Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Соотношение индивидуального и всеобщего в романтической традиции
1.1. Романтический герой как «универсальная личность»
1.2. Воля как основание романтической гносеологии
1.3. Онтологический статус одиночества в раннем немецком романтизме
Глава 2. Роль мистического в системе духовных универсалий раннего немецкого романтизма 57
2.1. Концепция «магического идеализма» Новалиса 58
2.2. Пророческая роль поэта и творчество 67
2.3. Религиозная «реформа» Ф. Шлейермахера 74
Глава 3. Эстетическая онтология раннего немецкого романтизма 81
3.1. Концепты «миф» и «мифотворчество» в романтической теории 82
3.2. Онтологический и гносеологический статус игры 89
3.3. Романтический принцип эстетизации жизни 104
Заключение 112
Список литературы 118
- Воля как основание романтической гносеологии
- Онтологический статус одиночества в раннем немецком романтизме
- Пророческая роль поэта и творчество
- Онтологический и гносеологический статус игры
Воля как основание романтической гносеологии
Современный взгляд на историю философии показывает, что утверждение ценности индивидуального выступает оппозиционно к постулированию ценности всеобщего в философии немецкой классики.
Романтизм конца XVIII века поставил под сомнение то, что раньше не пытались оспаривать, а именно: всемогущество разума, его тотальность, что утверждала ранее эпоха Просвещения. Революция в понимании разума и его познавательных начал была начата Кантом и его «Критикой чистого разума», где была обоснована ограниченность гносеологической способности. По сути дела, эта сломленность неоспоримого основания для прежней эпохи порождает возможность мыслить нестрого, отступая от принципов ratio. Таким образом, на момент господства идей Канта и Фихте стало возможным утверждать, что мышление основывается не только на положениях разума, но и исходит из иррационального начала. Это явилось теоретической основой для романтических идей и впоследствии для современной философии.
Теоретическое основание романтизма усматривают22 в философии Фихте. Из фихтевского Я романтики переносят акцент на индивидуальность как смыслообразующую форму: «Крайний индивидуализм и крайний субъективизм был характернейшей приметой многих европейских и, в частности, немецких романтиков. Их философскими учителями были не только Платон и Кант, не только Шеллинг, но и в некоторых отношениях Фихте. И Новалис, и Ф. Шлегель, и Тик, и сам Шеллинг и другие романтики – не только немецкие – не остались без влияния фихтевской философии "Я". Новалис недаром называл Фихте "Коперником и Ньютоном новейшей философии"»23.
Индивидуальное у романтиков есть собственно человеческое. Быть романтиком не значит чувствовать и мыслить как все романтики. Этот индивидуализм формирует собственный внутренний мир, который и является отражением романтической картины мира. Потому, исходя из сущности романтического мировоззрения как такового, которое представляет собой утверждение индивидуально-особенного, понимание романтического у Новалиса и Тика с необходимостью разное: «Романтики воспринимали свое дело прежде всего как борьбу за право на индивидуальность. Не в состоянии осознать его глубочайшее метафизическое оправдание и определить свои ценности в терминах разума, они боролись за индивидуальность в терминах чувства, отказываясь от разума в пользу своих противников»24.
В упомянутой «борьбе за индивидуальность» по-новому раскрывается для романтизма понятие личности25. Теперь это не просто человек, несущий божественный образ, но и наделенный благой миссией. Соответственно, личность в романтизме понимается, прежде всего, героически, а романтический герой является олицетворением романтической картины мира и собирательным образом духовной борьбы с угнетающей действительностью в литературном творчестве немецких романтиков.
Вопрос об интерпретации понятий «герой» и «героическое» в современном мире последнего десятилетия освещается в научной литературе подчеркнуто полемически. Мнения зачастую оказываются антиномичными: от полного отрицания существования героя в наше время до размывания границ понимания героического вообще. Современный герой далеко не всегда выступает носителем высокой нравственности и духовно ориентирован в жизни. Неоднозначность концепта героического прослеживается на протяжении долгого времени: менялась роль героя в обществе, понятие героического приобретало черты эпохи вслед за изменениями ценностных и мировоззренческих установок человека.
Феномен героя и героического раскрывается в философии раннего немецкого романтизма в сопоставлении с классическими представлениями античности.
Раннеромантическое мировоззрение неразрывно связано с устремлением к идеалу, мечтаниями о Золотом веке, мыслями о развитии духовной личности в гармонии с природой, своей собственной и той, что окружает человека. Иными словами – со всем тем, что противостоит излишней прагматизации (утилитаризации) в жизни и в целеполагании. Как отмечает А. А. Корольков, «стремление к утопическому идеалу неотделимо от романтического мировоззрения»26. Романтик всегда ставит перед собой недостижимую цель-идеал, поэтому романтическое сознание утопично по определению.
Подобные романтические идеи нашли свое отражение, в частности, и в понимании того, что есть личность. С. В. Тураев справедливо указывает на смещение данной проблематики в сферу ценностей: «Романтики неустанно напоминали о том, что повсюду искажены представления о подлинной ценности личности, когда на первый план выступают какие-то внешние второстепенные признаки. Человек обозначается по своей профессии, по должности, по табелю о рангах»27.
В теории раннего немецкого романтизма иначе осмысливается понятие «личность». Доминирующее положение занимает концепт универсальной личности, идеал которой сочетал в себе «с одной стороны, крайний индивидуализм, с другой – поиски высшей гармонии, слияние человека и мира, точнее – вбирание человеком всего многообразия мира»28. Таким образом, невозможно говорить об антитезе индивидуализма и универсализма в романтическом мировоззрении: обе тенденции сосуществуют, взаимно дополняя друг друга и тем самым выражая особенность внутреннего противоречия романтической личности. Романтический индивидуализм не есть полная оторванность от всеобщего. Речь идет, прежде всего, об экзистенциальном одиночестве, а не об онтологическом отказе от установок общества. Противостояние, но не отказ от общественного, выражалось в несогласии романтиков с социальной действительностью
Онтологический статус одиночества в раннем немецком романтизме
Фихте для романтиков стал авторитетом в философии. Новалис много времени своего обучения уделил изучению его идей. Среди фрагментов у Новалиса появляются в этот период так называемые «Фихтеанские штудии». Философия Фихте, индивидуалистичная в своей основе, оказалась близка романтикам: философ исходит из Я как центра бытия и познания. Справедливо отмечает Н. Я. Берковский, что романтики «находили в нем родственный им максимализм, они находили в нем хорошо понятную им патетику желания и воли. У Фихте воля насмерть враждует с объективным миром, добивается уничтожающей власти над ним, не оставляющей ему даже тени независимости»77.
«Подлинный отец романтизма»78, как называет Фихте И. Берлин, заложил философский стиль романтиков: «Долгое время Новалис и Фридрих Шлегель говорили об авторе «Наукоучения» не иначе, как «наш Фихте» … Слова «философствовать» и «фихтезировать» были для Новалиса и Шлегеля синонимами»79. По мнению О. Б. Вайнштейн, Фихте дал романтикам метод философствования, «когда категории вырастают друг из друга с необходимостью, но без формально-логического детерминизма; искусство работать с абстракциями, не отрываясь от конкретно-практического опыта; наконец, главный идеалистический принцип – выведение внешнего мира из внутреннего»80. Последнее является ядром философских размышлений романтизма. Таким образом, Фихте неформально стал источником зарождения нового мироотношения, впоследствии – новой философии, исходящей из субъектности и провозглашающей ее критерием истинности. Имеется в виду факт появления в XIX веке неклассической философии.
Ф. Шлегель выразил свое отношение к влиянию на становление романтического мировоззрения в известном фрагменте № 216: «Французская революция, «Наукоучение» Фихте и «Мейстер» Гете – величайшие тенденции эпохи. Кто противится этому сопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества»81.
Среди многочисленных фрагментов у Новалиса можно выделить философское учение о «магическом идеализме», которое тесно связано с идеями о мифотворчестве, роли поэта и основывается на философии Фихте. Для Новалиса последняя представлялась единственно истинной. Свое учение он основывает на постулировании Я как творческой индивидуальности: «Ранний романтизм абсолютное Я Фихте трансформирует в Я индивидуальное; человек наделяется не только универсальностью абсолюта, но и его миротворческими функциями»82.
Концепция магического идеализма связана с мистическими представлениями. Е. Н. Корнилова рассматривает увлечение мистикой в связи с протестом против рационализации жизни: «Конец XVIII века – время расцвета и поголовного увлечения мистикой, возможно, в качестве обратной реакции на просветительский рационализм, но также и развитие просветительского тезиса об «ограниченности разума», контролируемого опытом … Повальный интерес к иррациональному, «неизъяснимому», загадочному в человеке и мире отражается и в философии, и в историографии, и в художественной литературе»83.
Мистика является основополагающим понятием романтической картины мира, способным определить мироотношение романтика, его взгляд на возможности человека, на связь с природой и сверхприродным миром. По мнению Н. А. Бердяева, во многом унаследовавшего традицию романтизма, «мистика есть глубина и вершина духовной жизни, есть особого рода качествование духовной жизни. Мистика интимно-сокровенна, но не индивидуалистична … Мистика не есть субъективная романтика. Мистика в высшей степени реалистична, трезва в распознании и раскрытии реальностей. Настоящий мистик лишь тот, кто видит реальности и отличает их от фантазмов»84. Конечно, Бердяев говорит в первую очередь о мистической традиции Бёме, Сведенборга. Понимание мистики русским философом строго разграничивает истинно духовную деятельность, выраженную в более чувственном отношении к миру реальному, от романтического мистицизма, порождающего силой воображения альтернативную реальность.
Для романтизма мистика являлась неугасаемым источником силы человека и безграничной возможностью для самоутверждения личности, так как в «другом» мире все становится осуществимым, там . «фантастический, потусторонний, сверхчувственный мир оказывал влияние на жизнь человека»
Мистицизм есть свойство самого немецкого духа, как учение он укоренился в немецкой культуре трудами Якоба Бёме, Майстера Экхарта. Магический идеализм Новалиса основан на вере в исключительные возможности человека, способного усилием воли и сознания управлять своей жизнью, что является в той же степени реализацией принципа эстетизации, о котором подробнее изложено в третьей главе исследования: «Магия – искусство пользоваться чувственным миром по своему усмотрению»86. Концепция Новалиса имеет для формирования духа нравственную значимость, так как направлена на внутреннее совершенствование человека посредством преобразования своей природы. Данный акт преобразования и есть магия, в результате которой можно достичь гармонии мира. Магическим субъектом в данном свершении выступает художник, который пророчески (интуитивно, то есть «безо всякой причины или прикосновения»87) способен видеть сущность вещей, их идеи: «Деятельное использование органов чувств есть не что иное, как магическое, чудодейственное мышление или произвольное использование телесного мира, ибо воля есть не что иное, как магическая, силовая способность мышления»
Пророческая роль поэта и творчество
В целом доказательная база Шлейермахера сводится к разработке феноменологии религиозного сознания. Он боролся не с атеизмом романтиков, а с протестантским религиозным ханжеством и лицемерием.
Романтическая идея предполагает синтез искусства (поэзии), философии, науки и жизни. Шлейермахер настаивает на том, чтобы в этот синтез вошла религия как «самостоятельная часть образования»: «Он [Шлейермахер] сознавал, что религия, будучи сама по себе верховным и абсолютным началом духовной жизни, должна быть, вместе с тем, все же понята как одна из функций духа, не стесняющая остальных его отправлений и не сливающаяся с ними»126.
Шлейермахер утверждает, что Шлегель и Новалис не имеют четкого представления о том, что есть религия, так как она «есть для вас [романтиков] то образ мыслей, вера, своеобразный способ рассматривать мир и связывать то, что мы в нем встречаем; то способ действия, своеобразная склонность и любовь, особый род поведения и внутренней
Монологи. М., К.: «REFL-book», «ИСА», 1994. С. 10. мотивации. Вне этого деления на теоретическое [богословие] и практическое [мораль] вам трудно мыслить, и хотя религия относится одновременно к обеим сторонам, вы все же привыкли обращать в каждом случае внимание преимущественно на одну из них»127, «и я нахожу весьма неправильным, что вы, создав совершенно несостоятельное механическое соединение из столь разнородных вещей, как познание и поведение, называете его религией и так много и бесцельно хлопочете над ним»128. Представление об истинной религии способно связать воедино две стороны религии: теоретическую и практическую.
У Шлегеля и Новалиса было собственное представление о религии, в котором эстетический аспект ставился выше религиозного, выше этического. Согласно их представлениям, само искусство религиозно: «У древних религия некоторым образом уже была тем, чем она должна стать у нас – практической поэзией»129, и «только тот может быть художником, у кого есть собственная религия, оригинальный взгляд на бесконечное»130. В конечном счете «Речь» Шлейермахера заставила романтиков изменить свои убеждения131.
В религиозной теории Шлейермахера есть общие черты с концепцией Новалиса, например, – разработка учения о «религии сердца». Различие двух подходов состоит в том, что Новалис связывает свое понимание с открытостью данной религии лишь для поэтической натуры. В то время как Шлейермахер утверждает необходимость религии сердца для каждого человека. В первом случае акцент смещен в сторону теории избранничества. Религиозный романтик, наоборот, придерживается соборных взглядов.
Paderborn; Mnchen [u.a.]: Schningh, 2011. Как представитель романтической школы Шлейермахер устремляется к внутреннему миру человека, его самообразованию и саморазвитию, самостановлению, а не к миру объектов: «Что религиозность сама по себе с необходимостью проистекает из глубины всякой лучшей души, что ей принадлежит самостоятельная сфера сознания, в которой она неограниченно властвует, что она достойна того, чтобы своей внутренней силой оживлять благороднейших и лучших людей и быть воспринятой и познанной ими в своем глубочайшем существе, – вот что я утверждаю и что я хотел бы обеспечить за ней»
Учение об индивидуальности заслуживает отдельного внимания: Шлейермахер предполагает индивидуальное основанием, через которое человек оказывается наиболее крепко связан с бесконечным, с истиной. Это открытие становится особенно важным в связи с духом времени, для которого утверждение индивидуальности, постулирование особенности единичной личности не является еще закрепленной в мировоззрении установкой.
Религиозное чувство связано у Шлейермахера с двумя типами связей: с отношением к бесконечному и с отношением к чувственному. Первое есть представление о трансцендентном, второе – о земном. Два типа отношения составляют содержание религиозного чувства и не могут восприниматься отдельно друг от друга: «Религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное – в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь лишь как такое бытие в бесконечном и вечном – вот что есть религия … Но она не есть знание и познавание – ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и откровение
Шлейермахер провозглашает единство знания и веры: «Религиозное и научное знание суть как бы разветвления и особые, самобытные и самодовлеющие стороны духовного бытия, которые, каждая на свой лад, раскрывают человеку его отношение к миру и коренятся обе в глубочайшем единстве духа и мира»134. Таким образом, философия и религия есть два способа познания, которые разными путями приходят к одному результату.
В своих «Речах о религии» Шлейермахер не соглашается с романтиками в том, как относиться к нравственности и добродетели. Так, по мнению религиозного мыслителя, в нравственном аспекте Новалис и Шлегель разделяют искусство и жизнь: «Вы даже считаете почти правилом, что у людей, которые точнее всего соблюдают порядок жизни, искусство отступает назад, и что они чужды ему. Напротив, художника должна вдохновлять фантазия, в нем всюду должен властвовать гений, и это есть для вас нечто совсем иное, чем добродетель и нравственность; высшая мера гениальности может, по вашему мнению, существовать при низшей мере нравственности; и вы даже склонны в отношении художника несколько смягчить строгие требования жизни, потому что рассудительная сила часто терпит ущерб от пламенной силы искусства»135. По мнению Шлейермахера, ни для кого не должно быть послаблений в отношении истинной нравственности.
Онтологический и гносеологический статус игры
Результатом диссертационного исследования стало философское осмысление идей раннего немецкого романтизма через их включенность в романтическую картину мира. Впервые была предпринята попытка структурировать идеи романтиков в систему духовных универсалий.
Исследование духовных универсалий раннего немецкого романтизма открывает дополнительные возможности для изучения многогранности феноменов романтического. Предложенная в диссертации концепция применима к рассмотрению иных, чем немецкая, национальных форм романтизма. Тем самым, проведенное исследование может принести пользу для последующих историко-философских поисков.
Из всего многообразия подходов к изучению различных аспектов философии и творчества ранних немецких романтиков в предлагаемой диссертации сделан упор на материал, необходимый для описания духовных универсалий как наиболее значимых парадигмальных оснований для анализа романтической картины мира. Поэтому из всего наследия раннего немецкого романтизма были отобраны наиболее ключевые понятия, способные стать содержанием обозначенных духовных универсалий.
Система духовных универсалий является исследовательским инструментом для анализа картины мира, в данном исследовании – романтической. Каждая духовная универсалия содержит единство онтологического, гносеологического и аксиологического подходов.
В наследии ранних романтиков выделяются три наиболее яркие мировоззренческие установки.
1. Выдвижение на первый план ценности человеческой личности с богатым внутренним миром. Индивидуальность впервые начинает осмысливаться как предмет исследования и художественного поиска. Указанная особенность романтического мировоззрения является основанием для выявления такой духовной универсалии, как индивидуальное.
2. Другая доминанта романтического мировосприятия – это стремление к непознаваемому, к запредельному, к иному, чем реальный мир, бытию. Подобная характерная черта дает основание считать это свойство романтического субъекта частью его сущностной характеристики, а, следовательно, предписывает обособить следующую духовную универсалию раннего немецкого романтизма – мистическое.
3. Самая фундаментальная атрибутивная характеристика, без которой невозможно помыслить романтизм – это его тотальный эстетизм. Принцип эстетизации жизни, творчества, человека, потустороннего мира является смыслообразующим для всех форм бытия и инобытия в романтической картине мира. Таким образом, эстетическое также является духовной универсалией раннего немецкого романтизма, характеристикой духа романтического субъекта.
Каждая универсалия содержит три измерения: онтологическое, гносеологическое и аксиологическое, триединство которых мыслится содержанием духовной универсалии. Первое отражает онтологический статус (важно понимать, что под онтологическим статусом понимается не субъект, это скорее характеристика состояния субъекта), второе – инструмент познания и третье – преобладающую ценность на каждом этапе.
В соответствии с логикой исследования необходимо выявить конкретное содержание духовных универсалий раннего немецкого романтизма. Структура диссертации построена таким образом, что полностью отражает предложенную концепцию.
Онтологический статус духовной универсалии «индивидуальное» выражается посредством одиночества, инструментом познания и любого побуждения выступает воля, высшей ценностью признается свобода.
Мистическое воплощает свой онтологический статус в образе поэта, инструментом познания здесь выступает творчество, главной ценностью – истина.
Наконец, эстетическое как духовная универсалия разумеет субъектом поступания романтического героя, который выражает собой онтологический статус данной универсалии. Инструментом познания является миф (искусство), доминирующей ценностью признается красота.
Обозначенные духовные универсалии – это триединое основание, те «три кита», на которых держится вся раннеромантическая картина мира. Только в своем неразрывном единстве универсалии могут адекватно отражать и представлять картину мира романтизма (рис. 1). Предложенная в исследовании концепция представляется важной в связи с ее применимостью к материалу истории философии в качестве историко-философского инструмента.
В связи с тем, что история философии есть не что иное, как история развития духа, то представляется возможным выдвинуть на первый план духовные универсалии, отражающие картину мира эпохи, на любом историческом этапе. Этот способ служит формированию наиболее целостного представления о культурном и философском наследии эпохи. Подобная целостность оказывается важной для исследования не только исторической направленности, но и для рассмотрения вопросов философии культуры, философской антропологии и иных направлений, для которых аспект изучения культуры является определяющим.