Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Муджаддия как новая эпоха ордена накшбандия в Индии 23
1. Социально-политические условия Индии в XIV-XVII вв. 23
2. Особенности распространения Ислама на субконтиненте Индия 33
3. Ахмад Сархинди как основатель муджаддидийской ветви ордена Накшбандия 42
ГЛАВА II. Гносеологические аспекты концепции единства в учениях сархинди 59
1. Особенности формирования и распространения Муджаддидия 59
2. Эволюция мистицизма и Муджаддидия 67
3. Эзотерический опыт Ахмада Сархинди 87
Заключение
- Особенности распространения Ислама на субконтиненте Индия
- Ахмад Сархинди как основатель муджаддидийской ветви ордена Накшбандия
- Эволюция мистицизма и Муджаддидия
- Эзотерический опыт Ахмада Сархинди
Особенности распространения Ислама на субконтиненте Индия
Возникновение одной из немаловажных ветвей суфийской доктрины Накшбандия с эпонимом Муджаддидия имеет, как и другие ордена суфизма, свои социально-политические и историко-культурные, но более того, духовно-религиозные истоки, позволившие этому новому эпониму известного суфийского ордена зародиться и развиваться в субконтиненте Индия в XIV-XVII веках. Наиболее важным фактором появления исламского мистицизма, в том числе ордена Накшбандия-Муджаддидия, является религиозно-реформаторские изменения, приведшие к разногласию ортодоксальных ученых Ислама, мусульманской части народов Индии и арабского халифата. Другая немаловажная причина возникновения суфизма в Индии, как ни странно, связана с природными ресурсами Южной Азии, в особенности Индии, ибо этот континент с древних времен славился своими природными богатствами, что привлекало внимание правителей-иноземцев с целью вторжения на её территорию. После завоевания определенных частей Индии мусульманскими правителями, в эту страну переселялись также представители различных религиозно-духовных школ из других стран. Подобное положение создавало определенные социальные условия, так как новые правители-завоеватели пытались синтезировать местные культурные традиции с новыми правилами, чтобы приобрести политическую и социальную симпатию или контроль над местными народностями.
На территории сегодняшней Индии, в XIV-XVII вв. проживали около ста пятидесяти миллионов жителей, принадлежавших различным народностям и культурам. Учитывая тот факт, что все эти народности говорили на разных языках и имели свой этнос, основным рычагом их сближения служили общие социальные тягости и жизненные условия, что позволяло ассимилировать разные культуры и обычаи. «Самыми многочисленными были народности, говорившие на языках бенгали, хинди, пенджаби и раджастани (Северная Индия) и на языках маратхи и телугу (шт. Андхра), а также тамили, канара и малаям (Южная Индия). Около трех четвертей индийского населения были индусами, а больше одной четверти - мусульманами» . Известный исторический факт завоевания Индии мусульманами с северной ее части географически расположил мусульман в основном на северо-западе Индии и в восточной Бенгалии. Морские торговые связи Индии с мусульманскими странами в западной части создали условия, в результате чего незначительная часть из них также обосновалась в Декане, южной части этой страны. Мусульмане Индии являлись господствующей феодальной верхушкой «или же принявшими Ислам представителями самых угнетенных слоев населения». Последняя категория принимала Ислам в надежде улучшения своего социально-экономического положения с учетом привилегий, предоставленных мусульманскими правителями. В число таких привилегий, в основном, входили уменьшение суммы налога на землю или право пользования этой землей. Для такой огромной аграрной страны, как Индия, владение землей было и доходом для семьи и фактором улучшения социального статуса и уважения в обществе. Однако, «новоиспеченные» мусульмане оставались преданными определенным социально-религиозным разделениям, присущим религии индуизма. В эти категории деления входили, прежде всего, множество «эндогенных каст, большинство которых представляли примитивную форму общественного разделения труда, закрепленную законом и освященную религией индуизма. Это кастовое деление с иерархической структурой, вопреки всем догматам Ислама, сохранялось в менее суровой форме у индийских мусульман», о чем позже расскажем.
Особым социальным преимуществом Ислама, в особенности суфизма, служила духовная готовность разнонародной Индии принять новую религию с духовно-мистическим акцентом. Связь или сочетание Ислама с суфизмом в Индии сыграло значительную роль в распространении и сохранении Ислама на этом субконтиненте. Для определения этой связи нам необходимо будет провести краткий экскурс в историю распространения этой религии в данном субконтиненте.
Итак, первые намерения, связанные с приходом Ислама приводятся фактом 711/1312 года, когда под руководством семнадцатилетнего командира-мусульманина Мухаммеда ибн Касима прибыла армия и остановилась в Синде. Эта провинция в последующие века стала известной как колыбель Ислама в Индии. Однако торговые связи между Индией и мусульманским миром начались еще во времена Халифа Умара (1252/643), ограничивающиеся установлением торговых прибережных поселений, которые впоследствии послужили миссионерскими пунктами для распространения религии Ислама. Одной из таких миссий была вышеназванная «экспедиция» Мухаммада ибн Касыма, которую организовал Хаджадж ибн Юсуф, правивший Ираком и восточной Персией (1220/661-1315/714). Это был период, когда две основополагающие религии Индии, т.е. Буддизм и Индуизм, долгое время находились в состоянии противостояния, и именно «антипатия буддистов к индуистам создала так называемый союз с мусульманами, который проложил путь к пропаганде Ислама и расширению числа его союзников, а также новых приверженцев Ислама среди правителей-индуистов. Одним из таких правителей, который принял Ислам, был принц Джай Сингх, сын Раджа Дахира». Ряды мусульман в Индии расширялись также за счет поселения в Синде представителей семей Сайиды и Курайши. Начался процесс культурного обмена, переводились на местные языки священный Коран и другие Исламские книги и к середине 1404/800 годов многие представители элиты в Синде и Мултане уже могли говорить на арабском языке. Социально-политические реформы происходили в духе толерантности к другим религиям и «сохраняли культурно-религиозное наследие, включая индуистские храмы, христианские церкви и иудейские синагоги в других мусульманских странах, например, в Сирии и Египте».
Дополнительной особенностью развития Ислама явились реформы, проведенные правителями: начались постройки мечетей, чеканка новых монет с новыми изображениями, а также появились медресе и ханаках - религиозные и духовные институты Ислама. Индия стала также транзитным пунктом совершения паломничества Хадж для мусульман из других стран и в то же самое время предоставляла новые возможности развития науки и образования, что привлекало внимание ученых из других частей света.
Ахмад Сархинди как основатель муджаддидийской ветви ордена Накшбандия
Исследуя мистический опыт Ахмада Сархинди, очень важно указать на методы и последовательность духовного обогащения, имевшие место в различные периоды его жизни. Теоретическое знание о существовавших суфийских школах, практическое совершенствование упражнений духовного обогащения, в особенности – способности громкого восхваления, Сархинди получил от своего отца, который, в свою очередь, унаследовал их от своего учителя – шейха Абдулкуддуcа. Когда Абдулахад – отец Шейха Сархинди, изъявил желание обучаться у Абдулкуддуса, то последний направил его совершенствовать свои знания в области «религии и шариата и только после окончания религиозного учения вернуться, ибо от дервиша без знания (дарвеши беилм) нет никакого толка». Абдулкудус настаивал на том, что только после возвращения обучит Шейха Абулахада своим знаниям, но его возраст вызывал сомнения: Абулахад мог потерять шанс встретить своего наставника по возвращении. Абулкуддус понимал его сомнения и наказал своему сыну – Рукниддину, в случае его смерти и по возвращению Абдулахада, принять его в ученики и обучить его всему, что он знает. Так и произошло на самом деле и Рукниддин открыл все тайны и методы орденов Кадирия и Чиштия своему ученику – Абдулахаду.
Следует отметить, что Шейх Абудулкуддус был одним из самых знаменитых шейхов Индии и являлся потомком Шейх Сафиаддина – известного ученого своего времени. Шейх Сафиаддин принадлежал роду Дарвеша Касим Авхади - последователя ордена Сухравардия и Чиштия, который оставил неимоверное количество писем, посвященных этим орденам, а также наставлений ученикам и последователям этих орденов на пути к получению знаний и духовного совершенствования. В качестве примера можно привести его слова, которые он говорил своему сыну – Хамдиддину: «О дитя, время очень быстротечная и ограниченная вещь. Днем и ночью занимайся, чтобы совершенствоваться, ибо именно сейчас и есть время для учения». Когда его дети учились в Дели и изъявляли желание наведать отца, то он писал им, что «если вы прервете учебу для того, чтобы только видеть меня, это негативно повлияет на процесс вашего обучения. И поэтому будет лучше, если я сам приеду к вам и навещу вас, от этого мы все будем иметь только выгоду».
Как было уже указано, Дарвеш Касим и его окружение были приверженцами орденов Сухравардия и Чиштия и придавали огромное значение состоянию экстаза (ваду само) и воспеванию Аллаха (зикр). Больше всего в этом отличался Шейх Абдулкуддус, который не только занимался сам, но и проповедовал данную практику, поощряя своих учеников заниматься воспеванием Аллаха и доходить до состояния экстаза. Он обвинял тех, кто, не поняв смысла и сути слов Мансура Халладжа, убили его. Мухаммад Кишми, ссылаясь на слова Абдулахада, писал о шейхе Абдулкуддусе: «Как только наш шейх Абдулкуддус прибыл со своей родины в Дели, известие дошло до знатных лиц той местности и они поспешили встретить его и в состоянии экстаза, когда он, опьянев от этого состояния, высказал свое мнение - Мансура убили глупцы… Тогда беспокойство началось среди собравшейся толпы и один из них назвав, имя известного ученого того времени (когда был убит Мансур Халладж – П.М.) воскликнул, что как можно такого знатного человека назвать глупцом. Однако Шейх не переставал придерживаться своего мнения и продолжал припевать в экстазе сказанное». Как мы видим, Шейх Рукниддин, и его отец придавались состоянию ваджду самаъ (экстаз) и были сторонниками Ибни Араби и их путь простирался по той же тропе. В кругу Шейха Абдулкуддуса были очень знаменитые фигуры того времена, в числе которых можно назвать Шейх Джалал Тонисари, который прожил 95 лет и умер в 1580 году. Согласно Кишми, он оставил огромное количество научных работ, среди которых одно из известнейших его творений– «Иршод-ут-толибин» (Наставление ученикам).
Говоря о мистико-философских воззрениях Ахмада Сархинди, необходимо отметить, что на формирование его взглядов оказали огромное влияние существующие XV-XVIIвв. религиозно-духовные концепции. Это был период зарождения тенденции сближения умеренных суфийских воззрений и ортодоксального Ислама. Также необходимо упомянуть, что в силу крайней экзальтированности некоторых суфийских тарикатов и неоднозначности их учений с позиции суннизма, ортодоксальные мусульмане относились к ним крайне настороженно и неоднозначно. Своеобразная традиция совмещения идейных истоков в совокупности с религиозными традициями и духовной практикой породила таких известных мыслителей-мистиков, как Ибн Араби (1165-1249), известном в исламском мире как Великий Шейх (аш-шайх-л-акбар). Ибн Араби считается систематизатором основных положений суфизма, особенно близкой к пантеистической доктрине концепции «единства бытия» (вадат-л-вууд) , которая стала одной из основных мировоззренческих основ многих суфийских орденов. Однако применение подобной тактики сближения суфийской идеологии с традиционным Исламом в дальнейшем приобрело совершенно иную картину, ибо Великий Шейх в процессе своей мистической практики ярко выражал пантеистические взгляды в разработанной им доктрины вадат-л-вууд, что противоречило основным положениям ортодоксального Ислама. Эта доктрина подвергалась яростным нападкам не только ортодоксии, но и самих суфиев, которые неоднозначно воспринимали вадат-л-вууд. Позднее, в противовес этой доктрине, была выдвинута доктрина единства созерцания (вадат-ш-шухуд), соответствовавшая положениям ортодоксального суннитского Ислама, и которая в окончательной форме доктрина была закреплена Ахмадом Сирхинди.
Эволюция мистицизма и Муджаддидия
Кроме исмаилизма, данная концепция повлияла на учение перипатетиков, что ярко выразилось в творчестве ее последователей: Абунасри Фороби, Ибн Сина, Насриддин Туси и другие, ибо они формировали свое мироощущение на названном мировоззрении. И действительно, сравнение человека с миром во многих религиозно-философских концепциях получило огромное влияние, однако с полной уверенностью можно сказать, что больше всего этому влиянию подверглись научно-философские идеи Ближнего и Среднего Востока. Несмотря на известное различие в подходах необходимо отметить, что небесные ангелы всегда представлялись в человекоподобном теле и внешние части тела человека всегда служили предметом подобия с небесными ангелами, а земные явления, дни и времена года, материальные предметы соотносились с небесными звездами и т.д. Наряду с другими учениями, последователи Муджаддидия, придавали этому вопросу центральное место в своих учениях, продемонстрировав свои специфические подходы и новые концепции. С их точки зрения, человек, благодаря своему мировоззрению, имеет возвышенную степень и «как только человек нашел путь к раскрытию таинства и стал использовать одежду и головной убор сообразно своим занятиям, тогда он стал объектом восхваления Богом и получил для хранения свой дар». Согласно фундаментальным представлениям и гносеологии суфизма, ступень духовного развития человека зависит от уровня его знания о Боге. Основная цель творения человека, согласно суфизму, заключается в познании Бога, и все направления суфизма считали своей задачей духовно развиваться и часто ссылались на хадис: «Я был скрытым сокровищем и когда пожелал стать познанным, сотворил народ, чтобы меня познали». Фариддидун Аттор опираясь на этот хадис говорил:
Таким образом, суфии, понимая цель создания человека как познание истинного бытия, что посильно только человеку, неуклонное продолжали поиски истины. Учитывая суфийскую концепцию мироздания и положения человека в мире, Сархинди особое место уделяет процессу достижения истины для путника (солик) в его путешествии (сайр). В своей работе «Мабдаъ ва маъод» он многократно подходит к этому вопросу, подчеркивая при этом историческую роль других орденов. По его мнению, они (другие ордена) говоря о путешествии (сайр) имеют в виду прохождение пути до состояния, выходящего за пределы сердца (беруни дил). Последователи же ордена Накшбандия, включая Муджаддидия, следуют этому пути в пределах сердца (ботини дил), что категорически отличает этот орден от других суфийских орденов и предписывает последователям посвящать себя этому ордену и заниматься насущными делами, имея профессию для пропитания и сохранения социальной и финансовой независимости. Именно такой подход, т.е. путешествие в пределах сердца, позволит достичь совершенства. Некий Абдула Мумин описал Шейху Сархинди свой опыт: Небеса и земля, Божественный престол, ад и рай - все перестало существовать для меня. Когда я оглядываюсь вокруг - я нигде не нахожу их. Когда я нахожусь в присутствии кого-нибудь, я никого не вижу перед собой: даже мое собственное бытие утрачено мною. Бог - бесконечен. Никто не может содержать Его в себе; и это крайняя граница духовного опыта. Ни один святой не смог выйти за пределы этого». В ответ на подобный опыт Абдула Мумина, Шейх Сархинди сказал, что описанный опыт происходит из бесконечного разнообразия функции сердца (алб), и что переживший его не прошел еще даже четверти многочисленных «стоянок сердца». Следует пройти оставшиеся три четверти для того, чтобы завершить опыт этой первой «стоянки» духовной жизни. За этой «стоянкой» находятся другие, известные как дух (ру), тайна (сирр), скрытое (хаф) глубоко спрятанное (афо). Каждая из перечисленных «стоянок», которые вместе составляют олами амр, имеет свои характерные состояния и опыт. После прохождения упомянутых «стоянок», человек, жаждущий истины, постепенно получает прозрение божественных имен и божественных атрибутов и, наконец, божественной сущности.
Сархинди видит человека, состоящего из 10 тонких элементов латоиф, которые, в свою очередь, распределены в мире повеления (олами амр) и творений (олами халк). Качества, принадлежащие миру повеления, это – алб, ру, сирр, хафи, афо и пять других, относятся к миру творения (хал). «Всевышний распространил все эти качества по всему телу человека, и только совершенный шейх своим особым методом может постичь тонкости миров повеления (олами амр) и творения (хал)». Сархинди относит себя к числу этих совершенных шейхов и, опираясь на свой эзотерический опыт, смело сравнивает эти атрибуты с фундаментальными элементами: душа, ветер, вода, огонь и земля, которые являются внешними для человека. Говоря о латаиф, суфии вероятнее всего, имеют в виду тонкую материю, которая создает «сочетание мира повелений и создает физическую сторону человеческой жизни и пять других, связанных с миром, творений – органов духовной связи с Богом». По мнению Сархинди, путник должен обуздать свое эго для достижения высшей степени и приравнивая фундаментальные элементы к тонким атрибутам, он ссылается на принципы суфизма очищения души, которые «имеют в себе смешанные элементы природы и в процессе путешествия (сайри сулук), именно самолюбие или эго препятствует путнику осознать и добиться цели» . Для суфиев эго разделяется на ложное, относящееся к человеку, и истинное эго, принадлежащее Богу. И когда упоминают о препятствии, то имеется в виду человеческое, окутанное иллюзиями собственного «я». «Поэтому, как только эго оказывается разрушено любовью, мудростью и медитацией - рассеиваются окутывающее его облако и подлинное «я», т.е. Бог, проявляет себя». Обуздание своего «я» высоко ценится в разных духовно-мистических философских традициях, в особенности тех, которые активно развивались в Индии. В ведийской литературе, говоря об обуздании сознания, именно в связи с фундаментальными и телесными элементами, приводится такое изречение: «Благодаря должному обузданию «я», мудрец достигает неба... Обуздание сознания - это благо, обузданное сознание ведет к блаженству» .
Говоря о сознание и рациональности познания, следует отметить другой способ познания, которым у суфиев является сердце. Сердце - также одна из «важнейших точек сосредоточения (латаиф) и по этой причине в суфийской практике особое место придается этому центральному органу:
Сердце человека - это неразрывная нить, которая связывает его с Богом и спрятана в буквальном смысле в духовных глубинах души - глубиной святой из святых, как считают мистики. «В суфийской символике сердце предстает одновременно и вместилищем божественного и своеобразным органом мистического познания. Согласно знаменитому хадису удси: «Не небеса и не земля, а лишь сердце моего верного слуги содержит меня... Утверждая, что Знание содержится в сердце, мистик имеет в виду фактически Знание в вере, которой обладает истинно любящий Бога – объект познания.
Эзотерический опыт Ахмада Сархинди
Следуя известному высказыванию о том, что философия может быть понятно обычному человеку при наличии примеров, Сархинди приводит множество простых примеров, но в то же самое время обладающих глубоким смыслом рассказы. Например, для познания индивидуального подхода к знанию, он рассказывает о слепом, утверждая, что если способность к постижению нарушена, необходимо следовать другому пути, т.е. наблюдению. Ну а если сердце сможет избавиться от болезни, и пелена перед глазами упадут, человек увидит все это ясно. Например, больной страдающий желчной болезнью не чувствует вкуса сладости, но когда он преодолеет болезнь, тогда ему не нужны свидетельства, подтверждающий сладость сахара. Однако нехватка этого доказательства для больного при болезни не мешает сахару быть сладким. Или в другом примере приводит рассказ о косоглазом человеке, который видит двух вместо одного и думает, что перед ним двое. Если у него болят глаза, это не обязывает к тому, чтобы один человек, которого он видит, был двумя; и нет нужды доказывать, что человек один. Не во всем можно или легко заставить уверовать посредством рациональных доказательств. Для обретения ясной, сознательной веры (иман) необходимо избавить сердце от болезни, а не заниматься доказательствами. По существу, для того, чтобы человек с нарушением вкуса поверил, что сахар сладок, необходимо как можно скорее вылечить его от болезни, нежели пытаться доказать обратное. Неважно, насколько правдоподобны эти доказательства, все равно он не сможет поверить обратное своего убеждения. Из-за того, что человек болен, на его вкус сахар горек и его сознание считает его горьким . Отсюда и вытекает, что разум каждого человека понимает все в силу своего состояния, поэтому Сархинди предлагает найти источник недоверия и только потом тратить свое время на доказательно или может быть даже и не придется доказывать. Именно по такому методу, пусть даже через многие года, он смог добиться симпатии правителей Моголского династия и путем определения влияния, под которым находились правители, смог спасти свою религию от ассимиляции другими сектами и религиями, особенно индуизма.
Таким же образом, Сархинди указывает, что нафси аммара не верит в правила шариата, ибо его творение и природа непригодны для шариата. Когда нафс (эго) и сознание человека отрицают шариат, будет очень трудно добиться, того состояния или позиции, чтобы он (человек) уверовал твердо, несмотря на сильные доказательства правильности шариата. Единственным путем сформирования твердое убеждение является очищения нафс и избавления его от зла (тазкия).
Хотелось бы упомянуть рассказ о человеке, который не может видеть звезды, но это не означает, что их (звезд) нет на небе. Или же с таким же успехом сравнения можно говорить о слепом не может видеть солнце, однако это не означает, что объект невидимый индивидом должен считаться не существующим. Необходимо излечиться или практиковать познание вещей, чтобы почувствовать цель путешествия, по мнению Имама Раббани, также как цель очищения эго (тазкия) и очищения (тасфия) сердца является удаление духовных недугов, чтобы исцелить сердце. Если болезнь, о которой сказано в суре «Бакара» («В сердцах их болезни»), не вылечить, настоящей веры и убеждения им не обрести. Когда такие страшные болезни существуют, то вера, которая была обретена в таком состоянии, — это только внешность, видимость, ибо нафс будет желать противоположное, и упорствует в неверии... Такое вероубеждение подобно убеждению в сладости сахара для человека с нарушением вкуса: хотя он говорит, что верит, его сознание считает, что сахар горек. Когда желчь приходит в норму, он обретет истинную убежденность в сладости сахара. Так же и настоящая вера (иман) возникает после очищения и успокоения нафса» .
Сархинди даже настаивает, чтобы человек перестал следовать своему интеллекту, потому как границы, изложенные разумом не позволяют постигать истину. Необходимо забыть все, кроме как а и совершенствоваться на этом пути пока его внутренний мир (ботин) полностью не освободится от случайных или зависящих вещей знание (улуми имкон). На этой стадии и в таком состояние путника (сулук) не сможет получить истинное знание, ибо а не появится там.
Указывая на внутреннее совершенство, Сархинди также приводит опыт и практику разных религиозных школ, одними из которых являются ханафи и шафии . Последняя школа удостоверяет своих последователей совершенствоваться внешними и формальными аспектами (зоир ва сурат), тогда как школа Ханафия пропагандируют внутреннее совершенство для достижения истины (ботин ва аиат). Этот принцип Ханафии очень близко ассоциируется с орденом Накшбандия, что также выражалось симпатией Сархинди к этой школе.
Анализируя разницы и подходы этих двух школ, Сархинди говорит, что «мне прояснилось, что в расходе мнений по каламу, школа Ханафии придерживается истины. Например, они признают, что таквин Бога (способность создавать), что доказывает реальный атрибут (сифати аи). В то же самое время, кажется, что таквин также является результатом силы (удрат) и воли (ирада)…Во многих вопросах разногласия законов (хилофати фи) школа Ханафитов выходят правыми. Только в нескольких вопросах можно найти правду в школе Шафии» .
В отличие от ортодоксального Ислама суфии большое место отводят интуиции (илам), которую считают важной формой познания истины. Интуитивная форма познания исключает и практику, и логическое мышление, и умозаключение. Истина постигается без всякого доказательства, чему способствует интуитизм. Важная роль, при этом, принадлежит мистическим элементам, специальным экстатическим упражнениям для усиления непосредственной связи с Божеством.