнего прыжка и полета и с восхождением в божественный мир, весь грядущий мир, все возвращаются к Аллаху и все действия и качества единого превосходительства растворяются в грядущей сущности не останется в сущности мистика ни следа от чувства бытия, качеств и нравов, и этом виде эманации, растворяется в субстанции Бога. Здесь суфий достигает небытия и единства субстанции, иными словами, достигает растворения в Боге и вечности в Боге, и таким образом дуга нисхождения достигает конца и завершаясь божественным миром.
Для объяснения и изложения дуг нисхождения и возвышения мистики пользовались различными аллегориями. Например, солнце во время восхождения источает свое сияние на поле, и по мере распространенности этого сияния, оно все больше и больше увеличивает свое поле, с одной стороны расширяясь, и с другой стороны ослабляясь. Во время заката солнце собирает свои лучи и прячет их. Или же человек освобождает из- под контроля свое дыхание и рассеивает в пространстве, и при вдохе опять поглащает его.
В любом случае, дуга нисхождения является прохождением пути от единства к множеству, от неопределенности к определенности и от силы к слабости. Прохождение дуги восхождении есть переход от множества к единству, определенности к неопределенности и от слабости к силе. Эманация, на протяжении дуги нисхождения, приобретает все большее усмирение и избавление от определений, слабеет, утончается, сужается и приобретает определенность. А возвращение к источнику своего единства сопровождается отвержением и освобождением от определенности и границ, приобретением постепенной силы и мощи, с тем, чтобы, в конечном счете, освободиться от всех пут и определенностей и возвратиться в источнику своего единства. И это все гарантируется самопознанием и познанием души, то есть человек, который познал свою душу, способен познать свои восхождения и нисхождения и может сделать шаг навстречу своей окончательной цели.
В учении Ходжа Мухаммада Порсо, этика и нравственность излагаются в комплексном подходе. Накшбандия, опираясь на основополагающие принципы шариата, считает человека одним из священных созданий, наделённых особыми качествами и являющийся целью мироздания. Нравственность, приличие, гуманность, трудолюбие и отзывчивость являются частью программы духовного воспитания в учении накшбандия. В учении этого течения служение народу ставится выше уединения и аскетизма. Их девиз: «Достойнейший человек тот, кто приносит пользу людям». Коллективный труд более полезный, чем индивидуальный. Эта идея поддерживается накшбандийцами, и они утверждают, что: «Божественная сила и могущество – в союзе с обществом». Духовное совершенство в накшбандия составляет основу нравственного совершенствования человека и опирается в своих постулатах на Коран, Сунну и разъяснения наставников.
Следующим наставником тариката ходжагон является наместник Абдулхолика Гиждувони - Ориф Ревгари. Ориф Ревгари был четвёртым преемником Абдулхолика Гиждувони и после кончины последнего он занял его место. Ориф Ревгари сделал «явным» зикр в «Ходжагония» и научил этому своего преемника Махмуда Анджира Фагнави. Ориф Ревгари обосновывал свой выбор «явного» зикра тем, что надо разбудить заснувших в глубоком сне людей . Он полагал, что путник, являясь последователем сунны и шариата, должен подготовить свой нрав и поведение к вступлению в тарикат, совершенствуя свои качества. Он также призывает путников к самопознанию, осторожности, благонравию, покаянию от плохих поступков, честному труду и ремеслу, чтобы смогли содержать себя, свою семью и помогать другим.
Он проповедовал идеи умеренных суфиев, но не исключал аскетический образ жизни и уединения от общества. Процесс познания божественной истины и трудности прохождения его ступеней вплоть до совершенства, кратко описан в его небольшом трактате . В иррациональных мыслительных школ, к которым принадлежат религиозно- философские, суфийские и мистические учения, основанные на откровении, слово «Плотин» зачастую используется в широкой этимологии, означая «мудрость», «мудрец» и до «совершенного человека» и «познавшего». И прежде всех представителями данных направлений мысли непосредственно используются концептуальные понятия философского учения Плотина, развивая на их основе свои оригинальные мыслительные школы.
Плотин, в отличие от Платона, ставит знак равенства между мыслящим - движением и умопостижением, или умом, интеллектом и мыслимым - покоем и умопостигаемым, или ноуменальный миром. Отражением и изваянием последующего, сущим вечно и пребывающим в становлении оказывается наш чувственно воспринимаемый мир. Жизнь в него привносит иной продукт эманации Единого – душу, которая управляет бездушным и оживляет его, созидая некую его полноту. Сама же душа является полноценным участником умопостигаемого мира, в результате своей дерзости склонившимся к чувственному, но в силу своего воспоминания о прежнем наполняющим его красотой и совершенством.
Эстетическая концепция Хафиза Ширази
Таким образом, согласно Хафизу, человек, достигая стадии «фано» непосредственно путем эмоциональной приверженности, т.е. любовью к Богу, будет приближаться к Богу. Центр деяельности от человеческого и относительного «я» премещается, к божественному бесконечному «я». По мнению поэта, это не означает, что индивид перестает быть самим сабой, но он углубляет свою самость, и будет обладать высшим существованием, которого достигает не полным исключением природы, а более высоким духовным завершением ее. Вознаграждением за ту чистую и бескорыстную любовь к Богу и преданность Ему, по мнению поэта, будут созерцание лучезарного сияния Истинной Красоты и Божественный союз. Дыхание Бога врывается потоком в суть индивида, и любовь будет двигать миром и управлять потоком жизни и рекой судьбы. «Бог», с которым сливается любящее сердце, это не бог, открывающийся в плоти, и вместе с тем не такой бог, который почивает в чистой абстракции, в то время как измученные страданием сердца взывают к нему о помощи. Он есть любовь Подводя итог, с уверенностью можно сказать, что набожность Хафиза выражалась в форме любви, любви не только к человеку, но и к Богу, в полной преданности ему. Он открыто и ясно говорит окружающим: «Я озеро веры», «Моя религия-любовь, я основатель веры», «Любовь – религия моя, Так небеса велят».
Хафиз знал, что любовь изгонит всякого рода несовершенства из человека, преобразит его, заставит поверить в свое бесконечное сияние и чистоту всеобщего блага. Через любовь физическую человек приходит к любви всеобщей. С достижением наивысшей преданности Богу им будет дана и наивысшая преданность всем творениям, человек будет поглощен всеохватывающей благодетельной любовью. В человеке будет действовать уже не преданная богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе. Наступит всеобщая гармония. Здесь концепция любви Хафиза получает новый импульс и смысл, она превращается в регулятор общественной жизни, она перерастает в философию человеческого понимания и гармонизирующей части общества, поскольку нет ничего выше и прекраснее любви, лишь она способна дать людям счастье и свободу. Свободу от надменного и закрепощающего в самом человеке, в обществе и свободу для самопроявления.
Таким образом, анализ концепции любви Хафиза показывает, что она, действительно, является философией жизни, ибо она исходит из самой сущности жизни и окружающей действительности.
Хотя шариат в доктрине Хафиза считается ступенью подготовки человека к познанию и прологом тариката, однако, по сути в его мистических исканиях идея о тарикате с его конечными целями занимает превалирующее положение: Хаёли зулфи ту пухтаи на кори ар хомест, Ки зери силсила рафтан тарии айёрист, Латифаест нион, ки иш аз он хезад, Ки номи он на лаби лаълу хатти зангорист. Равандаони тариат ба ними ав нахаранд, абои атласи он касс, ки аз хунар орист (106). Воспеть тебя плохой поэт не в силах, Пусть роется в своем словесном соре! Откуда страсть берется? Ни ланиты, Ни губ рубины, ни глаза, как море. Пусть в шелк и бархат рядится бездарность: Её легко узнать в любом уборе. (Пер. Дунаевского) Тарикат –или путь мистической близости к Богу, «это своего рода путеводитель для духа, ищущего бога. Термин тарикат может заменяться и почти равнозначным «сулук» («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название «салик» («странник») Хафиз пишет: Солик аз нури идоят бибарад ро ба дуст, Ки ба ое нарасад, гар ба залолат биравад ( 280). Тропа лучом света к Другу торит дорогу, Не дотянет до старца – пропадешь, заблудившись.
Согласно Хафизу, идя по ступеням или макамам познания, мистик может постепенно обогатить свои знания и через определенное время достичь знания особого, сверхчувственного и надинтеллектуального характера, которое связано со способностью, стоящей выше разума. Каждой ступени или стоянке на пути постижения Истины свойственно определенное психо-физиологическое состояние, ведущее к постепенному уничтожению своего индивидуального «я», поскольку оно является основным препятствием в созерцании Абсолютной красоты: Зи мусхафи рухи дилдор ояте бархон, Ки он баёни макомоти кашфи «Кашшоф» аст (67). Читай Коран ее лица. Все жития мужей святых, Все откровения бытия влюбленный взор на нем прочти. (Пер. Держивина)
По заключению В.В.Наумкина, «макамы» триедины и включают в себя знание, состояние и действие. Каждая «стоянка» описывается трехчленной схемой, три элемента которой соответствуют трем аспектам необходимого для суфия качества; знанию, состоянию и действию. Если изобразить макам, составленный этими тремя элементами в виде треугольника на одной из его вершин, то: а) в его нижнем углу будет лежать «действие» (амал): оно предписывает человеку определенные нормы поведения, соответствующие полученному знанию и осознанию как необходимые; в) в другом верхнем углу будет находиться «состояние» (хал). Под ним подразумевается высшее эстетическое состояние, при котором и проявляется искомое качество суфия и которое, как и другие качества, другие «стоянки» приближает человека к скрытой, внечувственной, божественной субстанции, делает для него возможным частично познать божество». Хотя в мистико-поэтических воззрениях Хафиза, как мы уже отмечали, системное изложение этих этапов отсутствует, однако в определенных газелях он часто приводит их. Согласно Абунасру Сироджу Туси, автору одной из древнейших книг по истории тасаввуфа «Ал-луама фи тасаввуф» («Проблески в тасаввуфе»), в основном, существует семь стоянок: покаяние (тавба), благочестие (вера), аскетизм (зуд), бедность (фар), терпение (сабр), упование на Бога (таваккул), согласие (ризо), а также еще несколько «состояний»- созерцание (муроиба), близость (урб), любовь к Богу (мухаббат), любовь (ишк), страх (хавф), надежда (риджо), наблюдение (мушоида), достоверность (якин). На основании этой последовательности и приведенной схемы рассмотрим «макамы» Хафиза: