Содержание к диссертации
Введение
Глава I: Бернар и философия . 7
1.1. Жизнь и сочинения Бернара 8
1.2. Философские и святоотеческие источники 14
Ориген. : 17
Григорий Нисский 19
Псевдо-Дионисий Ареопагит 34
Максим Исповедник 46
1.3. «Философия» и «философы» 52
1.4. Размышление и созерцание 63
Глава II: Бернар и философы 75
2.1. Спор Бернара с Петром Абеляром 76
2.2. Спор Бернара с Гильбертом Порретанским 93
Глава III: Экзегетика и учение о слове 97
Заключение 132
Приложение. Письмо об ошибках Петра Абеляра (1 ;2) 138
Апология против Бернарда .140
Условные сокращения 148
Библиография 149
- Жизнь и сочинения Бернара
- «Философия» и «философы»
- Спор Бернара с Петром Абеляром
- Экзегетика и учение о слове
Жизнь и сочинения Бернара
Бернар Клервоский родился в 1090/91 г. в Фонтене неподалеку от Дижона и получил образование у каноников Сен-Ворля в Шатийоне на Сене. В 1112 г. он принял постриг в Сито одновременно со множеством своих родственников. В 1115 г. Бернар основал монастырь Клерво и оставался его аббатом до конца своих дней, принимая при этом активное участие в политической и церковной жизни. В ИЗО г. он поддержал папу Иннокентия II против Анаклета II, несколько лет спустя выступал против Арнольда Брешианского. В 1145 г. был избран папой ученик Бернара, Евгений III. Проповедь Бернара сыграла заметную роль в организации второго крестового похода, который закончился поражением в 1148 г. При Бернаре цистерцианский орден распространился по всей Европе. Бернар путешествовал с инспекцией дочерних монастырей, давал советы государям и епископам, высказывал свое мнение по богословским вопросам. В 1140 г. на Санском соборе его обвинения определили дальнейшую судьбу Петра Абеляра, а в 1148 г. Бернар выступил с обвинениями против Гильберта Порретанского на соборе в Реймсе. Бернар умер в 1153 г. Жизнь Бернара отмечена противоречием, которое он глубоко переживал, между созерцательной жизнью и монашеским долгом оставаться в своем монастыре и стремлением к активной, публичной деятельности, живым участием в мирских делах. Наиболее известное свидетельство Бернара о себе самом заключено в его письме 250, адресованном к картузианцам, для которых особенно важна монашеская "stabilitas": "Взывает к вам моя чудовищная жизнь, моя отягощенная совесть. Ибо я стал некоей химерой своего века, я ни клирик, ни мирянин. Я ношу монашескую рясу, но давно оставил монашеский образ жизни".1
О Бернаре сохранилось множество свидетельств, в частности, в Historia pontificalis Иоанна Солсберийского и Gesta Frederici Отгона Фрезингенского. Житие Бернара, Vita prima, было написано его личным секретарем, Готфридом Ауксерским, а также Гийомом Сен-Тьеррийским и Арно Бонневальским.
Бернар оставил обширное письменное наследие. Это, во-первых, трактаты: его первый трактат «О ступенях смирения и гордыни», в котором ступени смирения из «Устава» Св. Бенедикта переворачиваются и описываются как ступени гордыни, «Апология к аббату Гвилельму», написанная по просьбе Гийома Сен-Тьеррийского в защиту цистерцианского ордена от обвинений клюнийцев; «О наставлении и управлении» - трактат, проясняющий отношения между монашеским уставом и властью применяющих его церковных властей и написанный по просьбе двух бенедиктинцев, поспоривших со своим аббатом; «О благодати и свободном произволении»; «О любви к Богу»; «О нравах и служении епископов», написанный по просьбе Анри, архиепископа Санского; «В похвалу новому воинству», написанный для темплиеров; «О размышлении», адресованный папе Евгению III, в прошлом послушнику Бернара. К числу трактатов относят также письма Бернара: «Об ошибках Петра Абеляра», адресованное папе Иннокентию II, и «О крещении», написанное к Гуго Сен-Викторскому. Основной массив сочинений Бернара - проповеди к праздникам (на весь календарный год), на различные темы (Sermones de diversis), на Пс. 91, «О обращении, адресованная клерикам», на Песнь песней, а также достаточно близкие им по жанру ранние гомилии «Во славу непорочной Девы Марии». Бернар был также автором лаконичных назидательных «Притч» и «Сентенций». Кроме того, в утешение ирландцам Бернар написал «Житие Св. Малахии», ирландского епископа, который, путешествуя по Европе, умер в Клрво. Еще одна значительная часть литературного наследия Бернара - письма, из которых до нас дошли более пятисот (и, как полагают, это лишь половина от того, что было реально написано). Собрание писем Бернара - самое большое, дошедшее до нас из 12 века. Письма, составляющие основу собрания (примерно 250 писем), были подобраны самим Бернаром в последние годы его жизни и расположены в соответствии с иерархией адресатов, в которой на первом месте были цистерцианские монахи, и на последнем - миряне. Часть писем была написана не самим Бернаром, а его секретарем - Готфридом Ауксерским. В данной работе мы опираемся прежде всего на наиболее зрелые сочинения Бернара - трактат «О размышлении» (De consideratione) и центральный труд Бернара -«Проповеди на Песнь песней» (Sermones super Cantica canticorum), которые он писал на протяжении многих лет и оставил незаконченными. Проповеди Бернара писались так, как если бы они имели реальную аудиторию, но это не записи реально читавшихся проповедей, а литературные произведения, использующие такие литературные приемы, как обращение к аудитории, указания на окружающую обстановку и т. д.
Бернар оказал существенное влияние на традицию монашеского богословия 12 - 13 вв., в первую очередь, на своих последователей из цистерцианского ордена - англичанина Эльреда Риевольского (1109-1178), которого иногда даже называли "Северным Бернаром", Бальдуина Фор декого (1191), впоследствии архиепископа Кентерберийского, Арно Бонневальского, Гверрика Иньиского (1157), Исаака Стеллу (1167), Серло Савиньиского (1158), Серло Вильтонского (1183), Иоахима Флорского и других. Бернар оставил незаконченными свои проповеди на Песнь песней, и они были продолжены вначале Гильбертом Гойландским (1172) и затем Иоанном Фордским (1214).
За пределами монашеского богословия влияние Бернара было достаточно ограниченным, но с его сочинениями были знакомы многие схоластические теологи - Бонавентура, Роберт Килдварби, Ричард Фишакр, Альберт Великий, Фома Аквинский, Дуне Скот, Матфей Акваспартский и другие.2 Бернар был известен позднесредневековым мистикам - Экхарту, Таулеру, Сузо, и "отцу английской мистики", автору "Огня любви", Ричарду Роллу.3
Бернара очень ценили Лютер и Кальвин.4 Лютер ставил проповеди Бернара выше августиновских. Как проповедник слова Божия Бернар, с точки зрения Лютера, превосходил других Отцов - и Григория Великого, и Августина. Бернар оказал существенное влияние на богословие Лютера, которого еще в юности привлекло высказывание Бернара «все заслуги суть дары Божий» ("merita omnia sunt Dei dona"). Проповеди Бернара были образцом своего жанра для англиканских богословов: Ланцелота Эндрюса, Джереми Тэйлора, Джона Донна, Марка Франка.5
Бернару посвящено огромное множество работ, неоднократно выходили специально посвященные ему библиографии. Основой для изучения Бернара сейчас является критическое издание его сочинений, осуществленное Леклерком совместно с Тальбо и Роше. Критическое издание дополняют работы Леклерка, в которых исследуются манускрипты, а также жанровые, композиционные и стилистические особенности сочинений Бернара, свидетельства о нем, и т. д. Бернару было посвящено множество коллоквиумов и конференций, материалы которых выходили в специальных сборниках статей. Публикация целого ряда сборников была приурочена к 800-летию со дня смерти Бернара. Большое число коллоквиумов, посвященных Бернару, состоялось в 1990-1991 гг. в связи с 900-летием со дня его рождения.5 По сравнению с огромной общей массой исследований по Бернару число посвященных ему историко-философских работ относительно невелико. К сожалению, за пределами нашего внимания остались немецкие работы о Бернаре, написанные в историко-философском ключе.6
«Философия» и «философы»
Бернар говорит о философии мало и мимоходом, «философия» для него не предмет прояснения, а слово, подчиняющееся usus locutionis. Бернар употребляет это слово примерно так же, как оно сегодня употребляется в обыденной речи (когда, например, политическое движение говорит «наша философия состоит в том-то и том-то»). Но случаи употребления слова «философия» у Бернара имеют свои оттенки. На основе единственного в Новом Завете текста, в котором фигурирует слово «философия» (Col. 2:8), Бернар говорит о «философских мнениях (philosophici traditiones), ставя их в один ряд с «мирской мудростью» и поверхностным истолкованием Св. Писания.
В «Сентенциях» Бернар ставит философию в один ряд с красноречием и отдельно, как нечто отличное, упоминает «небесную мудрость».2 В сентенции аллегоризируются пять «потоков», выстраиваясь по возрастающей, - от злобы до радости, от которой вкушают (quo potantur) праведники. Философия и красноречие - Кедрон, за который выходит Иисус, занимает второе место. Добавление "ultra quern Iesus egreditur" конечно не случайно, это не просто отсылка к евангельскому тексту. По Бернару, философия, - та, что идет рука об руку с искусством красноречия, - оставляется позади Христом.
В письме к «Универсальному доктору», лондонскому епископу Гильберту, Бернар говорит о «специальной философии», ставя ее в один ряд со studia. Философия прославляется, проясняется жизненным свидетельством: «Таким свидетельством ты прославил свою особую философию, преславно завершил свои штудии».1 В своем письме Бернар восхваляет Гильберта за то, что, будучи епископом, он живет скромно, отказавшись от богатств. В этом Бернар видит его «истинную и несомненную мудрость», которая и получается как бы завершением ученых занятий и специальной, частной, школьной философии. В другом месте Бернар говорит о философии как о том же, что и совет Премудрости: «Вот истинная философия, совет Премудрости - «всячески охраняй сердце свое, ибо из него проистекает жизнь».2 Философия здесь заключена в аскетической практике охранения сердца.
В De consideratione Бернар понимает философию как consideratio, размышление, полностью посвятить себя которому он советует Папе. Само слово «философия» не встречается в самой «философической», пятой книге трактата, где речь идет о размышлении о горнем и о созерцании, и фигурирует только в первых трех книгах, где Бернар дает практические наставления. Он говорит о «христианской философии», состоящей в практических суждениях, в обдумывании, которое должно предварять всякое действие «духовного человека»: «Христианская философия состоит в том, чтобы не совершать ничего из недозволенного, не осуществлять ничего из того, что не следует и не дозволено делать».4 В более узком смысле "философским" является размышление о человеческой природе, о quid in natura.5 Такое размышление более приличествует философу, чем апостолу (ibid.).
В SD 7, 1 Бернар говорит о «философии Павла», превосходящей философию мудрых мира сего, которая без сомнения для Бога есть глупость, а в SCC 43, 4 говорит о "внутренней философии": «Моя тонкая, внутренняя философия - знать Христа распятого» ("haec mea subtilior, interior philosophia, scire Iesum, et hunc crucifixum"). Истинная философия состоит в двояком познании - себя и Бога. Словами "haec est vera philosophia"1 завершается проповедь, в которой Бернар размышляет о восприятии Слова Божия - для одних оно есть слово, неприятное для слуха ("durus sermo"), для других имеет «глаголы вечной жизни» (SD 5, alia recensio). Слово воспринимается сердцем: «Он и Сам речет к сердцу, и потому удален от сердца тот, для кого тягостна Его речь» (SD 5,2). Слышание слова Божия и размышление (consideratio) о нем образуют первую ступень созерцания: «Первая ступень созерцания - непрестанно размышлять о том, что скажет Бог, как рассудит или что посоветует, что в нас Ему будет неугодно, что примет десница Его. Ибо все, что ты осуждаешь в себе из подлежащего осуждению, подсказывает Истина, и то, что она говорит, есть она сама» (SD 5,5). Следующая ступень созерцания, более возвышенная и сладкая, состоит в размышлении (meditatio) о благах Божиих: «Когда ты действительно преуспеешь в духовном упражнении, будешь порой возноситься от своего духа к Божественному, так что ты, прежде скорбевший о собственном зле, начнешь радоваться о благах Господних и уже не будешь помышлять о том, какова воля Бога в тебе, т. е. что Он велит тебе делать, но какова она есть в себе, чтобы размышлял ты о том, как она щедра, как свята, как могущественна» (ibid.). И то и другое созерцание Бернар называет «размышлением» (consideratio): «Да обращается все помышление духовного мужа к этому двойному созерцанию (consideratio)». Он также говорит о нем как о cognitio: «и то и другое познание (cognitio) совершенно необходимо ко спасению» (ibid.).
Наконец, в De consid., V, 3 мы находим рассуждение, в котором слово «философствовать» приобретает еще одно значение. Во-первых, Бернар говорит об «использовании чувств» (usus sensuum) ко спасению многих и самого себя. Это «использование» можно рассматривать как часть философии, понятой как размышление, consideratio. Но над этой практической ступенью поднимается другая, - ступень познания, образуемая философствованием: «Но и не меньший тот, кто образовал себе эту ступень к невидимому философствованием, хотя и ясно, что последнее слаще и радостнее, тогда как первое полезнее и мужественнее. Но превыше всех тот, кто, пренебрегши самим использованием вещей и чувств, насколько это дозволено человеческой слабости, научился иногда уноситься в созерцании к возвышенному, [поднимаясь] не по восходящим ступеням, но в неожиданных экстазах».1 Это созерцание Бернар описывает как excessus, о котором уже шла речь выше.2
Мы привели исчерпывающий список упоминаний слова «философия» у Бернара. Список невелик, однако достаточен для прояснения основных значений философии в понимании Бернара. Он выделяет мирскую философию, философию "sapientium huius mundi". «Философия Павла», новозаветное учение ее «превосходит», мирская философия, поставленная в один ряд с красноречием, оставляется позади Христом. Школьное знание, т. е. stiidia, или "philosophia specialis", как таковое Бернаром не отрицается, однако требует для себя завершения в виде мудрости, заключающейся в testimonium, свидетельстве праведной жизни. Речь идет не просто о жизни «по уставу» (хотя в большинстве случаев слова Бернара обращены к его братьям-монахам), а о внутренней аскезе и внутреннем сокровенном знании Христа распятого. Принадлежа сфере «внутреннего», философия определяется Бернаром как размышление и созерцание. Размышление о себе (причем опять же о себе внутреннем, homo interior) происходит в свете слова Бога и является ступенькой (на которой очищается сердце) к созерцанию, блаженному видению Бога. Созерцание, к которому ведет философствование, совершается как «выход», excessus, в котором душа «превосходит обыкновение и привычку мышления» (transcendit communem usum et consuemdinem cogitandi", SCC 52, 4), оказываясь, таким образом, за пределами философии как consideratio.
О «философах» Бернар говорит чаще, и по большей части в отрицательном контексте. В начале Liber de diligendo Deo Бернар говорит«...примите то, что имею от моей бедности, чтобы я не был сочтен философом».1 Леклерк приводит целый ряд возможных источников представления о связи молчания и философии. («Тимей», «О Платоне» Апулея, Клемент Александрийский, Макробий и др.) Как отмечает Леклерк, «Св. Писание советовало мудрецу хранить молчание»,3 и если Бернар говорит здесь не о «мудреце», а о «философе», отказываясь носить этот титул, то это не может быть случайно. «Философы» у Бернара -прежде всего языческие философы, philosophi gentium. «Языческие философы, больше чем следует уверенные и укрепленные в своей безосновательной уверенности, впадают в тщетные заблуждения» (SD 5, alia recensio, 4).
Спор Бернара с Петром Абеляром
В письме Бернара об ошибках Петра Абеляра мы находим противопоставление разума и веры: Бернар обвиняет Захарию в том, что он «испытывал веру разумом» (fidem ratione tentavit). Основной ошибкой Абеляра, как полагает Св. Бернар, является то, что он, пытаясь разумом превзойти (transcendere) разум, готов подвести рациональное основание (reddere rationem) под все что угодно, и "считает, что может постичь все, что есть Бог, человеческим разумом". Абеляр «силится исследовать умом то, что благочестивый ум схватывает живой верой» и, «держа на подозрении Бога, не хочет верить в то, что предварительно не исследовал разумом».1 Означает ли это, что Бернар полностью отрицает возможность применения рациональной аргументации в теологии? В отличие от Ансельма Кентерберийского, широко применяющего рациональные аргументы в Cur Deus homo и в обсуждении троичности Бога в ("Philosophia est disciplina omnium reram diuinarum atque humanarum rationes probabiliter inuestigans").
«Монологионе», Бернар достаточно ясно ограничивает область применимости разума в теологии. Так, Бернар использует рациональную аргументацию в рассуждении о Боге как о Первоначале, приводит близкое Ансельму понятие Бога как Того, лучше Кого ничто невозможно помыслить (quo nihil melius cogitari potest)4, однако отказывается от рациональных доводов в разговоре о Троице. Как возможны сразу единство и троичность? По мнению Бернара, достаточно держаться этого, и не как чего-то очевидного для разума или смутно познаваемого, двусмысленного для мнения, но как убеждения веры. Такое разграничение областей теологии с точки зрения применимости в них разума было чуждо 12 веку, оно скорее напоминает (при всех очевидных несходствах) различение «естественной теологии» и теологии, основанной на истинах Откровения, в схоластике 13 в.
Разум как таковой Бернар не отрицает, но, как мы помним, размышление, consideratio, должно по его мысли завершаться в созерцании. Абеляр, согласно Бернару, «считая возможным не знать ничего из того, что суть «свыше в небесах и внизу на земле», кроме своего «не знаю», обращает к небесам свою речь и исследует высоты Божий, возвращаясь, чтобы донести до нас неизреченные глаголы, которые не должно произносить человеку».6 Абеляр, по Бернару, утверждает то, что есть "supra rationem", "contra rationem" и contra fidem". Абелярово "nescio", как считает Бернар, не есть подлинное основание для рационального поиска. Ratio, по Бернару, - естественная способность души, которая в первую очередь служит различению дурного и благого: «Разум естественно различает между благим и дурным, а также между более и менее благим и более и менее дурным».1 В большинстве случаев Бернар говорит о человеке как о rationalis creatura в связи с его способностью свободного произволения. Будучи разумным существом, человек, в отличие от животного, несет ответственность за свои грехи. Разум «придается воле» для того, чтобы ее «наставлять». "Неопровержимый довод" (irrefragabilis ratio) лежит в основе нашего обращения к pietas как следования должному. «Разум» связывается со способностью суждения, его отсутствие означает подчинение прихотям и влечениям4 Использующему разум недостойно жить подобно скоту. «Верный» стремится действовать согласно разуму.6 Ratio Бернар противопоставляет воле в своем письме к властолюбивому Анри, архиепископу Санскому по прозвищу "Дикий Боров": «Повсюду у Вас своеволие заместо разума, все ради власти, ничто из страха Божия». Ratio выступает как учитель и ставится Бернаром в один ряд с личной совестью, propria conscientia - врожденным "законом дисциплины", который должен наставить двоюродного брата Бернара, покинувшего цистерцианский
История моих бедствий. При этом Бернар практически не анализирует учение Абеляра, и его риторический поток обвинений отличается в этом отношении от более вдумчивого подхода Гийома Сен-Тьеррийского, который подтолкнул Бернара к действиям против Абеляра. орден, на истинный путь.1 Прибегающий к «совету плоти» лишен и разума и закона.2 Бернар ставит в один ряд рацио и закон, порядок, справедливость, обряд, предание, авторитет (lex, ordo и ratio, ratio и iustitia, ratio и ritus и traditio, ratio и auctoritas).3 Строго говоря, разум в смысле познавательной способности есть способность различения, суждения, которая может быть присуща "дурному человеку" или диаволу.4 Но в то же время Бернар сближает ratio и intentio. «Мысль», cogitatio, принадлежит памяти, разуму же, как наставляющей волю способности, присуща интенция.5 Интенция не есть абсолютно то же самое, что и разум: «Разум склоняется ко греху интенцией воли» ("...ratio ad peccatum per intentionem curvatur"), но все же Бернар находит возможным говорить о противостоящей чувственному наслаждению "deliberatio rationis".6 "Deliberatio" есть размышление не в смысле meditatio или consideratio, еще менее - в смысле «рассуждения», discursus, оно имеет оттенок "решимости", "решения", некоего волевого акта. Память может принимать неясные cogitationes, воля - нечистые affectiones, но это еще не так пагубно ("поп ita est intolerabile"), как когда разум утрачивает «прямизну интенции», rectitudo intentionis. Наша первейшая забота - стоять против зла, не только в действии, но и в мыслях, и, «чтобы не вышло, что мы напрасно получили свои разумные души, усердно займемся благими делами и будем следовать совету разума». Ratio должен быть «благоразумным и умеренным», в нем коренятся благоразумие и умеренность, или трезвость.3
Бернар ставит разум в один ряд с природой: «Природа и разум учит, что никто из смертных не может воспринять (percipere) вечное и внутреннее спасение...».4 Ratio соотносится с познанием истины, в которой разум находит свое осуществление. Души грешников познают истину естественным разумом.6 "Ratio" в смысле причины Бернар ставит в один ряд с «необходимостью», именно в смысле некоей необходимой причинности мы можем, судя по всему, дать о чем-либо отчет, reddere rationem.7 В судный день люди должны будут дать отчет о всяком праздном слове, но это слово, как утверждает Бернар, не имеет для себя "разумного основания", rationabilis causa: какое основание мы сможем подвести к тому, что перечит разуму, "praeter rationis"? Для разума «здраво» познавать истину, но для этого познания разрушительна гордыня.9 Являясь естественной способностью души, разум, однако, научается благодатью.10
Экзегетика и учение о слове
Бернар почти нигде не использует понятийный язык и не ставит перед собой исследовательских задач. "Неданность" смысла у него совсем иная, чем у схоластика, еще не ответившего на поставленный вопрос, но в принципе рассчитывающего на рациональную экспликацию почти любого предмета. Бернар задает только риторические вопросы и не осуществляет переходы внутри избранной им темы с помощью логических цепочек. Путь, по которому идет Бернар, это не путь исследователя, но еще в меньшей степени это путь дидактического растолкования или иллюстрации уже известных истин. При первом приближении метод, которому следует Бернар едва ли не в большинстве своих произведений, представляется методом аллегорического истолкования Св. Писания. Этой характеристики, однако, оказывается недостаточно, поскольку аллегорическая экзегеза, повсеместно распространенная в средние века, имеет свои частные особенности. Проповеди Бернара на Песнь песней или на 90 псалом аллегорически истолковывают текст, но не являются собственно комментариями или expositiones. Для Бернара не стоит задача прояснения текста как таковая, или, вернее, она включена у него в более широкую задачу, которую предварительно можно назвать "духовным просвещением" (spiritualis eruditio) монашеской общины. Проповеди по самому своему жанру являются произведениями "служебного" характера, чисто познавательный интерес им не свойственен, их действенность важнее богословской основательности. Кроме того, проповедь всегда бывает адресована, и адресат ее в качестве того, что Роберт Маркус называет "интерпретативным сообществом", постоянно присутствует, имеется в виду в тексте.
В основных принципах своей экзегетики Бернар является, наравне со многими своими современниками, наследником папы Григория Великого, у которого мы находим настоящий апофеоз аллегорического толкования ветхозаветных писаний. Сохраняясь в монашеской среде, во времена Бернара этот метод перестает быть единственным или даже основным, -составляющаяся в Лаоне Glossa ordinaria, комментарии на апостольские послания Абеляра и Гильберта Порретанского все более уделяют внимание буквальному толкованию, прояснению "исторического" смысла. Гуго Сен-Викторский вводит различение между буквальным и историческим смыслами и говорит о том, что история есть основание, "historia fundamentum est" для всяких дальнейших, аллегорических и тропологических толкований. Несколько позднее в 12 веке ученик Гуго, Андре Сен-Викторский, прекрасно владеющий ивритом и обсуждающий с учеными иудеями темные вопросы Св. Писания, займется серьезным исследованием ветхозаветных книг, сосредотачиваясь исключительно на толковании "буквы". На этом фоне мысль Бернара выглядит консервативной. Еще меньше, чем Григорий Великий, Бернар поясняет, какому методу толкования он следует в том или ином случае и мало говорит о своем способе экзегезы.1 В этом отношении Бернар как будто доводит до логического завершения то отсутствие интереса к вопросам метода, или, точнее, "непроблематизированность" толкования, которую находят уже у Григория.2 Принципиальное сходство аудиторий, на которые была рассчитана мысль и Григория, и Бернара, позволяет говорить о некоторой общности целей их аллегорической экзегезы. Определение аллегории, приводимое Григорием в Expositio in Canticum Canticorum, должно быть близко Бернару: «Аллегория образует как бы некое устройство для души, далеко отстоящей от Бога, поднимая ее к Богу».1 Аллегория, и шире - метафора - понимается прежде всего, исходя из того, чему она служит, какое действие производит. Ни Григорий, ни Бернар не задаются вопросами об онтологическом статусе обозначающего или обозначаемого, о характере их связи. Применительно к ним не вполне работает определение средневековой метафоры как "созданного Богом для сообщения некоего смысла посредством правильной интерпретации" и как указывающей на нечто реальное. Смысл метафоры у Бернара не исчерпывается своей вписанностью в символический универсум, вбирающий в себя природу и историю. Задаваясь вопросом о смысле метафоры, мы должны отказаться от распространенных представлений о средневековом символизме, укладывающихся в понятие природы и истории как книги - готового собрания символов или аллегорий. Вместо этого нужно последовать тем указаниям, которые сам Бернар дает своим слушателям и читателям, дополнив их, насколько это возможно, обычаем медленного чтения, принятого в средневековом монастыре, где монаху зачастую выдавалась одна книга на целый год. Проповеди Бернара не были рассчитаны на беглое пробегание глазами по страницам, они требуют вхождения в ритм, - не только в ритм энергичной речи их автора, но и в ритм несуетливого быта цистерцианской общины, угадывающийся как фон для его речи.
Opus major Бернара, цикл проповедей на Песнь песней, открывается с вводной проповеди, содержащей ряд предуведомлений слушателю. Проповедь начинается с непосредственного обращения к братии: «Вам, братья, следует говорить иное, чем мирянам, или, во всяком случае. иначе».1 Чем будет отличаться способ говорения, обращенный к братии Клерво? Сразу вслед за обращением к братии Бернар обращается к ней словами Апостола Павла как к «духовным» и «совершенным» (spirituales и perfecti). Бернар собирается говорить слова мудрости - «Глаголем слова Премудрости среди праведников» - тем, кто уже давно занят "небесными штудиями", studia coelestia, умерщвлял чувства, и днями и ночами размышлял о законе Божьем (in lege Deo meditati die ас nocte). Слушатели Бернара были подготовлены, как он полагает, к восприятию Песни песней чтением Экклезиаста, которым они были по благодати Божией научены постигать и презирать тщету этого мира, а также чтением Притч. Отбросив от себя с помощью чтения этих двух книг два наиболее пагубных зла, -тщетную любовь к миру и излишнюю любовь к себе, - слушатели могут подойти к восприятию "священной и умозрительной речи" (sacrus theoricusque sermo). Очевидно, Бернар указывает на переход, или восхождение, от практических действий, - дисциплины нравов и отвержения мирской тщеты с помощью "света разума" (luce rationis), - от той мудрости, началом которой является страх Божий, а завершением соблюдение заповедей, к усилию созерцательному. Бернар описывает это движение метафорически: с самого начала он вводит образ, который он развивает далее - образ духовной пищи, заимствованный у Апостола Павла. Бернар отталкивается от слов апостола "Я питал вас молоком, а не плотной пищей", относя эти слова к мирянам, к тем, кто de saeculo. "Духовным" же слушателям подобает более плотная пища - spiritualibus solidiora apponenda esse. "Приуготовьтесь не к молоку, но к хлебу" говорит Бернар. Этот превосходный и вкуснейший хлеб - книга, называемая "Песнь песней", - он будет вынесен, если угодно, и преломлен (proferatur, si placet, et frangatur). Здесь Бернар вводит образ кормления словом, который указывает на способ монашеского чтения Св. Писания и отсылает к давней святоотеческой традиции. Так, Григорий Великий говорит об избраннике Божием, что он "беспрестанно пережевывает пищу священного слова".2 Исследуя речения Божий (eloquia Dei), мы "читая, срываем свежайшие травы изречений, истолковывая, разжевываем".
Преломление хлеба совершенно не обязательно должно было напрямую связываться с таинством, которое ко времени Бернара становится центральным таинством Церкви, и, скорее всего, sacramentum sacrae coenae здесь не имеется в виду. И все же эти слова, как нам кажется, содержат некое косвенное уподобление таинству Тела и Крови, не отсылая к нему непосредственно. За это говорит, во-первых, само множество предуведомлений, даже предостережений, которыми Бернар предваряет чтение книги, к которому слушатель или читатель должен приступать хорошо подготовленным, со страхом и трепетом.