Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философско-методологические основания анализа категории «дух» 16
1.1. Формирование понятия духа в античной философской традиции 16
1.2. Понятие духа в немецкой классической философии 25
1.3. Опыт анализа сущности духа в русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. Основные смыслы понятия «дух» в философии В.В. Розанова 36
Глава II. В.В. Розанов о религии и искусстве как сферах бытия духа 56
2.1. Особенности религиозного сознания 56
2.2. Искусство как вид духовного существования 80
Глава III. Русская философия и «русский дух» 108
3.1. Область (предмет) философии. Особенности русской философской мысли 108
3.2. «Русский дух» 129
Заключение 144
Литература
- Формирование понятия духа в античной философской традиции
- Понятие духа в немецкой классической философии
- Особенности религиозного сознания
- Область (предмет) философии. Особенности русской философской мысли
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Сегодня очевидным представляется тот факт, что Россия подошла к одному из критических рубежей своей многовековой истории. Кризисные явления мы наблюдаем в общественно - политической, экономической и особенно духовной сферах жизни нашего отечества. Ушло мировоззрение, которое не смогло себя защитить и не стало общим мировоззрением, на смену старому не пришло новое. Богатое духовное наследие России внушает оптимизм и веру в то, что утраченные исторические и ценностные ориентиры не дадут реализоваться реальной угрозе: прекращения исторического бытия, утраты национального самосознания, духовной и культурной самобытности.
Общеизвестно, что новое обретение своего «Я» лежит на пути самоидентификации, осмысления социокультурного опыта народа, его истории и культуры как определённой смысловой и ценностной устойчивости. В этой связи важным представляется опыт философской рефлексии. Философия, являясь одним из пластов духовной жизни общества, сохраняет «генетический код» развития человечества.
Актуальность исследования определяется также постоянно возрастающим интересом, как в России, так и на Западе к идейно - философскому наследию русской философской мысли, которая, несомненно, оригинальна, имеет своё историческое бытие, своё уникальное место в истории философии.
Возрождение России - это, прежде всего духовное самоопределение, понимание того, что истоки человеческого бытия - в деятельности духа. Признание духа организующим началом всех духовных процессов, всех структур личности, регулятивным базисом всей жизнедеятельности человека актуализирует интерес к определению природы духа, сфер его проявления и основных свойств.
Современная философия, используя опыт теософского и психологического анализа духовных структур, утверждается в мысли, что основной особенностью человеческого существования является отсутствие у человека объективной гарантии подлинности своего бытия. В неоклассической философской традиции утверждается духовно - материальное понимание бытия человека. Исследование духовного бытия человека в философии убеждает в том, что объективная фиксация проявлений духа неадекватна природе духа.
Философская наука сегодня стоит на пути признания научности следующих словосочетаний: Духосфера, Духовное начало, Духовное здоровье, Духовное самоопределение, Духовное наследие, Духовный рост, культура Духа, Духовная жизнь, Духовный свет, Духовное самоотречение, Духовная близость, Духовная красота, Духовное величие, Духовное бытие, а также трагической окрашенности словосочетаний: духовная смерть, духовное небытие, нищета духа. Выявление их смыслов производно от понимания нами природы духа.
Исследовать природу и свойства духа, сфер его проявления поможет обращение к прочной «эмпирической» основе - к творчеству отдельных представителей русской философии.
Актуальным в этой связи представляется изучение богатого наследия философов русского духовного возрождения конца XIX - начала XX вв. Одним из ярких представителей русского религиозного ренессанса был В.В. Розанов. Учение о духе этого мыслителя является оригинальным с точки зрения рассмотрения им природы и свойств духа в тесной связи с природой человека, с его телесностью и чувствительностью. В.В. Розанов на протяжении всей жизни и творчества находился в поиске абсолютных смыслов бытия, но при этом понимая неограниченные возможности в акте творчества и личностного духа. Философ накопил большой опыт в анализе процессов рождения, преображения и возрождения духа, воплощении его в реальном бытии в формах культуры и искусства, который заслуживает детального изучения.
Кроме того, актуальность данного исследования обусловлена важностью изучения проблемы человека, как таковой, сущностных, бытийственных характеристик индивидуума. Поэтому важной представляется теоретическая реконструкция учения Розанова о свойствах человеческого духа, его способности воплощаться в религии, искусстве, мыслительных процессах.
Особое значение в наше время переоценки многих ценностей и смены мировоззренческих ориентации приобретает определение целей и смысла жизни каждого конкретного человека. Человек часто осуществляет акт выбора, прислушиваясь к собственному «внутреннему голосу» и ему необходима уверенность в справедливости своих ценностных предпочтений. Для того чтобы получить эту уверенность, человек должен обратиться к природе собственного внутреннего мира, своей духовной природе. Богатым представляется опыт духовной самоидентификации В.В. Розанова, который знал минуты смятения духа и способы восстановления его целостности.
Понимание мыслителем того факта, что особенности народного духа прочно зафиксированы в религии, в языке, в искусстве, в бытийственных слоях народного сознания, в народной памяти и поведении, также актуализирует тему данного исследования.
Степень изученности проблемы. Отечественная историография, называемая «розановедением», обширна. Она берёт начало ещё с 1886 г., когда появилась первая рецензия на книгу В.В. Розанова «О понимании», опубликованная Л.З. Слонимским в либеральном журнале «Вестник Европы» [176]. Рецензия имела критическую направленность: по выражению её автора, мыслителю не удалось доказать, что понимание способно дать истинное знание. Впервые талант Розанова - философа в полной мере оценил русский критик, учёный Н.Н. Страхов [187]. Философ, как отмечает Н.Н. Страхов, принадлежит к мыслителям, которые выросли на Достоевском. Заслугой В. Розанова является характеристика славянства и православия как стихии, в которой возможно примирение душевных сил. Рецензии на работы философа критиков - современни-
ков: И.С. Книжника [80], А.И. Богдановича [30,31,32], В.В. Бородаевского [33], Н. Вальтмана [35], П. Березина [27], М.А. Протопопова [118], М.О. Меньшикова [99] и полемические статьи в журналах «Мир божий», «Русский вестник», «Русская мысль», «Мир искусства» представляют большую ценность с точки зрения передачи духа эпохи, взглядов Розанова и его оппонентов. Богатый материал для исследователя содержит и эпистолярное наследие: переписка философа с К.Н. Леонтьевым [72,85], B.C. Соловьёвым [153], А.С. Сувориным [154].
Признание В.В. Розанова выдающимся мыслителем, одобрение его социально - философских взглядов связано с именем Э.Ф. Голлербаха [45]. Религиозные искания, по его мысли, являются ядром философии Розанова.
Попытку разобраться в «религии жизни» философа предпринимали Б.А. Грифцов [49], Д.С. Мережковский [100], А.А. Измайлов [73], признавая достоинства такого подхода к решению реальных проблем семьи, брака. Широта интересов, по выражению Б.А. Грифцова, и необычайной силы талант позволили Розанову в исследовании пола открыть новый закон всеобщей связи - связи человека, природы, Бога; трансцендентного и бытового. А.А. Измайлов указывал на метафизический характер трудов мыслителя, отмечал тот факт, что Розанов - первый с такой смелостью и искренностью исследует жизнь пола как той области, где человек более всего касается Божией тайны и Бога. Семья воспевается им как святая земля, как союз целомудрия и чистоты. Д.С. Мережковский сравнивал В.В.Розанова с Ницше по гениальности прозрений.
Критическому анализу религиозных взглядов мыслителя как антихристианских посвящены статьи А.К. Закржевского [58], Волжского (А.С. Глинки) [37], Н.А. Бердяева [23,18]. По мысли А.К. Закржевского, Лик Христа Розанову представляется тёмным и мрачным, в божественном акте распятия он видит только трагическую сторону христианства. Философ не сумел понять, что Христос преодолел человеческое, что человек в христианстве - лишь оболочка духа, лишь переход к высшей жизни: от тела к духу. Для В.В. Розанова, по выра-
жению А.К. Закржевского, пол важнее Христа, важнее истории, важнее смерти. Мир философа «обесцвечен», из него исключён трагический элемент, страдание и боль, посредством которых и постигается высшая свобода, высшая тайна.
Н.А. Бердяев называет мироощущение Розанова имманентным пантеизмом, так как в нём заложено первоощущение божественности мировой жизни, непосредственной радости жизни и семейного благополучия и слабо чувство трансцендентного. Мыслитель, по выражению Бердяева, переживает натуралистический фазис религиозного откровения, отвергая возможность спасения посредством обожения мира Сыном Божьим. Для Н.А. Бердяева в споре с В.В. Розановым по вопросам христианства принципиальной является позиция «быть на стороне личности против рода, свободы духа против объективированной магии плоти, в которой тонет образ человека» [18].
Антихристианство у Розанова, как указывал Волжский (А.С. Глинка), переходит в теизм рождающегося начала, Отчей Ипостаси, Отчества. Философ ставит перед христианством огромный вопрос о тайне плоти, о жизни, рождении, который, безусловно, требует осмысления в христианской литературе.
В 20-е гг. XX столетия центр розановедения перемещается за границу, в эмигрантскую среду. В этот период уменьшаются нападки на «антихристианство» Розанова, более детально изучается социальная философия и признаётся вклад мыслителя в историю русской культуры. Традиции розановедения продолжили Г.П. Федотов [195], В.В. Зеньковский [62], З.Н. Гиппиус [44], И.О. Лососий [86].
3. Гиппиус признавала в Розанове «одного из гениальных наших писателей». В.В. Зеньковский исключительно высоко оценивал именно философское значение его творчества, подчёркивал, что Розанов является «одним из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов. В рамках собственной цельной концепции отечественной философии, представленной в фундаментальном труде «История русской философии», В.В. Зеньковский исследует взгляды Розанова по вопросам религии и пола в эволюции, рассматривает «ме-
тафизику пола» как часть его антропологических построений, ориентированных космоцентрически. В.В. Розанов, как отметил автор «Истории русской философии», глубоко чувствовал божественный свет в космосе, стоял на пути к построению софиологической концепции. По мысли В.В. Зеньковского, русский персонализм, часто склоняющийся в сторону этизма, должен вместить в себя темы Розанова. Историк философии стремится понять внутреннюю логику духовных исканий мыслителя. Данная точка зрения не отягощена отрицательным опытом идейных столкновений или личной антипатии и этот факт увеличивает её значимость для изучения творческого наследия В.В. Розанова. Известный историк русской философии И.О. Лосский, напротив, своей краткой и критической характеристикой розановского творчества указывает на личное неприятие философа.
С 1988 г., с началом републикации части творческого наследия В.В. Розанова и переиздания многих работ философа появляются следующие исследования: В.В. Ерофеева [57], Е.В. Барабанова [6], СБ. Неволина [172] а с началом издания полного собрания сочинений - статей А.Н. Николюкина [104]. В данных очерках и статьях подробно освещена биография Розанова, его отношения с другими представителями общественной мысли России - B.C. Соловьёвым, К.Н. Леонтьевым, П.А. Флоренским, эволюция религиозных взглядов философа. В.В. Ерофеев анализирует отношение философа к русской литературе в лице её ярких представителей: Гоголя, Пушкина, Толстого, Достоевского. Для Е.В. Барабанова как философа - профессионала важным представляется указать на «сектанский» характер философских исканий Розанова, на тот факт, что он не принадлежал ни к какой философской школе. Эта особенность проявляется в книге «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского»: здесь мыслитель исследует метафизические тайны бытия, скрытые, глубинные пласты духовной жизни человека. Е.В. Барабанов выделяет и другую черту Розанова - философа: в своих исканиях, наперекор фундаментальным тенденциям европейской культуры, он шёл не от «мифа к Логосу», а от «Логоса к мифу». Это движение и
есть, как считает Е.В. Барабанов, содержание разновыраженных смыслов роза-новской философии. В оценке вопросов пола Е.В. Барабанов повторяет мысли В.В. Зеньковского о том, что пол для Розанова - это одновременно и теистическое, и космологическое жизнеполагающее начало.
В общих исследованиях по истории русской религиозной философии начала XX в., опубликованных в 80-е и 90-е гг., характеристике эволюции взглядов Розанова посвящены специальные разделы в работах В.А. Кувакина [81], В.В. Сербиненко [173], В.П. Шестакова [225].
Религиозные искания мыслителя А. Гулыгой [52] рассматриваются в свете религиозного натурализма. Философ отмечает, что Розанов, как Фёдоров и Соловьёв, неортодоксален, он - теоретик человеческого естества, в первую очередь семейной (и соответственно, половой) жизни. А. Гулыга указывает на удивительную чуткость мыслителя к национальным, преимущественно русским проблемам, к жизни простой русской семьи. Важность изучения творческого наследия Розанова для реконструкции истории формирования русского самосознания отмечается также Л.Е. Шапошниковым [217]. Автор анализирует вклад мыслителя в развитие философии соборности.
Предметом специального исследования социальная философия В.Розанова является в работе СВ. Пишуна [110]. Автором вводятся в научный оборот и подвергаются детальному анализу обширные архивные материалы, что, бесспорно, открывает широкие перспективы для дальнейшего развития ро-зановедения. СВ. Пишун, исследуя истоки социальной философии Розанова, отмечает наибольшее влияние на её формирование Аристотеля, Я. Бёме, Ф.М. Достоевского, Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева. Работы раннего Розанова, по мысли СВ. Пишуна, представляют сложную теоретическую конструкцию, состоящую из разветвлённой гносеологической системы, социальных компонентов, этического и телеологического учения. Автор подвергает детальному анализу учение Розанова о творчестве в «системе понимания», всех его компонентов: творящего, творения и творимого, рассматривает творящее (дух) как ис-
точник жизни. СВ. Пишун исследует религию, государство, право, нравственность как «формы жизни» в «системе понимания» мыслителя. Этические взгляды Розанова, считает философ, тесным образом связаны с эстетическими. В работе «Социальная философия В.В. Розанова» излагается учение о целесообразности в «системе понимания», историософские взгляды трактуются как идеалистические: только дух человека, по Розанову, должен изучаться историей. В дальнейшем, считает автор работы, философ приходит к построению апокалипсических антиутопий, в которых ставится под сомнение возможность переустройства общества.
В книге В.К. Пишуна и СВ. Пишуна [109] «религия жизни» В.В.Розанова исследуется как мистическая форма идеализма, соединённая с элементами «бо-гоматериализма» - теитизации чувственности, непосредственно связанной с физиологическими, психическими и сексуальными функциями организма. Авторы работы Пол - центральное понятие «религии жизни» рассматривают в качестве универсального принципа бытия, условия существования мира, под влиянием которого находится мир одушевлённых и неодушевлённых вещей. Концепция мистического пантеизма признаётся ядром философии Розанова. «Религия жизни», таким образом, подвергается изучению как одна из форм «натуралистического» мистицизма, основанного на сексуальных ощущениях. Исследователи опираются на «архаические формы истолкования», применяемые герменевтами - богословами, что позволило им провести анализ розановской философии с помощью таких понятий, как «профетизм», «пантеизм», «богоматериализм», «адогматизм». В работе «Религия жизни» относительно категориально - предметной детерминации утверждается, что «религия семьи» Розанова имеет своим основанием «трансцендентальную необходимую категорию мысли и жизни» - миф [109, 26]. По мысли авторов, работы мыслителя содержат целый ряд мистических интуиции, где миф - бытие абсолютно чувственное, но не сверхчувственное, поэтому «метафизика пола» есть дополнение мифа Абсолютного Пана. Учение пансексуализма, как указывается в данном исследовании, охва-
тывает социально - политические, национально - культурные, эстетические и художественные идеи Розанова. В данной работе детальному анализу подвергаются истоки его философии: представители общественной мысли в России и на Западе, «восточные корни» розановского мифотворчества (связь его с иудаизмом, религией Древнего Египта).
Зарубежных авторов - Р. Поджоли [232], А. Кроун [229] и др. - книги В.В. Розанова заинтересовали в начале 60-х гг. в период развития т.н. «сексуальной революции». Так Р. Поджоли в своей монографии учение мыслителя называет «сексуальным трансцендентализмом», подчёркивая тем самым его метафизический характер и отличие от натуралистических учений, близких биологизму позитивистского толка.
По мысли А.Кроун, особенностью «философских дневников» Розанова («Уединённое», «Опавшие листья», «Мимолётное») является полифоничность. Она выделяет в данных текстах «голоса» Пророка, Ментора, Циника, Кающегося Грешника, Мистика, Простака, Объективного Критика, которые, с разных мировоззренческих позиций, отличных от авторской, ведут совместный поиск истины.
На основании данного, далеко не исчерпывающего, историографического обзора можно констатировать, что устойчивый интерес к философии Розанова обусловлен неординарностью данного мыслителя, позволившей ему занять особое место в религиозно - философской традиции России. В большей степени исследовались религиозные, историософские взгляды философа, его идейно - политическая позиция, вопросы пола и семьи. Указанные обстоятельства обуславливают соответствующую направленность настоящей диссертационной работы, её стремление посредством теоретической реконструкции учения В. Розанова о духе исследовать его проявления в искусстве, философии, религии, сформулировать черты русского духа.
Объектом данного исследования является творческое наследие В.В. Розанова. Предметом исследования - учение мыслителя о духе.
Отсюда главная цель работы - всесторонний анализ учения В.В. Розанова олухе.
В рамках данной цели решаются следующие задачи исследования:
определить смыслы понятия дух в «системе понимания» Розанова;
выявить сферы проявления духа в Мире человеческом;
исследовать природу и свойства духа;
реконструировать основные этапы эволюции понятия дух в творческом наследии Розанова и выявить её реальные формы;
изучить особенности учения мыслителя о духе с учётом историко- философской традиции;
выявить сущностные характеристики духа русского народа, являющиеся его генетическим кодом.
Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологическую основу диссертации составляет принцип сочетания философско - исторического и системного анализа, согласно которым учение В. Розанова о духе, с одной стороны, рассматривается как органическая часть процесса развития философской мысли, отражающая его тенденции, но с другой стороны, предполагает построение определённой теоретической модели и её анализа для выявления всех смыслов понятия дух и сфер его проявления, что позволит определить оригинальность данного учения. Историко - философский подход, как один из основополагающих философских методов исследования, позволяет проследить динамику развития взглядов Розанова о духе, выявить факторы, определившие её особенности и направленность. Формой историко - философского подхода является компаративистский метод исследования, применение которого в данной работе закономерно, так как мыслитель часто высказывает свои идеи в споре с ключевыми фигурами отечественной философии. Без сопоставления невозможно выявить общее и особенное, т.е. определить новаторский элемент учения В. Розанова о духе. Историко философский подход синтезирует в себе опыт анализа работ представителей мировой и отечественной фи-
лософской мысли, современных учёных, в частности, историков философии Н.О. Лосского [86,87,88], И.А. Ильина [75,76,77], В.В. Зеньковского [59 - 66], А.Ф. Лосева [89 - 94], В.Ф. Асмуса [5], А.В. Гулыги [51,52] и других.
В данной работе переосмыслен современный опыт религиозного и религиозно - психологического подхода к определению понятия дух (В.И. Слобод-чиков [175], Д.В. Пивоваров [108], В.Ф. Мартынов [95]), в рамках которого с культивированием личного духа связывается само творение и возрастание качества жизни, но духовность бытия человека ставится в зависимость от той меры, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным духом. Предпринята попытка преодоления некоторого пессимизма (Т. Нагель [102]),
выраженного в сомнении в возможности познания духа на современном этапе
развития философского знания. Такие подходы сопоставлены с трактовкой не
оклассического понимания духа (Т.П. Меньчиков [98]), где «преодолевается
редукция духа то к сознанию, рациональности, когнитивности и инструменту,
то к бессознательному, иррациональности, смутным влечениям и тоже к инст
рументу, а также к сверхестественно трактуемой душе». В такой трактовке дух
- это способ бытия пребывать в конструирующем состоянии бытия. Как фило-
Щ/ софская категория в данном контексте дух обозначает форму бытия, «в которой
бытие задаёт всему организацию, задачу, норму, включая самое себя, «знает» себя и проживает свою жизнь в состоянии целостной идеальной информационно - оценочно - эмоционально - конструирующей формы» [98,117]. Новизна работы заключается в том, что в ней:
- «философия понимания» Розанова рассматривается в неразрывной
связи с «религией жизни»;
& - определено место понятия «дух» в системе воззрений В.В. Розанова;
выявлены общие и особенные черты теории духа в философии В.В. Розанова;
рассмотрена эстетическая концепция В.В. Розанова в её соотношении с теорией духа;
эксплицированы взгляды В.В. Розанова на проблему русского духа; рассмотрена идея В.В. Розанова о существовании реальной альтернативы революционному процессу в России в начале XX века, связанной с невостребованными ресурсами русского духа;
проанализированы представления В.В. Розанова по вопросу о роли философии в системе социальных и естественных наук; выделены особенности русской философской традиции в трактовке В.В. Розанова;
показан вклад В.В. Розанова в развитие отечественной религиозно-философской мысли в контексте постановки и решения проблемы духа.
На защиту выносятся следующие положения: Философия В.В. Розанова представляет собой цельное учение, состоящее из "системы понимания" и "религии жизни". Центральное место в философии В.В. Розанова занимает категория духа, но философ рассматривал «дух» как живое начало, придавая данной категории вид живого знания, что соответствует общей традиции русской философии: стремлению к синтезу веры и разума, отвлечённого и конкретного.
В.В. Розанов связывал понятие духа с понятием Абсолюта, отождествляя их и предпринимая, таким образом, попытку решить проблему религиозной онтологии на основе мистицизма.
Религиозная философия требует теистической трактовки Абсолюта как личностного существа. В рамках пантеизма Абсолют равен всему бытию, но Абсолют, с другой точки зрения, трансцендентен. В.В. Розанов стремится связать Абсолют с живым началом в истории. Абсолют есть жизнь и, следовательно, Дух есть жизнь. Дух Розанова - духовное живородящее. В философии В.В. Розанова, таким образом, предпринимается попытка соединить пантеистическое понимание Аб-
*
солюта с теизмом. Мыслитель абсолютизирует жизнь. Для него Дух равен Абсолюту, а Абсолют - жизни в отличие от Гегеля, для которого Дух - отвлечённое понятие. Научно - практическая значимость результатов исследования. Результаты диссертации могут служить основой последующих исследований по широкому кругу проблем социальной философии.
Итоги диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе в высших учебных заведениях при чтении лекций и проведении практических занятий по философии, культурологии, религиоведению, эстетике, при разработке новых общих и специальных курсов, учебных пособий по русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв.
Формирование понятия духа в античной философской традиции
Понятие духа принадлежит к фундаментальным философским понятиям. Философское мышление обращается к этому понятию в тех случаях, когда необходимо обозначить ограниченность человеческого познания с помощью органов чувств. Ощущения и восприятия, вызванные воздействиями на наши органы чувств со стороны внешних вещей и материальных процессов, достоверные субъективные образы. Но скрытые уровни объективной реальности, мир сущностей глубоко познать с помощью внешних органов чувств невозможно.
Религия и религиозно-идеалистическая философия имеет богатый опыт постижения духовного бытия и трансцендентного мира, изучения духовного пути человека к сакральным идеалам.
Фундаментальность понятия дух объясняется тем, что знания о духе это знание о бытии человека в мире. В отличие от животного, всецело поглощенного приспособлению к условиям окружающей среды, человек активно созидает, преобразует среду, мысленно усложняя её. Усложнение мира, приписывание реальным вещам тонких копий на дорефлексивном уровне отражено уже в сознании примитивных народов, в анимистических представлениях. Так как синкретичное первобытное мышление не различает живое и не живое, оно свойства живой природы абсолютизирует, перенося на неживую природу и копии вещей. Копии реальных вещей есть духи - души анимистических религий. Таким образом, примитивные народы не различают понятий душа и дух. В фундаментальном исследовании первобытной культуры Э. Тайлор отмечает, что у «дикарей» в результате обобщения их жизненного опыта появляется понятие, «которое может быть названо призрачной душой, духом - душой» [189, 213]. «Понятие о личной душе, или духе у примитивных обществ, - считает Э. Тайлор,- может быть определено следующим образом: «Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим как фантасм, как призрак, отделённый от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них» [189,213].
В дальнейшем, по мере развития человеческой цивилизации, понятие «дух-душа» эволюционизирует: человек начинает поиск космического духа как единого начала, пронизывающего всю вселенную. В индийской философии безличное начало мира именуется «брахман». Брахман творит мир своим выдохом, порождая тела и души людей и животных и воплощаясь в них. Брахман может вдохнуть в себя мир обратно, прекращая тем самым существование материи и душ. Осознавая себя, Брахман превращается в душу космоса [108,7].
Дальнейший этап эволюции понятия духа связан с развитием философии в Древней Греции. Древнегреческие философы обозначали первичный дух словом «нус», первоначально понимая под ним тончайший субстрат, напоминающий и плотное вещество. В системах Платона и Аристотеля дух рассматривается как условие и результат высших форм деятельности.
Учение о Едином, запредельно сущем Платон Афинский развивает в теории идей, оказавшей большое влияние на дальнейшее развитие философии. Согласно рассуждениям философа, необходимо различать бывание (становление) и бытие. По выражению выдающегося историка философии В.Ф. Асмуса, это различие между явлением и сущностью Платон распространяет на все предметы исследования [5, 131]. Среди них большое внимание он уделяет исследованию прекрасного как того, что заставляет вещи быть безотносительно прекрасными, безотносительно великими, безотносительно добрыми и т.д. В диалоге «Федон» Платон заявляет, что «существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и всё прочее» [111, 59]. «Понятое в этом смысле прекрасное есть «вид» («эйдос»), или «идея», - считает В.Ф. Асмус [5,132]. По Платону, «каж дому классу одноимённых вещей чувственного мира соответствует в мире ве щей, постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая, без относительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса», подчёркивает автор фундаментального исследования по античной философии [5, 133]. «Существенной отличительной чертой у Платона, по выражению А.Н. Арлычёва, является то, что он не считает несуществующим чувственный мир. Этот мир существует, но только не абсолютно, а относительно. Он является неким эпифеноменом (сопутствующим феноменом) мира интеллегибельного. Главной специфической чертой этого мира является неопределённость [4, 58].
Понятие духа в немецкой классической философии
С позиций немецкого идеализма понятие духа исследуется в рамках рассуждений об Абсолюте. Фихте называет свою философию «учение о науке».
Исходные пункты рассуждений философа в его работах «О понятии наукоуче ния, или так называемой философии» и «Основа общего наукоучения». «Дело -действие» рассматривается здесь как «основание человеческого знания» [201, 74]. Логическая формула первого познавательного акта, согласно рассуждениям Фихте, А=А (узнавание предмета, признание его самотождественности): «Положение: А есть А ... признаётся за нечто совершенно достоверное и установленное [201, 75]. Простейший акт сознания возможен благодаря существованию мыслящего начала Я. Это положение философ доказывает следующим об разом: «...А есть А потому, что Я, которым положено было А, равно тому, в котом оно положено» [201, 82]. «Всё, что есть, по Фихте, есть лишь постольку, поскольку оно положено в Я; в не же Я нет ничего. Никакое возможное А в вышеуказанном положении (никакая вещь) не может быть ничем другим, кроме как чем-либо положенным в Я» [201, 82]. По мысли философа, «положение Я самим собою есть его чистая деятельность» [201, 78]. Фихте отмечает, что Я, как «нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного...действия человеческого духа» [201, 78]. Вторым принципом учения о науке является противополагание Я некоторого не - Я [201, 88], так как всякая деятельность предполагает наличие не только её носителя, но и предмета, ему противостоящего. Синтез Я и не - Я (тождество субъекта и объекта) Фихте называет в качестве третьего принципа учения о науке. Согласно рассуждениям философа, «противоположности Я и не - Я должны быть...соединены, уравнены друг с другом, не уничтожая при этом друг друга; они должны быть приняты в тождество единого сознания» [201, 92]. По Фихте, противоположности Я и не - Я могут быть объединены силой воображения. В работе «Основа общего наукоучения» (1794) абсолютная чистая деятельность Я полагает объект. В «Первом введении в наукоучение» (1797) философ уточняет своё отношение к объекту: субъект и объект соположены. Фихте писал: «Всё, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без её содействия; и в последнем случае либо как уже и качественно определённый, либо как преднаходимый лишь в своём бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию. Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью ли или без цели, второе - предмету опыта, третье - лишь одному - единственному предмету, который мы намерены сейчас указать» [203, 453]. Фихте отстаивает третью выделенную им позицию, где субъект не создаёт объект, а только обрабатывает его. Во «Втором введении в наукоучение» философ делает ряд важных уточнений, согласно которым учение о науке постигает не бытие, а «действие», - в этом акте «философ видит самого себя, он непосредственно созерцает своё действование, он знает, что он делает, ибо он - это делает» [196, 487]. Что такое действование, «разъяснять из понятий» невозможно»,- считает Фихте [196, 487]. «Созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я», - философ называет интеллектуальным созерцанием [196, 489]. Сущность трансцендентального идеализма и сущность его изложения в наукоучении, по Фихте, состоит в том, что «понятие бытия рассматривается отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т.е. лишь как отрицательное понятие. Единственное положительное для идеалиста - свобода; бытие есть для него только отрицание первой» [196, 527].
Теоретическая часть наукоучения, таким образом, посвящена анализу форм знания, в практической части философом подвергается анализу содержание знаний: свободная деятельность человека, нравственный и социальный мир [51, 150]. Абсолютное Я Фихте полагает себя в качестве индивида и в качестве тела не логическим, а практическим (правовым) путём [51, 155]. «Я как сила, действующая в материальном мире, по мысли философа, должно само быть материей, т.е. непосредственно данным, определённым, ограниченным пространством телом» [204, 674]. Полагание духом материи, таким образом, превращается у Фихте в их соположенность.
Согласно мнению А. В. Гулыги, Фихте рассматривал правосознание как результат воспитания. В воспитании первой пары людей он увидел божественное вмешательство. В исследовании «Немецкая классическая философия» А. В. Гулыга выделяет ещё два периода в эволюции взглядов Фихте после его переезда в Берлин: период, когда мыслитель исходил из «абсолютного знания» как исходного момента философствования, (умалчивая о деятельности субъекта), и период «абсолютного бытия» [51, 223]. В работе «Наукоучение в его общих чертах» Фихте рассматривает Абсолют как «только одно», которое «существует безусловно через самого себя» [198, 774]. Бог «не может в самом себе изменять себя и определять и делать из себя другое бытие; ибо через его бытие дано всё его бытие и всякое возможное бытие, и ни в нём, ни вне его не может возникать новое бытие», заключает философ [198, 774]. Знание Фихте подчиняет Абсолюту. Поздний философ религию ставит выше науки. Религию он рассматривает в качестве «наиболее объемлющей, всё воспринимающей в себя...и доступной всякой душе формой идеи» [202, 418]. Религия для Фихте есть «сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни, Божеством» [202, 418].
Ранний Шеллинг вслед за Фихте выстраивает триаду: безусловное, обусловленное и их единство (Я, не-Я, то и другое вместе). В работе «О возможности формы философии вообще» (1794) философ писал: «Я положено самим собой. Но этим же самым Я положено и не-Я» [219, 14]. Третье, по мысли Шеллинга, «должно быть обусловленным одновременно посредством Я и не-Я. Таким образом, оно есть совокупный продукт обоих, в котором Я положено лишь постольку, постольку вместе с тем полагается Не-Я, а Не-Я лишь постольку, поскольку одновременно полагается Я» [219, 15]. Но уже в следующей его работе «О Я как принципе философии» (1795) проявляется больший интерес к объективному началу, звучит призыв к «перевороту принципов» философии для «освобождения человечества» и лишения его «страха перед объективным миром» [220, 34].
Особенности религиозного сознания
В системе понимания Мира человеческого ранний Розанов создает учение о творящем, или о духе, о творении и о творимом. По мысли автора «О понимании», дух является в формах разума, чувства и воли. Чувство религиозного, наряду с чувством нравственного, справедливости и красоты, В.В. Розанов относит ко второй форме, под которой является дух (чувство). В первом большом философском сочинении философ уже поставил вопросы о сущности религиозного процесса, его происхождении, свойствах, целях и следствиях. Труд «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (Москва, 1886) предполагал и другие капитальные исследования: «Исследование идеи счастья», «О назначении человека», «О царстве» и, наконец, «О потенциальности и роли ее «в мире физическом и человеческом», после которого, по словам автора, «мне казалось, нужно поставить «точку» всякой философии и почти всем книгам» [136,116].
Книга «О понимании» прошла без внимания критиков, но в ней уже намечена вся проблематика социальной философии Розанова.
В содержании религии мыслитель выделяет три определяющих момента: учение о греховности и испорченности человеческой природы как о зле, некогда привлеченном в мир; учение о первоначальном невинном состоянии человека, которое было испорчено первым грехом; учение о неизбежном восстановлении безгреховности человека.
Религия, по выражению Розанова, и есть тот мост, который поможет человечеству снова войти в лоно творца, а человеку - обрести надежду на спасение, вернуть целостное видение картины мира.
Философ убежден, что ни в одном из видов своего творчества природа человека не является в таком величии и в такой красоте, как в творчестве религиозном. «Сущность религиозного чувства, по выражению Розанова, в отрешённости от всего личного, от всего временного и земного; в нём человек как бы освобождается от уз своих и сливается с Космосом и его вечным развитием в одном великом всепоглощающем мировом чувстве» [146, 348]. Мыслитель называет религиозное чувство «мирообъемлющим и всепроницающим». По мысли автора «системы понимания», перед красотою этого чувства никнет красота науки, искусства и «мелко-печальной и мелко-радостной жизни»; и, «только задевая лучами своими науку, искусство и жизнь, это чувство сообщает и им непреходящее значение и немеркнущую красоту». В.В. Розанов указывает на «многосторонность, продолжительность и широту влияния религиозного творчества на человека во всех сторонах его духа и на жизнь во всех её проявлениях» и утверждает, что «нигде человек не является более могущественным, чем здесь» [146, 349].
Историю, по Розанову, творят люди веры и религиозного чувства. Философ выделяет три особенности религиозного творчества, которые придают ему такое великое значение. Первая особенность религиозного творчества есть несвязанность его с временными нуждами и каким-либо местом: «не народ и не страна составляют предмет его, но человек, то есть все страны и все народы» [146, 350]. Слово Откровения будет исполнять человек, потому что в нём его «спасение» и в повиновении ему его «назначение». Вторая особенность религиозного творчества состоит в том, что природа человеческая в моменты данного творчества является целью. В цельности и единстве, по определению автора книги, тайна, особенности и сила религиозного учения. Религиозное чувство «всегда одновременно проникнута и глубокою мудростью, и чистою нравственностью и исполнено высокой красоты ... Поэтому-то оно влечет к себе всего человека», - отмечает Розанов [146, 350]. Философ объясняет изменение хода истории влиянием религиозных учений, так как влияние на тво римое здесь происходит через влияние на творящее: «изменяется дух, и с ним жизнь, которая исходит из него». Например, при появлении христианства пал весь языческий мир. Третьей особенностью религиозного творчества, по Розанову, является возвращение в нем человеческой природы к первозданной чистоте. Человек освобождается в религиозном чувстве от влияния цивилизации, истории ради постижения высших истин. В религиозном чувстве человек «остается наедине с собою и со своим Творцом, и всё, что обыкновенно разделяет их, - всё, что возникло из истории, а не из природы человеческой, - оставляется им» [146,352].
«Чистейшим из произведений духа» называет религию автор книги «О понимании». Истоки религиозного лежат в природе человека. Моменты грусти, тоски, отчаяния, - моменты психические в жизни человека, - близки к религиозному состоянию. Для религиозного творчества необходимы сосредоточенность, гармония духа, то есть влияние природы. Но велико здесь, как считает Розанов, и влияние жизни: никогда пророки не являлись в спокойные счастливые времена. Общим, по мысли философа, является то, что религиозный процесс исходит из субъективного духа и вызывает перерождение в объективном духе воспринимающих (то есть перерождает человеческие души и человеческую жизнь) [146,352].
Всё, что входит в религии и что выходит из них, по мысли автора «системы понимания», «сперва как бы сосредотачиваясь в духе одного - перед моментом видимого обнаружения религиозного процесса, потом раскрывается в историческую жизнь всех» [146, 354].
Истинные религии «содержат в себе осуждение злобы, лжи, корыстолюбия, зависти и других пороков» [146, 397]. Наиболее развитые религии, по выражению философа, «содержат в себе и учения о первоначальном невинном состоянии человека, об отпадении его от своего Творца и о том, что в будущем, искупив отпадение это страданием, человек снова сольётся с Духом, из которого изошёл он» [146,397].
По Розанову, в истинной религии есть Откровение, когда Творец из милосердия открывается человеку, и это есть награда за религиозные искания людей. Возможность и необходимость Откровения Розанов пытается вывести из природы человека. Человек, согласно автору, нечто как бы недоконченное, незавершённое; в нём всё - «одна потенция» как возможность воспринять или осуществить действительное. «Как дух, человек не есть истина, но только стремится к истине, и способен воспринять её, он не есть также добро, но ему присуща только жажда добра и понимание его» [146, 398]. Согласно рассуждениям Розанова, человек, как дух, «весь обусловлен, ... но даже и в этой обусловленности (потенциальности) он ограничен, в самом стремлении и в самой способности он не всесторонен»: ограничены возможности разума человека, «не ко всей истине он стремится и не всю истину способен воспринять, но только некоторые стороны истинного. То же и относительно добра, и всего другого» [146, 398]. Таким образом, предельность, по мысли философа, свойственна человеческому духу [146, 398].
Область (предмет) философии. Особенности русской философской мысли
В.В. Розанова на протяжении всей жизни и творчества волновали вопросы об истоках и важнейших течениях русской философской мысли; о самобытности философии в России, связанной с особенностями русского духа. В статье «Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с нашей переводной литературой по философии», опубликованной в 1890 году в журнале «Вопросы философии и психологии», русский мыслитель отмечает, что. интерес к греческой философии никогда не был у нас распространен и её изучению «всегда предавались только единичные умы». Предметом изучения служил у нас в особенности Платон и, в меньшей степени, Аристотель. Платон, по выражению Розанова, «более привлекал к себе возвышенностью своих умозрений и их близостью к тем истинам, которые составляют содержание христианской религии», а также «красотой формы, в которую он облекал свои философские рассуждения» [130, 2]. Философ выделяет две причины, по которым интерес к греческой философии не был распространен в нашем обществе: трудность греческой философии и своеобразие способа изложения у древних, который не имеет сходства с манерою литературного изложения у русских философов. Розанов указывает на важность изучения древнегреческой мысли для поиска философской истины, на исследование греками «с удивительной ясностью теории процесса, как ряда преемственных и связанных изменений» [130, 1].
По мысли философа, трудность греческой философии для понимания вытекает из того, что она дошла до нас главным образом в своих последних, заканчивающих произведениях (Платон, Аристотель), которые явились «последним плодом продолжительных и напряженных усилий греческого гения разрешить для себя основные вопросы бытия и знания». Для русских философов, согласно Розанову, «исчез... весь длинный ряд предшествовавших попыток разрешить эти вопросы» и они, «не подготовленные изучением и, не воспитанные
и не изощрённые этим изучением, принуждены непосредственно входить в чрезвычайно сложный и тонкий мир мысли Платона и Аристотеля» [130, 3]. Следствием этого, по Розанову, является упрощение идей, понятие о Платоновых идеях как о чем-то неизменяющемся. Из ученых, потрудившихся над усвоением идей греческих философов, русский мыслитель на первое место по времени поставил Пахомова (80-е годы XVIII века), а по достоинству профессора Карпова (с 1841 года).
Розанов дает высокую оценку греческого гения в статье «Место христианства в истории». Сократ, согласно русскому мыслителю, «свёл... философию с неба на землю», «ввёл её в человеческую душу, оставив равнодушно внешний мир, как небесный, так равно и земной» [140, 38]. В учении Платона автор статьи усматривает мерцание истины, знакомой нам из Библии. Ещё ближе к Библейскому откровению подходит учение о Боге Аристотеля. Розанов настаивает на необходимости цельного изучения учения Аристотеля, при котором учение о Боге рассматривается в связи с его понятиями о процессе, генезисе [140, 41]. В статье «Место христианства в истории» философ отмечает духовность в истории и указывает на присущую изначально человечеству двойственность духа, выразившуюся в разных мироощущениях семитических и арийских племен. Греческий гений представляет, по Розанову, особый интерес с точки зрения начала синтеза в нем арийских и семитических сторон духа, завершившегося утверждением христианства.
Господствующее положение в русской философии, согласно Розанову, всегда занимала германская философия, и интерес к ней был распространен и в массе общества. Философ анализирует характерные черты влияния немецкой философии, отмечая, во-первых, тот факт, что её идеи распространялись преимущественно с кафедры; во-вторых, что её изучение было чрезвычайно жизненно в том смысле, что оно «не замыкалось в самом себе», но косвенно оказывало сильнейшее влияние и вне сферы собственно философских изучений; оно направляло научные знания и определяло их характер, и в области истории, теории литературы и вообще искусства, и даже в сфере науки о природе [130, 7]. В-третьих, по мысли философа, германская философская мысль с чрезвычайною силой влияла на литературу и общественное движение в России, отражаясь, например, в идеях обеих больших партий славянофилов (Хомяков, Аксаков и Киреевский) и западников (Чаадаев, кружок Станкевича, Грановского, Герцена и Белинского) [130, 7].
Это влияние Розанов также связывает с внешним фактором - нашею близостью с Германией и постоянством общения с ней, особенно через посылку наших ученых в ее университеты. В России германская философия всецело становилась мировоззрением людей и определяла все их жизненные взгляды и отношения (Герцен, Белинский).
По мысли Розанова, с наибольшей тщательностью у нас изучали те философские системы, которые в данный момент являлись господствующими в Германии - системы Фихте, Шеллинга, Гегеля; при этом Гегелю уделялось наибольшее внимание, так как в самой Германии философия Фихте и Шеллинга быстро сменилась философией Гегеля. Под влиянием желания ознакомить наше общество с германской философией в 1860 г. появляется перевод работы Гегеля «Курс эстетики, или наука изящного» и «Энциклопедия» в трех ее частях; «Логика» (1861), «Философия духа» (1864) и «Философия природы» (1868) - первый в переводе В. Модестова, последняя - в переводе В. Чинова. В 1867 году профессором М. Владиславлевым была переведена и «Критика чистого разума» Канта [130, 8]. Исследователь жизни и творчества В.В. Розанова профессор СВ. Пишун отмечает влияние философии объективного идеализма Гегеля на раннего философа. Подобно философской системе Гегеля, Розанов развивает свою систему категорий всех наук, исходя из единого принципа понимания как трансметафизического принципа, состоящего из трех начал - познающего, познавания и познаваемого. Понимание, по Розанову, поглощает, растворяет в себе субъект и объект, является синтезом знания, науки и философии.
Таким образом, ранний философ пытается найти начало, стоящее над наукой, философией и религией, помогающее вывить их природу. Автор «системы понимания» считает, что необходимо устранить «глубокий антагонизм» в отношениях между наукой и философией, добиться единства процесса познания [146, 430]. Понимание, по Розанову, лежит вне науки и философии и призвано преодолеть эмпирический характер знания, способствовать метафизической глубине познания. Ранний философ рассматривает особенности философии и науки вообще в противопоставлении их системе понимания: «Наука и философия причинны в своем основании: они управляют тем, что лежит позади их, что вызывает их к существованию. И что изменяет в истории; по мере того, как изменяются исторические настроения, изменяет философия свой характер; ни в какой момент их развития нельзя сказать относительно их будущего ни того, к чему пойдут они, ни того, какими путями они пойдут. Понимание же целесообразно: в нем созданы границы, до которых пойдет оно, и определены пути, по которым оно достигнет их; оно не блуждание более, для него нет возврата, ему чуждо искание и сомнение; всё это в содержимом его, там, где движутся науки и философия, но не в нём самом» [146,441].