Содержание к диссертации
Введение
1. Первая глава. Понятие жизни в реалистической феноменологии Макса Шелера 13
1.1 Историко-философские и гносеологические предпосылки философии М. Шелера 13
1.2 Понятие a priori в учениях И. Канта и М. Шелера 23
1.3 Феноменологический и нефеноменологический опыты данности 36
1.4 Понятие науки в философии М. Шелера 45
2. Вторая глава. Феноменология жизни в антропологии Макса Шелера 74
2.1 Исторические и методологические предпосылки антропологии М. Шелера 74
2.2 Феноменологические аспекты антропологии М. Шелера: philosophia prima 91
2.3 Феноменологические аспекты антропологии М. Шелера: philosophia secunda 105
2.4 Учение о Боге и человеке в философии М. Шелера 117
Заключение 131
Список использованной литературы 133
- Историко-философские и гносеологические предпосылки философии М. Шелера
- Понятие a priori в учениях И. Канта и М. Шелера
- Исторические и методологические предпосылки антропологии М. Шелера
- Феноменологические аспекты антропологии М. Шелера: philosophia prima
Введение к работе
Актуальность темы диссертационной работы
В современной ситуации языковой и дискурсивной множественности актуальность обращения к наиболее значимым идеям философии человека объясняется, с одной стороны, стремлением найти общие теоретико-методологические основания для философского осмысления проблемы человека, а с другой стороны, желанием актуализировать онтологически-ориентированные антропологические модели. В этом отношении философия и феноменология жизни могут выступить своеобразной «моделью для сборки» различных дискурсивных практик и проектов. Кроме того, философский интерес к проблеме жизни во всем многообразии ее проявлений (от идеологических конструкций до способов телесного существования) оказывается значимым и просто потому, что при всех культурных, этническо-религиозных и субъективно-личностных различиях людей, их объединяет факт принадлежности к жизни как таковой и вытекающая из этого факта убежденность в позитивной ценности (хотя и разной в разных культурных единствах) витального начала в человеке.
Теоретическое осмысление жизни также приобретает особую императивность, если принять во внимание специфический облик современного социального мира и характер его проблемных диспозиций. Не секрет, что самые значительные кризисы современности (демографический, экологический), проблемы клонирования, биоэтики и образования так или иначе связаны с проблемой витальности. Таким образом, проблема жизни требует вдумчивого и ответственного обсуждения всего, что касается природы живого и способов его существования, для чего необходимо обращение к истории философского осмысления данных вопросов. Бесспорно, философия Макса Шелера является одним из самых интересных и поучительных примеров разработки указанной темы. Вместе с тем, особенно в последнее время и преимущественно в западной традиции, исследователи обращаются в основном к практико-ориентированным сторонам учения Шелера (социология, этика, философия образования), тогда как антропологические и онтологические аспекты его философии все больше остаются без внимания, а ведь именно они могут быть названы основополагающими в его творчестве. Этой же тенденции следуют и многочисленные конференции, посвященные осмыслению теоретического наследия Макса Шелера. Возникает ситуация, при которой наследие мыслителя распадается на мозаику малосвязанных между собой проблем, вопросов и тем обсуждения. Вследствие этого теряется основной лейтмотив его философского вопрошания - проблема витального и духовного существования человека, - из которого и произрастают, на первый взгляд, малосвязанные между собой сюжеты философии Шелера.
Следует отметить, что до сих пор является дискуссионным и сохраняющим свою актуальность вопрос о преемственности различных этапов творчества немецкого мыслителя. Всегда ли Шелер оставался феноменологом или его поздние антропологические штудии знаменуют собой радикальный разрыв с феноменологией и переход на онтическую точку зрения? До самого последнего времени в отечественных и зарубежных исследованиях творчества. Шелера, в работах по философской антропологии было принято выделять два этапа в творчестве мыслителя - ранний феноменологический, преимущественно связанный с разработкой аксиологической проблематики, и поздний антропологический этап. Иногда проводилось трехэтапное деление философской эволюции взглядов мыслителя (Ю.М. Бохенский, А.Н. Малинкин): философия жизни (работы, посвященные теме войны и идее национального духа и культуры), феноменология и аксиология, персоналистическая философская антропология. В данной диссертации предпринимается попытка преодоления указанного разрыва в Шелеровой философии. Именно феноменологическое прочтение поздних работ Шелера, последовательное соотнесение их с самыми ранними шелеровскими текстами, позволяет говорить о принципиальном единстве философской задачи и замысла основателя философской антропологии, - замысла, сохраняющего свою значимость на протяжении всего творчества Шелера. В качестве такой темы-проблемы, объединяющей разные периоды творчества мыслителя, в исследовании как раз и предлагается феноменология жизни.
Во избежание возможных недоразумений и неправильных атрибуций, следует сразу сказать, что феноменология Макса Шелера в концептуальном плане относится к тому раннему этапу развития феноменологического движения, которое сегодня принято именовать реалистической феноменологией и которая сознательно дистанцируется от известной гуссерлианской интерпретации сознания, проблематики трансцендентальной субъективности, идей конституирования смысла и т.п. Данное направление феноменологии в отечественной философской традиции изучено сравнительно слабо, равно как и широкой публике, в силу ограниченного количества переводов, указанное направление философии оказалось малоизвестным. Поэтому исследование творчества Шелера не только в контексте его антропологических, социологических или феноменолого-аксиологических изысканий, но и как ярчайшего представителя реалистического направления философии позволяет более объемно представить традиции философии XX века.
Цель диссертации: раскрыть феноменологическое содержание понятия жизни в учении Макса Шелера. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
- эксплицировать исторические и методологические предпосылки философии Макса Шелера;
- раскрыть особенности феноменологического метода Шелера, его понимания целей и задач феноменологии;
- проследить эволюцию понятия жизни в учении М. Шелера;
- определить место и роль феноменологии жизни в универсуме философского мировоззрения Макса Шелера; - определить место и роль теоретического наследия Макса Шелера в истории феноменологических и антропологических идей XX столетия и в общем интеллектуальном пространстве философии современности.
Объект исследования - общие теоретико-методологические и феноменолого-антропологические взгляды Шелера в их философско-мировоззренческих истоках и основных этапах становления.
Предмет исследования - теоретические и методологические основания философии жизни Макса Шелера; эволюция виталистических воззрений немецкого философа.
Рабочей гипотезой данного исследования является предположение о том, что феноменология жизни является смыслообразующей темой творчества Макса Шелера и в этом качестве может служить адекватной эвристической моделью интерпретации наследия основателя философской антропологии.
Методологическая база определяется поставленными целями и задачами. В основе исследования лежат сравнительно-исторические, типологические, дискриптивно-феноменологические и герменевтические методы исследования, позволяющие наиболее полно раскрыть содержание философии Шелера.
Степень научной разработанности проблемы
С самого начала философия Макса Шелера вызвала необычайный интерес в среде европейского философского сообщества, прежде всего, разумеется, в Германии. Количество статей, монографий, полемических отзывов, рецензий, посвященных творчеству Шелера, еще при жизни философа было поистине огромно. Наиболее значимые исследования философии Шелера (примерно до 50-х годов XX века) на английском, французском и немецком языках приводит Герберт Шпигельберг в своем ставшем классическим сочинении «Феноменологическое движение». В отечественной философии знакомство с идеями Шелера происходило благодаря нередким упоминаниям его взглядов и их оценке в русской религиозной философии, общая антропологическая направленность которой не позволяла ей пройти мимо одного из самых глубоких европейских антропологических учений. Кроме того, известно, что Шелер не раз принимал участие в заседаниях «Русской религиозно-философской Академии» в Берлине, имея возможность общаться со многими представителями русского философского зарубежья. Связь учения Шелера с русской философией изучалась также и в западной традиции. Здесь можно упомянуть известное исследование X. Дама «Владимир Соловьев и Макс Шелер» (1971). Также устойчивое внимание к идеям основателя философской антропологии, иногда их жесткая критика сохранялись и у мыслителей, испытавших влияние Макса Шелера (А. Гелен, М. Ландманн, X. Плеснер, Э. Ротхакер, Г.Э. Хенстенберг и др.). Вопросы, разрабатываемые Шелером в феноменологии религии, изучались в работах Й. Зайферта, А.П. Забияко, Ю.А. Кимелева, А.И. Красниковой, Ф. Креппеля, К.И. Никонова, М.А. Пылаева, Э. Харальда. В западной феноменологической и философской традиции социологические воззрения Шелера выступали предметом осмысления М. Оссовской, М. Фрингса, А. Шюца; вопросы этики и аксиологии Макса Шелера исследовались в работах Д. фон Гильдебранта, Н. Гартмана, Э. Штайн. Наконец, философско-антропологические взгляды немецкого мыслителя получили критическое осмысление и оценку у таких видных ученых, как М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс. Нередко к антропологическим идеям Шелера обращались и отечественные исследователи, занимающиеся проблемами педагогики и философии образования (В.В Куликов, Г.А. Новичкова, О.В. Санникова). Следует, впрочем, заметить, что подавляющее большинство упомянутых исследований не ставило специальных историко-философских задач, а, скорее, отражало перипетии живой интеллектуальной традиции и полемики. При выполнении работы также оказался важным анализ историко-философских и методологических позиций отечественных авторов, исследования которых посвящены общим проблемам философии человека и современной культуры (А.А. Грякалов, А.А. Корольков, А.Г. Погоняйло, А.Г. Черняков).
Среди собственно систематических западных историко-философских исследований творчества Шелера следует, прежде всего, отметить работы Михаэля Габеля, Мартина Куша, Ганса Иохима Либера, Карла Рейберга, Манфреда Фрингса, Иохима Фишера, Че-рунг Пака. В обзорных сочинениях по философской антропологии таких зарубежных мыслителей, как Карлос Вальверде, Ю.М. Бохенский, В. Брюнинг, Луис Фаре, Петер Шульц уделяется достаточно места характеристике воззрений Макса Шелера. В отечественной философии монографий, посвященных в целом творчеству немецкого мыслителя, к сожалению, пока нет. В основном отечественные исследователи сосредоточивают свое внимание на отдельных аспектах философской деятельности Макса Шелера, а если и представляют эволюцию1 взглядов немецкого мыслителя, то подобная презентация, как. правило, носит обзорный характер. Среди исследований на русском языке, посвященных проблемам философской антропологии в целом и антропологическим воззрениям Шелера в частности, значительный интерес представляют работы Б.Т. Григорьяна, П.С. Гуревича, Б.В. Маркова, К.С. Пигрова, А. Руткевича, С.С. Хоружего, А.В. Чечулина. Феноменологические взгляды Макса Шелера творчески были проанализированы в работах В. Куренного, Н.В. Мотрошиловой, Н.С. Плотникова, ЯЛ. Слинина. Что касается исследований, специально посвященных философии Шелера, особого упоминания заслуживают работы А.В. Денежкина, Д.Ю. Дорофеева, М.Л. Хорькова, Л. Чухиной. Следует также отметить работы А.Н. Красникова, С.А. Лохова, Н.В. Омельченко, Д.И. Роинашвили, С. А. Смирнова, Л. А. Черной. Среди исследователей социологических воззрений Макса Шелера особого внимания заслуживают сочинения Ю.Н. Давыдова и А.Н. Малинкина.
При этом специальные историко-философские исследования, посвященные проблематике жизни в творчестве Шелера и методологическим способам ее раскрытия, насколько нам известно, отсутствуют. Тем не менее, рассматриваемая в диссертации тема (феноменология жизни), является одной из центральных в творчестве Шелера. В диссертационном исследовании не только проблематизируются некоторые стороны учения Макса Шелера, но и предлагается еще один способ интерпретации философских воззрений немецкого мыслителя.
Источниковой базой диссертации послужили прежде всего работы Макса Шелера. В силу ограниченной доступности текстов Шелера на немецком языке (за исключением таких работ как Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik (1916), Die Transszendentale und die psychologische Methode (1900), Nation und Weltanschaung (1923), отдельных фрагментов Vom Ewigen in Menschen) материалом исследования выступали русскоязычные переводы сочинений немецкого философа: «Философское мировоззрение»; «Формы знания и образование»; «Человек и история»; «Человек в эпоху уравнивания»; «Положение человека в Космосе»; «Феноменология и теория познания»; «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (избранные главы); «Ordo Amoris»; «Ресентимент в структуре моралей»; «О сущности философии моральной предпосылки философского познания»; «Философские фрагменты из записных книжек последнего года жизни»; «Социология знания»; «Формы знания и общество»; «Сущность и понятие социологии культуры»; «О социологии позитивной науки».
Научная новизна исследования заключается в том, что последовательно прослежены роль и значение проблематики жизни в наиболее значимых разделах философии Макса Шелера (теория познания, философская антропология, теория ценностей, социология знания, теория и методология науки, философия и феноменология религии); обоснована фундирующая роль проблематики жизни на разных этапах становления философии Шелера; раскрыты возможности феноменологической интерпретации понятия жизни в учении Макса Шелера. Научная новизна исследования выражена в следующих положениях:
- категориальной базой осмысления понятия жизни в философии Шелера должны служить идеи реалистической феноменологии (созерцание сущностей, интуитивный метод познания и т.д.) и идея материального a priori;
- на всех этапах творчества Шелера действительность жизни осмысляется как момент более общей онтологической структуры, выстраиваемой по принципу иерархии;
- виталистические представления Шелера периода создания «Положения человека в Космосе» могут осмысляться в двух отношениях: как вариант развития и приложения феноменолого-онтологических взглядов Шелера раннего этапа его философии; как сочетание феноменологических (в части проблематики феноменологической психологии, понимания Другого, феноменологии тела, идеи Umwelt) и нефеноменологических методов осмысления явления жизни;
- философско-религиозные представления Шелера о становящемся Боге сообщают идее жизни универсально-онтологический характер и намечают возможность новой «неклассической» философии религии;
- антропологию Шелера следует рассматривать как переходный вариант от «классической» ессенциальной философии человека к «неклассической» бытийной или деятельностной феноменологической антропологии.
Положения, выносимые на защиту
- проблема жизни является конституирующей для любого этапа творчества Макса Шелера;
- феноменологический метод сохраняет свою значимость на протяжении всего творчества Макса Шелера;
- феноменология Макса Шелера открывает возможности несубстанциалистской интерпретации человека;
- онтологическую основу философии Макса Шелера составляет принцип иерархии уровней бытия.
Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования заключается в проблематизации понятия жизни в философии Макса Шелера и в выявлении возможностей феноменологической интерпретации данного понятия.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования
Содержание и теоретическая часть данной работы могут быть использованы при исследовании западной философии первой половины XX века. Предложенный в диссертации способ интерпретации философии Шелера также может быть использован в дальнейших штудиях, посвященных творчеству немецкого мыслителя, в различных лекционных курсах. Кроме того, содержание и теоретические выводы диссертационной работы могут быть полезны исследователям в области педагогики, антропологии образования. Также исследование проблем феноменологии жизни в творчестве Макса Шелера может способствовать определению возможных направлений и стратегий социализации человека в современном поликультурном мире.
Апробация результатов исследования
Основные положения и выводы, полученные в ходе исследования, изложены в ряде статей, некоторые из которых опубликованы, а другие находятся в печати. Материалы диссертации были также использованы при подготовке курсов лекций и семинаров. Кроме того, ряд идей диссертации был изложен на международной конференции «Россия и феноменологическая традиция» (Санкт-Петербург, 2004), научно-практической конференции «История философии: классика и современность» РГПУ им. Герцена (Санкт-Петербург, 2007), на различных научных семинарах факультета Философии человека РГПУ им. Герцена.
Структура и содержание диссертационного исследования отвечает логике раскрытия заявленной темы и соответствует поставленным целям и задачам. Диссертация состоит из введения, двух глав, объединяющих восемь параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Историко-философские и гносеологические предпосылки философии М. Шелера
Если попытаться очертить историко-философский контекст, в котором разворачивалась мысль раннего Шелера и, в частности, формировался тот круг тем и проблем, условно объединяемый в диссертации под титулом «априорное понятие жизни», то прежде всего стоит указать три философских направления: феноменология, неокантианство, позитивизм. Однако если феноменология для Шелера в известном смысле была тем фундаментом, на котором он прочно стоял, то неокантианство и позитивизм выступали для него, скорее, теоретическими оппонентами, в споре с которыми феноменология должна была утвердить свое право именоваться «первой философией». Разумеется, указанные три направления фиксируют лишь самые очевидные, да к тому же признаваемые многими исследователями творчества Шелера историко-философские связи и отношения. Дополняя вышеперечисленное скрытыми, более или менее маргинальными источниками влияния, можно было бы вспомнить также и М. Вебера, Р. Эйкена, Ф. Ницше, гештальт-психологию. И для того, кто попытался бы реконструировать мыслительный горизонт немецкого философа, эти имена и учения не были бы лишними.
Однако задача диссертационного исследования носит более частный характер: проследить эволюцию понятия жизни в творчестве Макса Шелера. Именно поэтому в историко-философском отношении нас будут прежде всего интересовать феноменология и неокантианство как направления, определяющие контекстуальные рамки понятия жизни в философии Шелера. Также стоит уточнить, что значимой для данного контекста оказывется именно марбургская школа неокантианства и та более или менее явная полемика, которую Шелер вел с Г. Когеном и П. Наторпом. Сосредоточенные на проблематизации феномена науки указанные полемизирующие стороны исходили вместе с тем из сущностно различных интенций. Если представители марбургского неокантианства, следуя известному призыву О. Либмана «Назад к Канту», в целом оставались в границах кантовской проблематизации науки, понимая задачу теории познания как критику математического естествознания, то Шелер действует более радикально. Дистанцируясь на время от вопросов аналитики языка научного описания и теории познания, он ставит под вопрос сам бытийный статус науки как целостности. Вновь после Канта вопрошая об условиях возможности науки, (здесь, впрочем, не следует забывать и о феноменологической критике науки Э. Гуссерлем), Шелер, как и вся феноменологическая школа, в определенном смысле ближе стоит к Канту, чем сами неокантианцы.
Отголоски вышеуказанной полемики с неокантианством можно встретить в различных текстах М. Шелера. Не всегда, правда, Шелер называет имена своих оппонентов и не всегда мысль Шелера, по существу являясь полемичной, открыто разворачивается в стилистике оппонирования. Тем не менее, и в этих ситуациях часто можно эксплицировать «диалогический контекст» мышления Шелера, обращаясь к интертекстуальному измерению его произведений. Прежде чем обсуждать содержание взглядов немецкого феноменолога, укажем также и еще на одну особенность его философского наследия. М. Шелер не создал философской системы. Пожалуй, наиболее полно им было разработано учение о ценностях и проблематика социологии знания. Даже философская антропология, основателем которой он считается, представляет собой лишь изложение основных положений планируемого им систематического учения о человеке, но так и оставшегося, по причине трагической смерти философа, неразработанным. Что же касается проблематики жизни, анализа феномена науки, обсуждения сущности феномена, то они хотя и являются, как кажется, чрезвычайно значимыми темами философии Шелера, часто обсуждаются им походя, в связи с анализом других тем и вопросов. Подобная фрагментарность, обрывочность суждений Шел ера по интересующей нас проблеме вызывает, разумеется, определенные трудности в интерпретации его позиции. Частичное разрешение указанных затруднений видится в сочетании двух методологических подходов: наряду с «прослеживанием» имманентной логики содержания мысли Шелера кажется необходимым также «проецировать» его высказывания на достаточно широкий историко-философский контекст, намечая тем самым «отсутствующие» в реальном тексте связи и отношения. Итак, обратимся к философии и текстам М. Шелера. Во введении уже упоминалось, что именно понятие жизни придает, на наш взгляд, единство и определенную стройность философской позиции Шелера и, в частности, позволяет преодолеть «разрыв» между феноменологией и антропологией немецкого мыслителя. Но что же понимает Шелер под «жизнью»? Ближайший ответ: в разные периоды своего творчества - разное, поскольку мы имеем дело с эволюцией содержания понятия. Чтобы проследить траекторию этой эволюции рассмотрим вначале небольшое раннее произведение Шелера «Феноменология и теория познания», которое наиболее объемно представляет феноменологические взгляды философа. О многом говорит уже само название текста. Фактически использованный квантор «и» в действительности указывает на антитезу: феноменология versus теория познания. Шелеру как бы важно подчеркнуть сущностную разницу данных понятий. Такая трактовка, впрочем, не покажется удивительной, если вспомнить о характере маркированности такой научной области, как теория познания. Зарезервированный во времена Шелера в качестве преимущественного интереса за неокантианством и позитивизмом данный раздел философии фиксирует совершенно определенный, восходящий к Канту и ориентированный на науку способ мышления истины и бытия. В противоположность последнему феноменология предлагает радикально иное понимание онтологического вопроса, о чем речь еще впереди. Таким образом, в названии статьи явно читается полемика с нефеноменологическими, прежде всего неокантианскими, направлениями в философии
Понятие a priori в учениях И. Канта и М. Шелера
Мы уже ссылались на шелеровское понимание a priori и теперь попытаемся детализировать его, выстроив антитезу с понятием a priori в философии Канта, следуя здесь, впрочем, за Шелером, который неоднократно подвергал критике кантовское видение проблемы априорного познания. Чуждый всякому конструктивизму в философии, так свойственного Канту, Шелер разворачивает свою критику кантовской позиции сразу в трех направлениях: против формализма, трансцендентализма и субъективизма кантовского учения. Не вдаваясь пока в подробности вышеупомянутой критики, напомним лишь, что то объяснение природы априорного знания, которое мы находим в критической философии Канта, всецело обусловлено позицией, которую занимает Кант в оценке возможностей и характера человеческого познания. Разум человека конечен - таково мнение Канта. Пытаясь мыслить предметы, выходящие по своему содержанию за границы всякого возможного опыта (душу, Бога, мир), разум, согласно Канту, запутывается в антиномиях, обнаруживая, тем самым, свою конечность и невозможность постигать абсолютное. Так, например, «мир» в «Критике чистого разума» [37] оказывается одновременно ограниченным и безграничным в пространстве и времени, имеющим и не имеющим безусловную причину своего существования; бытие души как вещи-в-себе вообще не доказуемо, а все заключения, доказывающие ее субстанциальность, простоту и персональность, просто ошибочны; наконец, все известные доказательства бытия Бога также обнаруживают, по мнению Канта, свою несостоятельность. Таким образом, единственное, что остается человеческому разуму, - это обратить свои взоры в сторону опыта, разумеется, без надежды познать вещи такими, какими они являются в своей истине, но зато обретя твердую почву объективной и проверяемой опытной достоверности.
Именно здесь, в теории опыта, находятся истоки кантовского понимания природы априорного знания, которое, как справедливо замечает Шелер, связано с идеями «формального», «трансцендентального» и «субъективного». Для Канта, выражаясь схематично, опыт - это результат «встречи» души (Gemiit) и трансцендентного мира вещей. Подвергаясь воздействию (affiziert werden) со стороны мира вещей, душа организует идущие ей «навстречу» из мира трансцендентного data, впечатления, сообразно присущему ей характеру различения и связывания внешнего материала, «создавая» тем самым имманентный мир пред-ставленного, мир опыта. Пространство и время, как формы чувственности, с одной стороны, и категории рассудка, с другой стороны, выступают в системе Канта теми свойственными душе способами синтеза и дифференциации, которые «вносят» порядок формального в хаос материального. Мир опыта, представлений (Vorstellungen) обнаруживает себя, таким образом, всегда как некое единство формы (уже упомянутые категории рассудка и формы чувственности) и материи (чувственные, гелитические data). При этом оба источника опыта - вещь как она есть сама-по-себе и субъективный принцип, конституирующий и определяющий опытное знание, который Кант именует «трансцендентальным», - оказываются, согласно Канту, одинаково непознаваемыми, выброшенными за сферу опытного и, следовательно, постижимого. Будучи условиями опыта, сферы трансцендентного и трансцендентального, не могут выступать предметами опыта, не могут оказаться в круге данного. Сознание, конечно же, способно восходить в познании от данного к его условиям, вопрошать о возможности того или иного опытного знания, но раскрыть смысл и последнее основание самих этих условий было бы равнозначным, по Канту, выходу за пределы человеческого разума. Познающий не может в одном и том же акте, одномоментно, быть объектом и субъектом познания, конституирующим и конституированным. Познание дискурсивно, то есть разворачивается как некая последовательность шагов, мыслительных ходов, и в этом смысле любая попытка окончательного самопознания, если бы она была предпринята, оборачивалась бы бесконечным бегством за самим собой, желанием обрести некую устойчивость, покой там, где всякая остановка означает завершение деятельности познания.
Позднее, в системах Фихте, Гегеля, в учении Гуссерля, посвященном проблемам темпоральное сознания, будут искаться варианты преодоления указанной парадоксальности самопознания, но в философии Канта этого еще нет. Вернемся, впрочем, к проблематике априорного познания. Итак, «трансцендентальное» для автора «Критики чистого разума» - это нечто, связанное с самими условиями рациональности, мыслимое, но непознаваемое в кантовском смысле, «необходимое понятие, предмет которого не может быть дан ни в каком опыте». Трансцендентальное познание, по определению самого Канта, имеет дело не столько с объектами, сколько со способами нашего знания об объектах в той мере, в какой это знание есть a priori. Таким образом, априорные, конституирующие, или формальные, элементы опытного знания и знания трансцендентальные, согласно Канту, суть синонимы. А если учесть, что последнее основание всякой деятельности конституирования предметности Кант полагает в трансцендентальной субъективности, или трансцендентальном единстве апперцепции, то идея априорного знания получает свою окончательную определенность. Человеческий разум, Ego, становится в философии Канта тем последним основанием, которое обусловливает возможность априорного познания и сообщает ему характер всеобщности и необходимости. Недаром Кант заявлял о том, что разум способен познавать лишь то, что сам «вкладывает» в предметы своего познания.
Исторические и методологические предпосылки антропологии М. Шелера
Философскую антропологию Шелера, повторим еще раз, наиболее эффективно рассматривать в связи с ранними феноменологическими работами мыслителя. На проистекающие отсюда преимущества для историко-философского анализа Шелерова творчества уже указывалось. Но наряду с подобным ретроспективным прочтением наследия немецкого антрополога представляется продуктивным и, так сказать, проспективное его исследование: в частности, антропология Шелера может быть понята более глубоко, если ряд ее основных положений будет осмысляться с учетом того развития, которое они получили в работах других знаменитых представителей философской антропологии - А. Гелена [21], X. Плеснера [66], К. Левита [129] и др. Действительно, многие идеи Шелера, часто имеющие ценность лишь в качестве указателей новых путей исследования, в последующих учениях разрабатываются более основательно и систематически. И даже там, где мы обнаруживаем у упомянутых мыслителей существенные расхождения со взглядами Шелера, читать работы последнего в подобной проспективной технике оказывается чрезвычайно плодотворно: почти всегда позиция Шелера в этом случае становится более ясной. Впрочем, антропологический контекст философии Шелера не ограничивается работами указанных антропологов. Здесь уместно вспомнить, например, также и А. Бергсона [7], Ф. Ницше [60], В. Вундта [17], Л. Клагеса [126], О. Больнова [9]. Одни из них оказали влияние на Шелера, на других, в свою очередь, повлиял он сам. По ходу исследования, разумеется, будут пробрасываться мостики от антропологии Шелера к другим значимым текстам данной традиции.
Здесь же надо отметить, что философская антропология Шелера представляет собой, на первый взгляд, довольно синкретичное образование. Задуманная как попытка примирения исторически сложившихся и зачастую взаимоисключающих антропологических парадигм, данная антропология с равным успехом движется в среде естественнонаучных и феноменологических представлений, в кругу идей философии жизни и идей, близких мистическим озарениям Плотина [67], Я. Беме [6] и М. Экхарта [118]. Имена известных естествоиспытателей: Ч. Дарвина [31], Я. Икскюля [137], В. Келера [39] -упоминаются Шел ером не реже, чем имена Э. Гуссерля, Л. Клагеса и В.Ф. Лейбница. Это обстоятельство в частности дало повод Г. Люббе сказать, что антропология Шелера представляет собой «смешение метафизики с частными науками» [Цит. по: 69]. Нельзя не упомянуть и о греческом- влиянии. Опосредованно,- через раннюю феноменологию Гуссерля, мысль Шелера оказывается неожиданно близкой философии Платона, да и понимание Шелером духа как начала, противоположного жизни, то есть фактически как воли к смерти, есть по сути возрождение старого платоновского афоризма. С другой стороны, уже упоминавшееся нами «Положение человека в Космосе» внешне обнаруживает структурные сходства с аристотелевским трактатом «О душе» [5]. Впрочем, к Аристотелю, как кажется, Шелер обращается здесь ненапрямую, но опосредованно, через философско-биологические представления Г. Дриша (понятие энтелехии) и идеи витализма [34]. В то же время, говоря уже о новейшей философии, следует отметить несомненное влияние на Шелера идей таких совершенно «негреческих» мыслителей, как А. Шопенгаур [111], уже упоминавшийся Ф. Ницше, В. Дильтей [33], 3. Фрейд [85]. Всех их объединяет, как известно, общая антирационалистическая и антирассудочная направленность размышлений о человеке и культуре. И Шелер, который подчеркивает онтическое первенство жизни, витального начала в человеке, несомненно, оказывается солидарен с упомянутыми мыслителями. Когда позднее X. Плеснер - философ, во многих отношениях близкий Шелеру, -скажет, что, «отрывая человека от естественной связи с миром в его зачатии, рождении и смерти, невозможно понять, чем может стать человек и как он расположен к миру. Бесплотное и бесполое «человеческое Dasein» не может быть чем-то изначальным...» [66. С. 14], - он, безусловно, выразит заветную мысль основателя философской антропологии. Вполне в соответствии с доминирующими идейными установками эпохи Шелер понимает человека не как субъекта сознания или научного мышления, но прежде всего как субъекта и объекта собственной жизни. Отсюда и общий методологический принцип антропологии М. Шелера: рассматривать человека в контексте строения всего биопсихического мира.
И все же возникает законный вопрос: каким образом Шелеру, имея в виду указанную «эклектичность» его антропологии, удается сочетать в одном дискурсивном пространстве столь различные в методологическом и идейном отношении учения, системы мысли? Не утрачивает ли при этом сама философия Шелера определенную континуальность метода и единство исследовательской задачи? Не оказывается ли тот масштабный синтез различных теорий, фактов, методологических программ, который предпринимает Шелер, в действительности только соединением несоединимого? Эти вопросы, несомненно, требуют своего решения. Главная проблема, кажется, заключена здесь в следующем. Как уже предполагалось , антропология Шелера может и должна быть понята феноменологически, то есть как еще одно развитие и применение феноменологического метода. Замечание Плеснера в этом отношении представляет несомненную ценность: «Во всех вопросах обоснования Шелер остается феноменологом без ущерба для метафизических тенденций своей философии. Его важнейшие произведения вплоть до последних публикаций указывают на феноменологическую в своей основе ориентацию» [66. С. 8]. Но в то же время активно используемые Шелером в антропологии данные естественных наук, постоянные ссылки на исследования в области биологии, психофизиологии, этологии требуют определенной легитимизации феноменологического метода.
Феноменологические аспекты антропологии М. Шелера: philosophia prima
Напомним для начала основные сюжетные линии и круг идей главного произведения Шелера, принесшую ему славу основателя философской антропологии в Европе, - «Положения человека в Космосе». Известно, что базовыми категориями Шелеровой антропологии являются «дух» и «жизнь»,. Именно сложные, диалектические взаимоотношения указанных начал определяют, согласно Шелеру, все многообразие антропологических феноменов и - шире - культуры в целом. При этом исходным образом жизнь понимается Шелером энергийно, почти в шопенгауэровском- смысле - как темное, дионисийское начало. Противоположная аполлонической сфере духа, жизнь в своих истоках - это всегда бессознательный, мощный порыв (Drang). Не имеющая иных целей, кроме утверждения собственной мощи и власти, в своем истолковании во многом близкая к elan vital Бергсона, жизнь у Шелера предстает тем началом, которое сообщает энергию любым творческим преобразовательным усилиям человека. И, напротив, способный к созерцанию истин и абсолютных ценостей дух, по Шелеру, энергийно пуст. Лишенный воли к собственной манифестации и всякой жизненности, дух предстает в этом отношении явлением сугубо вторичным, обнаружением декаданса жизни и, в известном смысле, оказывается волей к смерти. Но в то же время именно дух в системе Шелера выступает сущностным признаком человека: «Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще...» [100. С. 153]. В качестве воплощенного духа человек является, таким образом, созданием немощным и слабым. Существо с редуцированными инстинктами и крайней психофизиологической неприспособленностью к окружающей среде, человек, каким его описывает Шелер, нуждается для собственного выживания в определенных компенсаторных механизмах. В постшелеровской культурной антропологии, у Э. Ротхакера [133], Ландмана [128], в антропологии Гелена, А. Портманна [132] в качестве подобных механизмов будет выступать культура. Однако Шелеру для объяснения компенсаторной активности человека достаточно, как уже было сказано, двух упомянутых категорий. Человек оказывается, здесь ареной космической борьбы рационального и иррационального начал, витального и духовного. Бессильный, но «зрячий» дух и «слепой» к любым, идеям и ценностям, но мощный жизненный порыв в сложных отношениях взаимного отрицания, взаимозамен, сублимаций и согласий формируют и человеческую культуру, и определяют траекторию судьбы человека. Человеческое бытие, другими словами, осмысляется Шелером в свете фундаментального онтологического конфликта. Заметим также, что в этом пункте своей антропологии Шелер очевидным образом близок позиции Л. Клагеса. Последний также понимает жизнь и дух как два полярных антагонистических начала, а человеческое существование - как процесс, постоянно колеблющийся между указанными полюсами. Однако Шелер, в противоположность Клагесу, лишен стремления демонизировать дух и, напротив, романтизировать и возвышать жизнь в ее эмоционально-чувственном измерении. Для Клагеса дух - это та сила, которая, вторгаясь извне, пытается разрушить жизнь, исконную гармонию человека и природы, то есть является безусловным злом; для Шелера - дух то, что, просветляя и преображая жизнь, сообщает всякому процессу становления высший смысл.
В-самых разных текстах последнего периода, обсуждая проблематику жизни, Шелер всякий раз подчеркивает онтическое первенство и превосходство витальности. В порядке бытия жизнь первична, дух вторичен. Жизнь есть порыв, поскольку у нее нет никакой иной цели, кроме утверждения самой себя и наращивания собственной мощи: она автономна и самодостаточна. Жизнь, по Шелеру, есть если и не воля к власти, то воля к расширению и экспансии. Напротив, дух, как уже было сказано, в своем истоке слаб и бессилен. Чтобы утверждать себя, у него есть фактически только одно средство - хитрость. Любые самые элементарные акты доброты и любые самые простые идеи-исходно не имеют никакой внутренней силы и мощи, и потому требуют для своей реализации внешнего источника энергии, который они заимствуют у жизни. Это перенаправление тока энергии с жизни в области духа Шелер часто на психоаналитический манер именует сублимацией, которая, по сути, и является не чем иным, как особой стратегией обмана, осуществляемой духом. «Предлагая» жизненному порыву в качестве некоторых значимых ориентиров мир ценностей и созерцаемых сущностей, дух как бы меняет траекторию жизненного порыва, направляя ее в новое русло. Так разрешается конфликт между духовным и витальным. «Человек, - развивает далее свою мысль Шелер, - это великий аскет жизни». В самом деле, в той мере, в какой человек, благодаря особой технике, осуществляет вышеуказанное перенаправление жизненной энергии, он нарушает «естественное» течение жизни, ограничивая и подавляя в себе ее импульсы. Жизнь, - не устает повторять Шелер, противоположна духу, и жить духовно - значит упражняться в умирании.
Вместе с тем, указанный антагонизм жизни и духа нуждается еще в верной интерпретации. Идет ли у Шелера речь о феноменологическом, онтическом или сущностном различении указанных начал? Сам Шелер, кажется, не дает здесь
поводов для сомнения. В «Положении человека в Космосе» он явно противопоставляет отношения тела (плоти, мозга) и души, имеющие только онтический характер, и отношение жизни и духа, гораздо более глубоко уходящее в основаная всех вещей, и являющееся сущностным различием. Однако уже ближайшие к Шелеру представители философской антропологии попытались преодолеть данный дуализм жизни и духа. Так, например, в антропологии Гелена средством подобного преодоления выступает категория «действия», исходя из которой «становятся понятными и видимыми все духовные свершения человека», а также оказывается возможным «эмпирическое и не-дуалистическое понимание духа» [21. С. 176]. Равно и для Плеснера характерно стремление объяснить все многообразие антропологических феноменов в свете единой фундаментальной установки, «соединить в одном аспекте крайние полюса человеческой экзистенции, плотски-чувственный и духовный, и понять их взаимозависимость, сущностные законы их сосуществования» [66. С.49]. В современных работах, посвященных Шелеру, часто наблюдаются попытки прочитать отношения духа и жизни исключительно феноменологически. Примером этого может служить, , в частности, позиция М. Габеля. В небольшой работе «Человек - движение к Божественному?» мы читаем: «Но это следствие можно обойти (т.е. возможное; полагание дуализма души и тела - С.С), если вместе с Шел ером и вслед за Бергсоном исходить из прафеномена «обращения», позволяющее утвердить ясное различие между духом и жизнью без того, чтобы впасть в дуализм» [18. С. 208]. Габель, таким образом, различает феноменологическую дуальность и онтологическую дуалистичность, считая при этом, - как представляется, впрочем; совершенно безосновательно - что Шелеру свойственна первая, а не вторая позиция. Заметим, что трудности, вытекающие из полагания указанного дуализма жизни и духа, вполне понятны. Понятно также и стремление преодолеть данный дуализм в постшелеровской философии.