Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социальные условия и идейные предпосылки философии современного калама 15-66
1.1. Социокультурный фон возникновения современного калама 15
1.2. Идейные истоки современного калама 38
Глава 2. Философия калама в современном исламе 65-224
2.1. Влияние социокультурных факторов на тенденции модернизации и обновления калама
2.2. Философия исламских реформаторов 81
2.3.Просветительско-реформаторская философия Шибли Ну'мани 113
2.4. Философские взгляды С.Т.Табатабаи 128
2.5. Имам Хомейни и калам 155
2.6. Фундаментализм и калам 173
Глава 3. Онтология, гносеология современного калама 225-334
3.1. Проблема синтеза калама и философии 225
3.2. Общая характеристика философии современного калама 249
3.3. Учение о бытии 265
3.4. Учение современного калама о познании 302
Заключение . 335
Список использованной литературы
- Социокультурный фон возникновения современного калама
- Идейные истоки современного калама
- Влияние социокультурных факторов на тенденции модернизации и обновления калама
- Проблема синтеза калама и философии
Введение к работе
Актуальность темы.
Сейчас в мире происходит, с одной стороны, поляризация Запада и Востока, Севера и Юга, христианского и исламского миров, с другой, интернационализация жизни человечества, которая, постепенно набирая силу, становится определяющей тенденцией современной жизни. В этом плане создание концепций, отражающих и усиливающих тенденции сближения, использование теоретических основ, которые позволяют лучше ориентироваться для создания моста между различными полюсами современного мира, между разными конфессиями, представляется важным и актуальным. Учет и сочетание мудрости Востока и Запада дает возможность для плодотворного сотрудничества разных конфессий, преодолеть существующие противоречия, создать базу для мирного сосуществования и развития разных культур.
Анализ идеологии современного ислама представляется весьма актуальным с точки зрения определения содержания мировидения и миропонимания огромного количества населения нашей планеты, исповедующего ислам. Если представить нашу планету Земля общим домом человечества, то следует сказать, что мировоззрение весьма значительной части его жильцов определяется исламской идеологией. Ввиду чего знание этой идеологии представляется важным и актуальным для обеспечения мирного сожительства обитателей этого дома, компромисса разных конфессиональных и светских идеологий, бесконфликтного сосуществования многообразных цивилизаций.
В современных монотеистических религиях, в их основополагающих религиозных принципах и теоретических основах, много общего. Знание этих общих моментов позволяет создать общую концепцию сближения и сотрудничества между этими религиями. Последние мировые события показывают, насколько важен учет социокультурных и психологических особенностей народов, социально-политических движений, идеологических концепций исламского мира. Здесь важны не только социально-политические, этические идеи, мотивы поведения и психология, но и мировоззренческие позиции верующих. Исследование философии калама призвано раскрыть содержание рациональных основ исламского мировоззрения. Каламистская философия наиболее глубоко отражает идейные доктрины исламской религии и требует более тщательного изучения и исследования. Именно в каламе в наиболее теоретизированном виде выражены основы исламской веры. Исследуя его, можно определить сущность тех или иных положений ислама, которые представляют высокий пласт в иерархии исламских наук. Следовательно, можно глубоко проникнуть в содержание социальных, этических и других ценностей ислама. Знакомство с каламом способствует также преодолению бытующего среди определенной части ученых мнения об отсутствии в исламе высоко теоретизированного и философски обоснованного догматического учения.
Актуальность исследования связана также с ростом за последний век значения и влияния этой отрасли теологии, как более удовлетворяющей верующих своим уровнем теоретизации и рационализма в век интеллектуализации общества. Совершенно очевидно, что в нынешних условиях развития науки и техники нельзя обходиться без использования их достижений. Поэтому каламистская философия старается использовать эти достижения и через них интерпретировать основные положения исламской веры, наряду с другими отраслями религиозного комплекса влияя на формирование религиозного сознания верующих. Философия религии ислама не ограничивается только каламом, но именно он в основном выполняет самые важные функции в рамках теологической системы, рационально-логическими методами обосновывая религиозное учение. Следует также сказать, что каламистская философия включает в себя науку калам (илм ал-калам), и их нельзя отождествлять, хотя провести между ними четкую грань достаточно сложно. Главным различительным критерием здесь является их уровень теоретизации. Хотя общим для них является стремление дать целостный анализ основных догматов веры с использованием современного уровня научных и философских методов. Кроме того, религия остается объектом исследования для философии. Соответственно, некоторые современные философские направления в определенной мере выступают в роли философии религии, приводя эксплицированные рассуждения о божестве и о религии с учетом научного и философского развития общества. Они наполняют философию религии, в данном случае каламскую философию, новым содержанием. В связи с этим совершенно очевидно, что без анализа современной исламской философии, в том числе - и, возможно, в основном -философии калама, как традиционной философской системы ислама, невозможно проводить комплексное исследование исламского мировоззрения.
Степень изученности темы.
Современной философии калама в целом посвящено ограниченное количество исследований, а специальной литературы по современному каламу еще меньше. В основном, вопросы современного калама затрагиваются в общих работах по исламу. Учеными бывшего Советского Союза и ныне самостоятельных государств по этой теме, кроме отдельных статей, опубликовано незначительное количество работ. Хотя интерес к подобным работам всегда существовал. Из работ ученых указанного региона, более тесно соотносящихся с этой темой, можно назвать работы И.С.Кирабаева, М.Т.Степанянц, Р.М.Шарипова, Е.Н.Фроловой, А.Л.Игнатенко, З.В.Вазирова, Ибрагима Тауфика, З.Кули-заде, А.А.Шамолова, З.М.Диноршоевой и др.1 Особо следует отметить работы З.Вазирова и А.А.Шамолова, которые непосредственно касаются проблем философии средневекового калама, ее связи с фикхом и футувватом и в некоторой степени отдельных проблем социальной философии современных каламистов.
Отдельные вопросы калама рассмотрены в работах, посвященных другим проблемам ислама. Среди них можно особо отметить работы М.Т.Степанянц «Мусульманские концепции в философии и политике», Л.Р.Полонской, А.Х.Вафа «Восток: идеи и идеологии» (М., 1982), А.Ахмедова «Социальная доктрина ислама» (М., 1982), А.М.Мамедова «Ислам и проблемы социально-культурного развития арабских стран» (Баку, 1986), В.И.Жукова, А.А.Игнатенко «Ислам на пороге XXI века» (М., 1980), А.И.Ионовой «Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции» (М., 1981), Р.Алиева «Основы религии» (Баку, 2003), Р.Мюллера «История ислама от мусульманской Персии до падения мусульманской Испании» (М., 2001), Д.Сурделя «Ислам» (М., 2002),в которых авторы при рассмотрении исламских идейных концепций и взглядов отдельных исламских идеологов касались и проблем современного калама. Во всех этих работах, в основном, были исследованы социально-политические и этико-культурологические учения современных представителей ислама и, естественно, социальные учения современных представителей ислама и, естественно, социальные учения представителей современного калама, в частности вопросы соответствия социальных доктрин с каламистской концепцией справедливости (ал-адл), проблемы свободы воли и активности личности, идеального общества (ал-мадина ал-фазыла), пророчества и имамата и т.д. Эти и другие вопросы калама анализировались в связи с современными проблемами в политике и социальной жизни. Касаясь тенденций модернизма и традиционализма, названные авторы рассматривали и тенденции обновления исламского мировоззрения. Также ими были подчеркнуты место и роль калама в исламском мировоззрении.
Несмотря на отличия современного калама от традиционного, в целом рассматриваемые ими проблемы остались теми же. В этом плане огромное значение для понимания сущности современных вопросов калама имеют работы, посвященные средневековому каламу. Особый научный интерес представляют работы как самих каламистов, так и исламских и неисламских исследователей калама.
Большую лепту в исследование каламистской философии внес Г.У.Вольфсон. Его капитальный труд «Философия калама» (Тегеран, 1976) отражает почти все вопросы средневекового калама - как в историческом, так и в философском плане. Проблемы, которые рассмотрены в его труде, по-новому интерпретировались современными представителями калама. Более того, они поднимались на качественно новый уровень в связи с бурным развитием науки и философии, углублялся синтез калама и философии.
Совершенно очевидно, что несмотря на внешнюю идентичность по содержанию новый философский калам во многом отличается от традиционного. Изменения, которые происходили в каламе, как в его содержании, так и в методах исследования, требуют нового отношения к каламу и актуализируют исследование современного калама. В этом плане много научного материала дают работы де Бура, Ф.Роузентала. В капитальном труде Ф.Роузентала «Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе» дается глубокий и всесторонний анализ вопроса соотношения веры и знания, что является одним из главных вопросов современного калама. Об этом свидетельствует анализ работ современных каламистов, отношение которых к научному знанию на современном этапе совершенно изменилось. Об этих изменениях писала С.А.Фролова в своей работе «Проблема веры и знания в арабской философии» (М, 1978), где аргументированно показано изменение понимания соотношения знания и веры в учениях современных исламских философов и теологов. Калам на современном этапе не только сохранил свои позиции в системе исламских религиозных наук, но и активизировал свое влияние на весь религиозный комплекс, становясь главным направлением философии ислама. Хотя, надо отметить, мусульманские идеологи относятся к нему по-разному. Конечно, здесь многое зависит от их идейной мотивации, от того направления в исламе, которого они придерживаются, от их социально-политических взглядов, от уровня анализа вопросов веры и т.д. Тем не менее, анализ литературы по данной теме показывает те различия, которые существуют в исламской религиозной мысли. Это, прежде всего, касается определения целей и задач калама в системе других религиозных наук.
С.Х.Наср, один из крупнейших исследователей учения ислама, пишет, что вера есть средство познания мира, уровней его организации, через нее верующие познают Бога. Цель калама в этой связи состоит в защите основ ислама посредством научных и логических доказательств.2 Примерно такую же задачу перед новым каламом ставит другой крупный исследователь исламской философии Мухаммад Юсуф Муса в своей работе «Ал-Куран ва-л-фалсафа» 3. Хотя эту задачу он понимает намного шире, считая, что калам защищает ислам и обосновывает исламскую веру.
Вера состоит из совокупности взглядов (акида), то есть обязательных религиозных представлений, которые являются предмет изучения илм ал-усул ал-акаид - науки об основах религиозных представлений. Исходя из общности их функции обоснования веры, отдельные исламские мыслители не отделяют илм ал-усул ал-акаид от калама, хотя для них калам - это более высокий уровень обоснования догматов религии, чем илм ал-усул. Похожую позицию занимают Абдулкадыр Шахаб, Абдуррахман ат-Таса их и др. Отметим, что при таком подходе ал-акаид является как бы частью калама, только в более упрощенном его виде и с ограниченным кругом вопросов.
В целом, в современном исламе можно выделить несколько различных подходов к каламу, среди которых наиболее заметными являются модернистский и традиционалистский.
Анализ литературы по этому вопросу показывает, что исламские модернисты в основном выступают за создание нового калама, за глубокую его модернизацию, которая выражается, в первую очередь, в усилении неортодоксального толкования онтологических и гносеологических принципов философии калама. Их труды в основном и составляют содержание так называемого «нового калама». Деятельность многих модернистов была направлена на обновление калама с учетом требований современных условий, на превращение современных данных науки в аутентичную форму теоретического знания для обоснования трансфеноменальных реальностей. К подобной модернизации и созданию «нового калама» направлены работы Шибли Нумани, М.Абдо, М.Икбала, Ахмада Амина, Ахмада аш-Шаби, Абу Захры, Умара Фарруха, Мустафы Абдурразика, Мухаммада Юсуфа Мусы, Х0св!#на Ханафи, Абдуррахмана ат-Таса иха и др.
Среди традиционалистов наблюдаются две различные тенденции. Одни выступают за сохранение традиционного калама, разрабатывают различные проблемы калама, которые рассматривались в трудах мутакаллимов прошлых веков. При этом они широко пользуются традиционной аргументацией в защите позиций традиционного калама, развивая и обогащая ее новыми данными. Эту группу в основном составляют неотрадиционалисты. К ним относятся иранские идеологи «исламской революции», многие ученые ал-Азхара, идеологи ханбалитской школы, некоторые ученые из Пакистана, Судана, Туниса и др. Другая группа, поддерживающая концепцию антирационализма в вопросах веры, считает умозрительные доводы в вопросах религии ненужными, хотя не прочь использовать их в своих работах. К ним относятся идеологи «Братьев-мусульман», сторонники таклида (подражания), представители муджахидини халк и некоторые другие.
Эти разнообразные мнения и подходы, к сожалению, не нашли до сих пор объективной оценки и анализа в научной литературе. Остаются пробелы и в исследовании современного калама, научном осмыслении взаимовлияния калама и других философских учений, а также отношения калама к мистицизму и т.д.
Цели и задачи исследования. Философия современного калама до сих пор не стала предметом специального историко-философского исследования, не определены место и роль каламистской философии в современном исламе. Отношение современных исламских идейных течений к каламу, связи исламского рационализма - калама с социально-нравственными и политическими доктринами на примере работ выдающихся представителей религии ислама XX века. Исходя из этого определены цель и задачи диссертационного исследования. Целью настоящей работы является всесторонний и комплексный анализ философии современного калама, выявление ее связи с другими компонентами религиозного комплекса, показ отношения современных исламских течений к каламистской философии, выявление влияния философии калама на социально-нравственные концепции исламских идеологов.
Для достижения поставленной цели ставятся и решаются следующие задачи:
- выявить отношение современных исламских идейных течений -реформаторства, традиционализма, модернизма и фундаментализма - к философии калама;
- определить место и роль философии калама в исламском комплексе;
- определить связь своевременного исламского рационализма - каламистской философии и к социально-нравственным- и политическим доктринам современного ислама;
- раскрыть содержание и рационалистический характер концепций «исламской философии», «коранической философии», «таухидной философии» и их связь и общность с «новым каламом»;
- дать структурно-системный анализ проблем исламской философии и ее отдельных частей: богопознания, религиозной эпистемологии, антропологии, аксиологии, теории познания, а также отдельных элементов религиозного комплекса, таких как религиозный опыт, фикх, религиозный интуитивизм, обрядность и др.;
- раскрыть влияние философии калама на общественную практику исламских мыслителей, показать взаимозависимость их теоретических и практических аспектов;
- определить влияние современной христианской религиозной и западной философии на философию современного калама;
- дать системно-философский анализ онтологии и гносеологии современной философии калама.
Научная новизна работы.
В диссертационном исследовании на основе системного анализа философии калама впервые:
- выявлен разносторонний и универсальный характер современной каламистской философии, включающей в себя не только религиозные вопросы, но ряд социальных, научно-философских, нравственно-этических проблем; установлен ее религиозный и нерелигиозный комплекс;
- определено, что калам составляет основу теоретического мышления философствующих религиозных деятелей и исламских религиозных философов. Все другие элементы религиозного комплекса: фикх, интуитивные формы постижения реальности - в конечном итоге связаны с философией калама;
- раскрыто влияние философии калама на развитие общественно-политической и теоретической мысли региона. Во-первых, каламистские принципы лежат в основе социальных и этических доктрин исламских идеологов; во-вторых, социальная теория калама о справедливости (адл) занимает значительное место в общественной мысли исламского региона;
- показан значительный интерес к рациональной системе доказательств калама, проявленный со стороны представителей всех идейных направлений ислама, к созданию философской системы, соответствующей современным требованиям, уровню развития науки и философии, и к использованию современных, более совершенных, методов научно-философского исследования;
- на основе анализа онтологии и теории познания философии калама установлено, что степень использования философии калама со стороны современных исламских идейных направлений отличается: модернисты более широко апеллируют к учению калама, чем традиционалисты и фундаменталисты. Фундаменталисты опираются больше на философское осмысление социальных, этических вопросов, чем онтологических;
- показано, что несмотря на синтез калама с современной исламской (религиозной) философией, современная религиозная исламская философия не ограничивается только рамками калама, в ней наблюдаются и другие философские направления: экзистенциализм, позитивизм, философия «откровения» и др. Однако философия калама как традиционная наука занимает определяющее место в современной исламской философии;
- раскрывается значение функционального и эпистемологического анализа содержания религиозных верований и философии калама; указано, что функциональный анализ приобретает смысл только в контексте удовлетворения потребности людей в религиозных верованиях, а не в вопросе истинности, что обосновывается эпистемологически;
- анализируются попытки каламистов создать идейную основу интеграционных процессов, не только внутриисламских, но и межрелигиозных, развитие которых благоприятно сказывается на диалоге религий в современных условиях; дана научно-философская характеристика этой тенденции как фактора интеграционной деятельности каламистов, прежде всего исламских реформаторов;
- показана связь онтологических и гносеологических концепций калама с современными философскими направлениями, в частности с современной философией науки, феноменологией, позитивизмом, экзистенциализмом, герменевтикой.
Методологической основой исследования стали принципы конкретно-исторического подхода, сравнительного анализа и источниковедческие принципы. Диссертант опирался на общенаучные методы познания, главными из которых являются логико-рациональный метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному. Особое внимание было уделено изучению первоисточников, их введению в научный оборот, а также анализу основных работ исследователей данной проблемы. Диссертант руководствовался комплексным историко-философским системным подходом к изучению предмета исследования. Сравнительный метод анализа, метод сопоставления философской и религиозной концепций, а также научное обобщение давали возможность более объективно характеризовать те или иные теологические концепции, вскрыть глубину их содержания. В своем исследовании диссертант руководствовался также положениями фундаментальных работ ученых, посвященных отдельным вопросам предмета исследования, что позволило сопоставить и научно оценить учения современных каламистов.
Практическая ценность работы.
Научно-теоретические выводы диссертации дают возможность учитывать особенности и доктринальные положения тех или иных исламских движений при выработке реальной политики и отношения к ним, помогут выработать различные рекомендации в осуществлении международных связей.
Выводы и положения диссертации могут быть использованы при чтении курсов лекций и спецкурсов по исламу, современной исламской философии. На них могут опираться также средства массовой информации при анализе проблем исламского мира.
Социокультурный фон возникновения современного калама
Обращение к исламским философским традициям в современный период - период бурного социального и научно-технического развития - на первый взгляд кажется некоторым исследователям неожиданным парадоксом истории. Однако эта поверхностная видимость рассеивается, когда глубже рассматриваются закономерности, тенденции развития стран зарубежного Востока, различные общественно-политические движения, принявшие исламскую окраску, место и влияние ислама в современной духовно-политической жизни этих стран и его претензии на абсолютность во всех сферах социальной и духовной жизни. В этом плане используются традиционные испытанные формы, обогащенные достижениями современной науки и философии народов стран Востока; играют определенную роль не только модернистские течения в религии, но и традиционалистские. Более того, в определенные периоды развития общества при наличии благоприятных социально-экономических условий ориентированность на традиционализм среди верующих усиливается, что наблюдается, например, в отдельных странах современного Востока.
Поэтому для того чтобы проникнуть в суть происходящих социальных и духовных процессов на Востоке, необходимо не только изучение конкретного состояния этих явлений, учет современных условий того или иного феномена, но и изучение и учет их исторических корней, традиций и т.д. Именно такой научный подход может дать положительный результат при анализе современных теологических течений в мусульманском мире, определении сущности их учения, классовой и идейной направленности их идеологии.
Необходимость такого подхода вызвана еще и тем, что религиозное учение как наиболее влиятельное направление в идеологии на первом уровне общественной психологии имеет глубокие исторические корни в традициях и быту верующих, менее поддается деформации, больше сохраняет традиционные элементы. Для понимания и раскрытия даже его модернизированных вариантов требуется тщательное исследование традиционных институтов религии. Особенно это необходимо при типологизации основных направлений религиозной мысли. Без чего трудно себе представить исследование современной теологии ислама, анализ влияния традиционных форм, школ, в частности калама на его современном доктринальном уровне.
Современную мусульманскую теологию обычно разделяют на модернистскую (включая и реформаторскую) и традиционную (консервативную). В целом такая классификация верна, хотя вполне очевидно, что она носит условный характер и не может адекватно отражать весь сложный процесс, происходящий в религиозной сфере. Дело заключается в том, что в любом из этих направлений наблюдаются элементы как модернизма, так и традиционализма. Например, вряд ли можно найти среди традиционалистов такого теолога, который бы категорически отказался от определенного реформирования. Так и среди модернистов нередко встречаются теологи, отстаивающие традиционные мировоззренческие принципы, но в то же время предлагающие глубоко и всесторонне модернизировать принципы социальной жизни. Здесь, по-видимому, следует говорить конкретно о различных аспектах их учения. Что касается социального учения, то в современных религиозных социальных доктринах наблюдается в основном тенденция к модернизации; в одном случае модернизация, в какой бы форме она ни выражалась, проводится менее последовательно, в другом - более всесторонне и широко. Она касается даже фундаменталистов, выступающих под лозунгом защиты традиционных институтов. Различные течения среди традиционалистов отличаются одно от другого как уровнем своего теологического учения, так и степенью влияния и классовой направленностью. Особое место в их учении занимает калам - как одно из ведущих направлений, составляющих теоретизированную систему религиозных взглядов, которая по своему уровню отличается от религиозно-правовых норм фикха, не претендующего на умозрительно-философское обоснование своего учения. Оба эти направления имеют свою историю в мусульманском мире. Калам можно назвать традиционной религиозной философией ислама, которая ныне фигурирует под тем же названием как ортодоксальное спекулятивное учение, составляющее предмет обучения, в философско-обогащенном, видоизмененном виде, в богословских школах. Современный калам встречается под разными названиями: «новый калам», «кораническая философия», «философия ислама» и т.д. Несмотря на разнообразие названий, по основным рассматриваемым в них вопросам, способам, методике их решения, исходным принципам они совпадают. Калам служит идейной теоретической базой религии наряду с другими модернизированными мусульманскими религиозными философскими течениями, возникшими под влиянием социального, научно-технического прогресса и современной западной идеалистической философии. Если учесть современное состояние религии ислама в мусульманских странах, то очевидно огромное влияние философии калама на все религиозно-богословские течения. Хотя некоторые представители фикха и религиозного модернизма отрицают его значение и порою выступают с резкой критикой методики обоснования религиозных догматов каламом и философией.
Идейные истоки современного калама
Главным и основным источником современного калама является средневековая схоластическая теология (калам), разработанная крупными теологами Хасаном ибн ал-Аш ари, Абу Хамидом ал-Газали, Фахриддином Рази, А.М.Бакилани и др. В разработке средневекового калама сыграли определенную роль также Матуруди, Ибн Хузайл Аллаф, Наззам, Тафтазани, аллама Амади, И.Иджи, М.Джурджани, Ш.Сануси, Р.Исфагани, А.Котби, Мир Дамад.
Калам возник как догматическое учение теологии ислама в VIII веке. В связи с переводом на арабский язык трудов греческих философов, синтезом различных культур, например вавилонской, египетской, иранской и других, и знакомством в результате этого с различными письменными памятниками других народов, входивших в состав Халифата, - прежде всего с доисламскими иранскими источниками, - а также в связи с рядом социальных причин определенное развитие в Халифате получают философия и наука. Разум становится в какой-то мере определяющим критерием истинности того или иного суждения. Под натиском рационализма встает вопрос защиты учения ислама от нападок философского рационализма. Естественно, учение религии ислама, основные ее догмы зачастую противоречили требованиям рационализма и должны были быть обоснованы в соответствии с его принципами. От спекулятивной теологии требовалось доказать посредством логических конструкций истинность своего учения, опровергнуть нападки философии и науки на позиции религии и ислама.
Определенную опасность для ортодоксального ислама того времени представлял мутазилизм, возникший на базе спекулятивного учения и отдающий приоритет разуму. Именно поэтому современные представители калама считают мутазилитов первыми каламистами и философами мусульманской религии. Мутазилиты поставили под сомнение утверждения о вечности (кадим) атрибутов Бога, о несотворенности священной книги -Корана, высказывали собственное мнение о божественном предопределении, об аде и рае и т.д. В возникшем споре между мутазилитами и ортодоксами возникает новая ортодоксальная теология - ашаритская. Новая теология -калам - заняла компромиссную позицию между ортодоксальным религиозным учением и мутазилизмом и пыталась примирить два противоположных течения - традиционалистов и мутазилитов. Ашариты в споре с мутазилитами использовали их же оружие - логику и отвергали мнение мутазилитов по многим вопросам, отстаивая позицию традиционного ислама путем ее частичной модернизации. Например, ал-Аш ари, считая знание необходимым средством познания Бога, говорит о достоверности фактов познания: «Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект познания». Однако в интересах своей философии ал-Аш ари, так же, как и его современники, например Абу Хузайл ал-Аллаф (мутазилит), разграничил знание божественное и знание человеческое. В концепции мутазилитов (ал-Аллаф) человеческий разум не менее совершенный, чем божественный, и при божественном разуме нужно иметь достоверное знание. Этот универсальный принцип как доктрина знания, как убеждение, по мнению Ф.Роузентала, имел отрицательный характер по отношению к учению ислама.23 Ашариты приспосабливали к новым условиям как позицию религии, так и мутазилитский рационализм. Например, ал-Аш ари считал, что «заключения разума не являются необходимыми, и разум не может делать выводы»24 о ценности того, что нам предписывает шариат; ал-Аш ари отвергает позицию мутазилитов о сотворенности Священной книги, считая ее вечной в соответствии с теорией причинно-следственных отношений схоластики; он ограничивает свободу воли людей, считая что «нравственные обязанности приходят к нам благодаря божественному откровению»25.
Не углубляясь в подробное толкование учения ашаритов, что выходит за рамки нашего исследования, отметим, что рационализм ашаритов был половинчатым, ограниченным, не выходил за рамки спекулятивной теологии. В ней религиозная примесь и религиозный метод обоснования превалировали над рационалистическим методом, который впоследствии был развит именно философским каламом, особенно ал-Газали. Совершенно очевидным становится наличие двух направлений, или же двух разновидностей, калама, различающихся уровнем теоретического осмысления вопроса: одна разновидность калама стояла ближе к религиозному праву (фикху), а другая -к схоластической философии. Именно «философия калама», как справедливо отмечается в «Очерках истории философии»26, в дальнейшем была развита такими крупными философствующими теологами как ал-Газали, Фахриддин Рази, Тафтазани и др. В результате чего намного расширился круг философских проблем калама. По мнению Умара Фарруха, главным вопросом калама является спор между разумом и писанием веры, между строящимися на доводах логики человеческими высказываниями и тем, что исходит из религиозного предания. Наряду с этим предметом калама были атрибуты Аллаха, в том числе восседание Аллаха на троне в День страшного суда.
Умар Фаррух, ссылаясь на работу Ибн Халдуна «Мукаддима», пишет, что тот считал, что до ал-Газали никто не признавал соединение философии и калама возможным, и ал-Газали был первым, кто внес в калам философию, -хотя сам автор опровергает мнение Ибн Халдуна.
В ашаритском каламе в основном рассматриваются три типа проблем: 1) чисто философские проблемы; 2) вопросы, которые каламисты считают антирелигиозными и которые надо опровергать; 3)чисто исламские религиозные вопросы. По некоторым из этих вопросов в исламе сохраняется единое мнение, а по некоторым другим мнения представителей сект расходятся. К числу первых относятся доказательства бытия Бога, таухид (единобожие), пророчество, сотворенность или несотворенность Корана, маад (воскресение). Эти вопросы стали основными проблемами, разрабатываемыми в теологических работах ал-Газали. Ал-Газали помимо чисто конфессиональных вопросов рассматривал философские проблемы и шире использовал в своих дискуссиях философский метод; он обогатил калам философским содержанием с тем чтобы выработать умозрительную, логическую систему, противостоящую претензиям науки и философии на абсолютную истинность. В своих работах - «Эхйа улум ад-дин» («Возрождение религиозных наук»), «Макосид-ул-фаласифа» («Цели философов»), «Тахафут ал-фаласифа» («Отрицание философов»), «Кимийаи саодат» («Элексир счастья») и др. - разработал философскую систему калама. Об этом сам ал-Газали в своей работе «Макосид-ул-фаласифа» говорил следующее: «От меня требовалось высказать слово о недостатках и ошибках философов. Так как сказать что-либо об этих ересях (мазохиби фасида), не изучив их доводов, было невозможно и похоже на охоту в темноте, я предпочел ознакомиться с их взглядами и верованиями, чтобы лучше проникать в недостатки их взглядов. Поэтому пришел к выводу высказаться в объяснении и комментарии взглядов философов и целью моей было при этом только изучение и выяснение их мировоззрения».
Влияние социокультурных факторов на тенденции модернизации и обновления калама
Отношение к каламу в современном исламском теоретическом богословии целиком и полностью зависит от направления, к которому относится данная богословская система. У модернистов традиционная каламская система задействована меньше, чем у традиционалистов. У модернистов элементы философии калама переплетены с различными элементами других философских систем. Они используют более модифицированную форму, даже если называют себя каламистами, а свою систему называют каламской.
Среди модернистов различные школы и отдельные богословы отличаются друг от друга в использовании философской системы калама. Например, подходы реформаторов отличаются от подходов фундаменталистов (сторонников исламского возрожденчества).
Традиционалисты также не едины в своем отношении к каламу. У них даже встречается негативное отношение к рационализму калама. В конечном итоге у всех современных мусульманских богословов подходы к каламу обусловлены их социальной ориентацией. Анализ их социальной доктрины в целом дает возможность определить их отношение к каламу и рационализму и рациональным формам познания в целом, к духовному наследию вообще, степень воздействия той или иной концепции на сознание верующих. Следовательно, чтобы раскрыть сущность отношения современных богословских течений к каламу и содержание новых модификаций спекулятивной философии, необходимо остановиться на их социальной направленности и идейной борьбе, происходящей вокруг духовного наследия, что во многом определяет характер тех или других концепций в современной мусульманской теологии.
Современный этап борьбы народов за свою экономическую, политическую независимость зачастую приводит многих представителей интеллигенции, духовенства к идеализации прошлого, использованию народами стран так называемого «мусульманского региона» элементов наследия для обоснования своего духовного самоопределения, к отыскиванию в прошлом образцов для подражания в современных условиях исторического процесса. Зачастую эти образцы преподносятся ими в качестве модели развития духовной и социальной жизни. Именно в таком русле рассматривается ныне проблема духовного наследия (в том числе религиозного), к которой обращаются практически все социальные группы, партии (а также духовенство) во многих странах Ближнего и Среднего Востока, и каждая из них вырабатывает свое отношение к этому наследию, исходя из собственного понимания общественных интересов. На этой основе происходит поляризация позиций в идейно-политической борьбе. Через духовное наследие, как сферу общих и исходных начал, пытаются трактовать социальные процессы, национальные черты, особенности психологи. Нередко, исходя их принципа исламизации, все наследие включается в состав исламской религии, вырабатывается концепция общего «наследия ислама», которая распространяется, в основном, на сферу духовного наследия. В течение последних нескольких десятков лет идеи исламизации политики приобрели определенную популярность в мусульманских странах, что оказывает существенное влияние на общественное развитие этих стран и международное политическое положение в целом.
Анализ последних событий в ряде стран Ближнего и Среднего Востока показывает, что в них имеются стойкие очаги мусульманских движений социального протеста против насилия извне и местной реакции. Религиозные лозунги и идеи оказывают сильное влияние на позиции участников массовых движений, на формирование их сознания. При оценке прогрессивности или консервативности этих движений надо исходить, во-первых, из их глубинного социального содержания и, во-вторых, из их объективных международных последствий. Кроме того, следует помнить, что в условиях этих стран, с их многоукладной экономикой и присущими им самыми различными общественными противоречиями, трудно встретить освободительные движения в чистом виде. Нередко прогрессивные и консервативные тенденции сосуществуют в одном и том же движении, и не всегда представляется возможным заранее предвидеть, какая тенденция окажется ведущей. Тем не менее, известно, что лидеры партий и организаций, используя укоренившиеся в мусульманских странах религиозные представления, стремятся обеспечить массовую поддержку проводимому ими политическому курсу, видят в религии путь к сердцам масс, апеллируют к их религиозным чувствам, с тем чтобы реально осуществить в своих странах идеи независимости, социальной справедливости. При рассмотрении подобных явлений, отмечая относительную действенность религиозных лозунгов в указанных условиях, надо помнить, что религия, в том числе и ислам, остается способом универсальной «ирреализации» мира.
Отдельные идейные течения, в том числе религиозные, в борьбе за «очищение от материалистического Запада» отталкивают все ценное, что порождено на Западе, стремятся преодолеть его влияние, проявляют недоверие в отношении западных форм интеллектуализма. Так положительные ценности иногда приобретают негативную окраску, а сами учения некоторых этих идеологов превращаются в мнимые идеалы, которыми не руководствуются на практике. Все отчетливее проявляется косность идеологии отдельных движений, партий и отсутствие в ней более или менее развитых научных элементов, ориентация на трансцендентные ценности, отказ от развития светских, рационалистических тенденций.
Концепция «мусульманской культуры» рассматривает культуру через ее отношение к религии и считает их идентичными. Указание этих моментов необходимо, хотя бы по той простой причине, что они определяют стремление отдельных теологов к созданию философии ислама, которой, по мнению многих из них, может быть только калам, или, как его еще называют, «исламская философия». Хотя, отметим, «исламская философия» сейчас понимается намного шире, чем калам; порою так называют свою философию вполне светские представители рациональной системы. По суждению многих исламских идеологов, исламская религия и составляет мусульманскую культуру, любая культурная ценность приобретает ценность только в связи с учением религии, только в соответствии с ее требованиями, обрядами и традициями. При этом они резко отличают восточную культуру от западной. Главное содержание восточной культуры, в отличие от западной, сводится не к ее материально-вещественной стороне, а к духовной, прежде всего к этическим принципам ислама. Этизация, к тому же религиозная, одна из главных черт нынешнего процесса исламизации культуры и общественной жизни вообще, на основе чего делается вывод о самобытности культуры Востока, содержание которой проявляется через дух солидарности, чувства братства, сердечности, терпимости, способности к взаимопониманию, уважению, любовь к людям, стремление к добру и т.д. По мнению сторонников этой теории, указанные принципы резко отличают восточную культуру от «технической», чисто потребительской культуры Запада. Идейной базой общечеловеческих гуманистических принципов культуры Востока, по их мнению, является учение ислама. В Коране и других религиозных источниках, по их мнению, заложены идеи подлинно человеческих отношений - справедливости, равенства, братства и т.д.
Проблема синтеза калама и философии
Калам, возникший как рациональная форма в системе религиозных знаний, с самого начала был тесно связан с философией, хотя по этому поводу, как уже было сказано выше, существуют различные мнения. Одни считают калам философией религии, другие - формой философии, не совсем связанной с исламом, обладающей тенденцией к свободомыслию и рационализму, третьи считают его рациональной теологией, четвертые -отраслью фикха и т.д. Анализу этих мнений посвящен специальный раздел, поэтому здесь лишь отметим, что для современного ислама понятия «калам» и «философия религии ислама» почти тождественны. Понятие «калам» используется в двух значениях: первое - калам как рациональная теология, имеющая свой предмет, отличный от предмета фикха, даже теоретического фикха (усул ал-фикх); второе - калам как философская теология.
В истории калама в трудах мутазилитов содержится обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирующаяся на логике.286
О трудностях понимания рационализма говорит характеристика под этим углом зрения ряда религиозно-философских течений в исламе - калама в целом и мутазилизма в частности.
В конце XIX века развернулось движение за модернизацию ислама, которое продолжается и в наши дни. Идеологи этого движения настаивают на необходимости признать права научного знания и опираться в решении спорных вопросов на компетенцию разума, ограничить сферу влияния религии. Есть ли все это рационализм? Конечно. Хотя следует учитывать, что его исходные принципы, связанные здесь с религиозными целями или же облаченные в религиозные формы, теряют первоначальную силу, окрашиваются в другие, менее эффективные для развитой мысли и искажающие ее краски, такой рационализм переплетается с веровательными установками.
В развитии рационализма как способа объяснения мира в арабо-мусульманской культуре прослеживаются два значимых момента и, можно сказать, два этапа. Первый касается утверждения принципа рационализма как такового, концепции «разум - орудие постижения истины», второй -утверждения рационалистического знания в отличие от чувственного, интуитивного знания или опирающегося на традицию, авторитет, то есть знания веровательного. Возникает проблема определения характера, содержания рационального знания в плане различения рационализма догматического и критического.
Рационализм, утвердившийся почти во всех сферах общественного сознания и выявивший многие потенции религиозной мысли обнаружил уже в средние века и свои слабости. «Почти все религиозные течения, школы, обосновывая свои притязания на истинность, опирались на доводы разума. Прагматически настроенные религиозные идеологи использовали для убеждения людей рационализм, его систему аргументации. ...Подменялся предмет доказательства...».
«Благодаря кадаритско-джабаритской полемике термин „калам", буквально означающий „слово", „литературный диалог" и задолго до возникновения ислама использовавшийся в смысле полемического способа выявления истины, начал применяться к вполне определенному рассмотрению „слова божьего", - отмечает Р.И.Султанов. - Чтобы калам из элемента языческой риторики превратился в умственную „отмычку" деятелей новой культуры, он должен был пройти рубеж, отмеченный дискуссиями об истинном содержании коранических положений, их правильной интерпретации. ...Именно рубеж сознательного и целенаправленного терминотворчества отделяет калам от его материнского лона -синкретической „мудрости" языческой культуры... от предфилософской предриторики... в равной степени присущей любому культурному региону, приходящему от „мира" к „логосу"».289 «Пытаясь обойти указанное формально-логическое табу, кадариты создали теорию «наделения» (тавфиз) - вариант теодицеи, в которой Бог выступает добровольно ограничивающим свою власть субъектом... Джабаритским ответом на ее появление стала теория «обыкновения» (адл) - вариант теодицеи, которая дает Богу возможность нарушить в любой миг нравственный и физический порядок бытия...»290 К такому пониманию калама относится и представление о том, что калам является суннитской ортодоксальной теологией, зачастую понимаемой как ашаритская. Однако сторонников такого понимания калама сейчас значительно меньше тех, кто рассматривает калам как рациональную, философско-теоретическую теологию. Более того, калам как религиозная дисциплина постоянно фигурирует в системе исламских наук. Калам как ашаритская система богословия понимается в основном традиционалистами и теми исследователями, которые ссылаются на данные средневековых историков. Хотя те же историки зачастую не отождествляют калам с ашаритской теологией. Совершенно очевидно, что калам, появившись под влиянием философии, все же развивался в лоне теологии. Ашаритами была предпринята попытка создать рациональную теологию, освободить калам от некоторых идей, не гармонирующих с исламским учением. Тем не менее, он превратился в теоретическую дисциплину, постепенно сблизился с философией. Однако отличие калама от философии сохранилось до настоящего времени. Отличие калама от философии (имеется в виду нерелигиозная философия), по мнению некоторых исследователей, выражается в следующем.
1. Калам исходит из веры, учения ислама и обосновывает его истинность путем рациональных доводов. Философия же (исламская философия) опирается на традиционные философские доказательства.
2. Калам опирается на разум, исходя из гармонии разума и веры; калам считает мир конечным, созданным Богом. Философия же считает мир вечным и говорит, что «вечность» имеет два значения: вечность по природе (сущности) - это Аллах, и вечность во времени - это мир.
Сходство и различие калама и философии частично наблюдается в теории познания калама. Калам отличает следующие формы знания: необходимые представления (тасаввур аз-зарури), теоретические представления {тасаввур ан-назари), необходимое утверждение (тасдик аз-зарури) и теоретическое утверждение (тасдик ан-назари). Вследствие чего появляются такие формы знания, как врожденное (бадехийат), внутреннее, опытно-интуитивное (мутасахидат), опытно-непрерывное (мутаватират), гипотетическое (ал-хадсийат).