Содержание к диссертации
Введение
РОЗДІЛ І. Теоретико-методологічні засади та джерельна база дисертаційного дослідження
1.1. Аналіз літератури по темі дослідження 13-32
1.2. Теоретичні та методологічні основи дослідження 33-36
Висновки до першого розділу 36-37
РОЗДІЛ ІІ. Класичний екзистенціалізм в пошуках автентичності екзистенції
2.1. Екзистенція як філософське поняття 38-55
2.2. Екзистенція як буття “одиничного” в екзистенціальній діалектиці С. Кiркегора 56-71
2.3. Прояснення екзистенції в філософії К. Ясперса 71-83
2.4. Онтологічний вимір екзистенції в філософії М. айдеґера 83-100
2.5. Екзистенція як “онтологічна таїна” в “неосократизмі” Ґ. Марселя 100-112
2.6. Екзистенція як фундаментальний проект людського буття в феноменологічному екзистенціалізмі Ж-П. Сартра 112-126
Висновки до другого розділу 126-128
РОЗДІЛ ІІІ. Дихотомія екзистенціалізму “негативного” та “позитивного”
3.1. Порівняльний аналіз “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму. “Екзистенція” – як особлива смислова структура буттєвого мислення 129-137
3.2. “Коекзистенціальна” природа екзистенції в філософії Н. Аббаньяно 137-151
3.3. Оптимістична спрямованість тлумачення екзистенції О. Ф. Больновим 151-162
3.4. Переосмислення проблеми автентичності людського існування в сучасній філософії та екзистенціально-гуманістичній психології 162-186
Висновки до третього розділу 186-189
Висновки 190-195
Список літератури 196-218
- Теоретичні та методологічні основи дослідження
- Екзистенція як буття “одиничного” в екзистенціальній діалектиці С. Кiркегора
- Екзистенція як “онтологічна таїна” в “неосократизмі” Ґ. Марселя
- “Коекзистенціальна” природа екзистенції в філософії Н. Аббаньяно
Введение к работе
Актуальність та доцільність дослідження.
В умовах розвитку сучасного інформаційного суспільства та глобалізаційних викликів сформувався феномен “кризи ідентичності”, внаслідок якого постала нагальна потреба розв’язання дилеми справжнього і несправжнього існування, пошуку внутрішнього, справжнього “Я”. Проблема пошуку ідентичності спонукає багатьох сучасних науковців знову і знову звертатися до філософії екзистенціалізму та переосмислювати її вплив на сьогодення. Зокрема, запропоновані екзистенціалістами шляхи знаходження власної автентичності, ідеї свободи як екзистенційного вибору, екзистенції як сукупності можливостей тощо залишаються актуальними і для сучасної доби. Їхній глибинний зміст, ще неповністю розкритий і вивчений, потребує нового усвідомлення та інтерпретації для створення більш цілісного уявлення та розширення спектру розуміння екзистенціалістського світобачення в українському філософському просторі.
Проблема інтерпретації екзистенції, як “автентичного” існування є важливою темою історико-філософського дослідження. Вона набуває нового звучання в контексті своєрідної дихотомії екзистенціалізму: його поділу на “негативний” і “позитивний”. Поділ екзистенціалізму на так званий негативний і позитивний, запропонований свого часу Н. Аббаньяно, сприймається, переважно, як належний, хоча і залишається нез’ясованим питання, наскільки “адекватно” Н. Аббаньяно вдалося проінтерпретувати “негативізм” класичноекзистенціалістських концепцій С. Кіркегора, М. Гайдеґера, Ж.-П. Сартра і наскільки правомірним є його прагнення створити альтернативну (“позитивну”) концепцію автентичності “екзистенції”.
В онтологічному аспекті екзистенціалістське поняття екзистенції екстраполюється не лише на реальну проблему існування сучасного індивіда, а й на пошук фундаментального сенсу людського існування – не сенсу в значенні визначення раціональних підстав людської життєдіяльності (кар’єра, успіх, багатство, щастя тощо), а такого сенсу, що визначається первісною інтенцією людського буття. Саме тому тут виникають такі збіги та спільні конотації з психоаналізом, гуманістичною психологією тощо, а проблема визначення “автентичного” і “неавтентичного” існування, що пов’язана з людиноцентричними пошуками класичного екзистенціалізму, залишається нагальною для сучасної людини і відтворюється у найновіших моделях сучасної філософії, напрацьованих в концепціях Ж. Деррида, М. Фуко, Ч. Тейлора та в екзистнціально-гуманістичній психології, яка представлена роботами К. Роджерса, А. Маслоу, Р. Мея, Р. Лейнга, В. Франкла. Гуманістичний зміст філософії екзистенціалізму у цій площині також залишається і досі неповністю розкритим і вивченим.
Дослідження специфіки історико-філософського застосування поняття “екзистенція”, особливостей інтерпретації її істинності в концепціях представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму, взаємозв’язку екзистенціалістських версій справжнього людського існування з постмодерністськими та екзистенціально-гуманістичними традиціями тлумачення автентичності існування є актуальними на сьогодні проблемами, які суттєво впливають на формування концептуального поля сучасної української гуманітарної культури.
Отже, актуальність дисертаційного дослідження визначена загальнотеоретичними, історико-філософськими та культурологічними потребами. Переосмислення автентичності екзистенції, її креативного потенціалу є необхідною передумовою в пошукові шляху до духовного вдосконалення особистості і подолання кризи людського буття.
Ступінь наукової розробки проблеми. Цілісне дослідження проблеми автентичності екзистенції в “негативному” та “позитивному” екзистенціалізмі практично є нерозробленим. Воно потребує неупередженого детального осмислення проведених як у вітчизняній, так і в зарубіжній історико-філософській літературі досліджень філософії екзистенціалізму, а також врахування суттєвих напрацювань Р. М. Габітової, Л. Габріеля, П. П. Гайденко, І. Леппа, Є. Н. Лєвічової, О. І. Ставцевої, Г. Шпігельберга та інших вчених. Зокрема, серед зазначених дослідників екзистенціалізму вперше до порівняльної характеристики поняття “екзистенція” в філософії Ф. Шеллінга, С. Кіркегора, М. Гайдеґера звертається російська дослідниця О. І. Ставцева. ЇЇ співвітчизниця Є. Н. Лєвічова детально досліджує у своїй дисертаційній роботі поняття екзистенції та проблему трьох стадій існування людської істоти (C. Кіркегор). Особливостям інтерпретації людини, її існування, в німецькому екзистенціалізмі присвячені також ґрунтовні дослідження Р. М. Габітової та П. П. Гайденко.
В зарубіжній філософській літературі проблемі осмислення людського буття та інтерпретації “екзистенції” представниками екзистенціалізму присвячені окремі дослідження Л. Габріеля, І. Леппа, М. Натансона, Ф. Хайнемана, Г. Шпігельберга та інших філософів.
В процесі аналізу філософії С. Кіркегора дисертант спирався на праці Б. Биховського, Ф. Коплстона, В. Подороги, П. Роде, Т. Щитцової; філософії К. Ясперса – праці А. Мислівченко, Л. Ситніченко, А. Тіпсіної; філософії М. Гайдеґера – праці Г. Арендт, В. Бімеля, Г.-Ґ. Гадамера, К. Льовіта, Н. Мотрошилової, О. Руткевича, Р. Сафранскі, Т. Шварца, Г. Шпігельберга; філософії Ґ. Марселя – праці В. Візгіна, Т. Сахарової, Г. Тавризян; філософії Ж.-П. Сартра – праці Л. Андрєєва, М. Кісселя, Г. Стрельцової; філософії Н. Аббаньяно – праці О. Беслюбняк, С. Ефірова; філософії О. Ф. Больнова – праці А. Абдулліна, Б. Головка, Т. Комісарової, О. Ломако.
Опрацьовуючи проблеми, поставлені у філософії екзистенціалізму, дисертант звертався до досліджень сучасних українських філософів, доробок яких представлений працями І. В. Бичка, Б. А. Головка, В. П. Загороднюка, В. В. Ляха, В. С. Пазенка, К. Ю. Райди, Л. А. Ситніченко, В. Г. Табачковського, Н. В. Хамітова та інших учених, які присвятили свої філософські розвідки вирішенню проблеми людського існування в екзистенціалізмі.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконана у відділі історії зарубіжної філософії Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України в рамках програмно-цільової та конкурсної тематики НАН України “Культурно-цивілізаційний діалог ХХІ століття: проблеми інтеґрації України у світове співтовариство” у відповідності з плановою темою відділу “Загальнолюдські цінності: еволюція уявлень і зміна пріоритетів” (Державний реєстраційний номер теми 01008U000006).
Об’єктом наукового дослідження виступають філософські концепції представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму.
Предмет наукового дослідження – автентичність екзистенції та особливості її визначення в філософських поглядах представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму.
Мета дисертаційного дослідження полягає у здійсненні компаративістського аналізу “негативного” (С. Кіркегор, М. Гайдеґер) та “позитивного” (Н. Аббаньяно, О. Ф. Больнов) екзистенціалізму щодо проблеми тлумачення автентичності екзистенції.
Для реалізації цієї мети в дисертації формуються такі основні завдання:
здійснити історико-філософський аналіз поняття екзистенція;
дослідити специфіку філософування основних представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму в контексті проблеми визначення автентичності “екзистенції”;
розкрити і проаналізувати подібні та відмінні риси в інтерпретації автентичності існування в концепціях С. Кіркегора, К. Ясперса, М. Гайдеґера, Ж.-П. Сартра, Ґ. Марселя, Н. Аббаньяно, О. Больнова;
з’ясувати роль і значення поняття “автентичного існування” в екзистенціалістському осмисленні сенсу людського буття;
розглянути специфіку розуміння людського існування (екзистенції) сучасною філософією та екзистенціально-гуманістичною психологією в контексті впливу на них ідей екзистенціалізму.
Теоретико-методологічні засади дослідження. Методологічну основу дисертації складають: аналітичний, системний, історико-ретроспективний методи, які дозволяють провести цілісне дослідження праць представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму; герменевтичний, на основі якого здійснено аналіз тлумачення поняття “екзистенція”, зокрема її автентичності, в екзистенціалізмі. Особливе значення в дослідженні має метод компаративістського аналізу для зіставлення деяких особливостей у розумінні людського існування в філософії “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму, проблеми осмислення автентичності екзистенції. У дисертації використовуються загальнонаукові принципи історизму, об’єктивності та системності.
Теоретико-методологічною основою дослідження стали праці вітчизняних (Є. К. Бистрицького, І. В. Бичка, Б. А. Головка, А. М. Єрмоленка, В. П. Загороднюка, В. В. Кізіми, C. Б. Кримського, В. С. Лук’янця, В. В. Ляха, Я. В. Любивого, В. С. Пазенка, Н. П. Поліщук, М. В. Поповича, К. Ю. Райди, В. А. Рижка, О. М. Соболь, В. Г. Табачковського, Н. В. Хамітова, Г. І. Шалашенка, В. І. Шинкарука) та зарубіжних філософів й істориків філософії (С. І. Веліковського, П. П. Гайденко, Б. Т. Григоряна, Ю. М. Давидова, К. М. Долгова, О. Л. Доброхотова, М. А. Кісселя).
Джерелознавчу базу дослідження складають праці “класиків” екзистенціалізму С. Кіркегора, К. Ясперса, М. Гайдеґера, Ґ. Марселя, Ж.-П. Сартра, Н. Аббаньяно та ін.
Наукова новизна дисертаційного дослідження полягає у тому, що вперше у вітчизняній історико-філософській науці був проведений цілісний аналіз особливостей інтерпретації поняття автентичної екзистенції в екзистенціалізмі, зокрема в контексті його розподілу на екзистенціалізм “негативний” (С. Кіркегор, М. Гайдеґер, Ж.-П. Сартр) та “позитивний” (Н. Аббаньяно, О. Больнов), що дозволило визначити специфіку тлумачення поняття автентичного існування представниками цих напрямів: концепція першого базується на визнанні інтенційної (фундаментальної) природи екзистенції, теоретичні напрацювання іншого вимагають враховувати зумовленість буття людини соціальними обставинами, намагаючись тим самим подолати “трагічність” класичного екзистенціалізму.
Наукова новизна отриманих результатів розкривається в наступних положеннях, що виносяться на захист:
з’ясовано, що поняття екзистенції має конкретно-історичний зміст. Зокрема, розуміння автентичності як життєво-практичної позиції бере свій початок ще в античній філософії, що проявляється у відомій тезі – “пізнай себе” (Сократ), пізніше знаходить відображення в категоріях середньовічної філософії (“сутність” та “існування”), увиразнюється проблемою конкретного “Я” – пізнання себе як образу і подоби Бога (Августин), розкривається в екзистенційно-кордоцентричній діалектиці (“логіці”) серця (Б. Паскаль), універсальному втіленні “пізнання і споглядання в людському “Я”, тотожному не буттю, а дії” (Г. Фіхте), концепції “нової моралі” (Ф. Ніцше) тощо;
обґрунтовано, що поняття “автентичності існування” в філософії С. Кіркегора може бути проінтерпретоване через протилежність категорій “духовного” (автентичного) та “бездуховного” (неавтентичного) існування. Морально-релігійна кіркегорівська “хвороба-до-смерті” заклала підвалини “класичного екзистенціалізму” в оцінюванні його представниками автентичності екзистенції й розумінні самої людини як синтезу нескінченного і конечного, плинного й вічного, свободи та необхідності;
виявлено, що спільними для “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму є інтерпретація екзистенції як існування, що постійно виходить за власні межі, існування у стані постійної тривоги та можливості відповідального вибору, в якому виявляється істинна свобідна сутність людини. Однак, на відміну від С. Кіркегора та М. Гайдеґера, в філософії Н. Аббаньяно проголошується необхідність розглядати екзистенцію як “можливість можливого”, як постійну невизначеність сутності людського “Я”. Відповідно “позитивний” екзистенціалізм” (Н. Аббаньяно, О. Больнов) спрямовує дослідження існування в напрямку його позитивно-оптимістичної інтерпретації;
з’ясовані засади усталеного поділу екзистенціалізму на “негативний” та “позитивний” через прояснення специфічної інтерпретації “природи” людини їх провідними представниками та доведена відносна умовність такого поділу, оскільки креативний сенс “негативних” виявів людського буття є вагомою онтологічною підставою для подальшої позитивної його трансформації;
встановлено, що в класичноекзистенціалістському мисленні поняття автентичного (достеменного) існування відіграє роль особливої смислової структури, яка через “позасубстанційність” природи феномену екзистенції висвітлює специфіку позитивних і негативних аспектів людського буття, яка полягає в тому, що автентичне існування тоді відповідає критерію справжнього екзистенціального вибору, коли в ньому проявляється первісна інтенція людського буття;
визначено, що сучасна теорія людського існування, яка проявляється в таких поняттях, як “плекання себе” (М. Фуко), “екзистенційний вакуум” (В. Франкл), “трансперсональна екзистенція” (Ш. Селесник), “конгруентне – неконгруентне існування” (К. Роджерс), “самоактуалізація” (А. Маслоу), “онтологічно захищена особистість” (Р. Лейнг), своїм корінням сягає класичноекзистенціалістської концепції “автентичного” існування, і тим самим, завдяки їхній спільній орієнтації на глибинні виміри людського буття, репрезентують її засадничі принципи;
доведено принципове значення різновекторного тлумачення Ж.-П. Сартром та Н. Аббаньяно таких понять, як “екзистенція”, “інтенційність”, “фундаментальний проект”, “тривога”, “трансценденція” для розуміння сутності моралі та майбутніх способів її обґрунтування;
доведено, що провідні ідеї “позитивного” екзистенціалізму в сучасній філософській культурі виступають в якості плідного підґрунтя для подальшого розвитку гуманітарного мислення, яке передусім виходить з позасубстанційної природи людини та нових екзистенційно-антропологічних сенсів в розумінні людського буття.
Теоретичне і практичне значення одержаних результатів полягає в тому що вперше закцентовано увагу на тому, що поняття екзистенції, породжене в процесі осмислення відчуження і кризових трансформацій, є креативним і вагомим чинником сучасного філософського мислення у пошуках нового смислу моральної відповідальності за життя в умовах різноманітних викликів глобалізації та мережевого інформаційного суспільства. Сформульовані класичним екзистенціалізмом поняття екзистенції, справжнього і несправжнього існування, відповідального вибору стають затребуваними в умовах зростання різноманітності сучасного швидкоплинного світу.
Одержані результати дають змогу проінтерпретувати такі поняття сучасної філософії та екзистенціально-гуманістичної психології, як самоактуалізація, самовираження, самоосягнення, самоідентичність в тому сенсі, що вони виходять із класичноекзистенціалістського розуміння автентичності людського існування (екзистенції).
Матеріали дисертаційного дослідження можуть бути використані у нормативних курсах лекцій з “історії сучасної філософії”, “філософської антропології”, у спецкурсах; при написанні навчальних посібників з філософії та історії філософії.
Особистий внесок аспіранта. Дисертаційне дослідження є самостійною роботою. Висновки і положення наукової новизни одержані автором самостійно.
Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертаційної роботи доповідалися та були обговоренні на засіданнях відділу історії зарубіжної філософії, теоретичних семінарах для аспірантів Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України, у виступах на Міжнародних наукових конференціях та семінарах “Філософія гуманітарних наук: актуальність і перспективи розвитку” (Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича. м. Чернівці. 2006), “Традиція і культура. Культурний набуток людства у свідомості нових поколінь” (Асоціація “Новий Акрополь”. м. Київ. 2007), Гуманізм. Людина. Раціональність. 19-ті міжнародні людинознавчі філософські читання (постійно діючий філософський семінар) (Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка. Дрогобич. 2007); міждисциплінарній конференції “Трансформація парадигм мислення та концепцій знання під впливом сучасних викликів у загальній, соціальній, практичній і прикладній філософії” (Львівський національний університет імені Івана Франка. Львів, 2007); науково-теоретичній конференції “Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри” (Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України. Київ, 2007) та ін.
Публікації. Результати дисертаційного дослідження висвітлені у шістнадцятьох наукових публікаціях – семи статтях, які були вміщені у фахових виданнях, що затверджені ВАК України, та дев’яти тезах виступів, опублікованих у збірках матеріалів конференцій.
Структура дисертації. Мета дослідження, його завдання та методологічні засади визначили структуру дисертації. Дисертація містить вступ, три розділи, висновки та список використаних джерел. Обсяг основного тексту дисертації – 195 сторінок машинопису, список використаних джерел – 23 сторінки (список використаних джерел налічує 209 позицій).
Теоретичні та методологічні основи дослідження
Відомо, що поняття “екзистенція” стало визначальним у філософії С. Кіркегора, К. Ясперса, М. Гайдеґера, Ґ. Марселя, Ж.-П. Сартра, Н. Аббаньяно та ін. Дане поняття використовується екзистенціалістами в безпосередньому зв язку із не менш важливими поняттями екзистенціальної філософії, такими як буття, свобода, “межові ситуації”, проект, страх, тривога, самотність, туга, смерть, коекзистенція, трансцендування, відповідальність, довіра, надія, людяність, гуманізм та ін. Однак недослідженою залишається проблема визначення автентичності екзистенції в “негативному” та “позитивному” екзистенціалізмі. Для розгляду цієї проблеми потрібно використати особливий теоретичний та методологічний інструментарій, тобто в першу чергу варто окреслити методологію дослідження. Тому в даній роботі специфіка теоретико-методологічного підходу полягає в розробці інструментарію, який мав би бути ефективним при аналізі автентичності екзистенції і синтезувати принципи історико-філософського дослідження відповідно до особливостей джерельної бази, об єкта і предмета дослідження.
Під поняттям “автентичність” (з грецької “справжній”) прийнято розуміти “відповідність власній природі. Термін широко вживається у сучасній філософській антропології та філософії культури. Автентичність означає таке буття особистості чи культурної спільноти особистостей, що характеризується єдністю сутності та існування” [154, 7]. Автентичність екзистенції дослівно можна, на наш погляд, розуміти як справжність, істинність, достеменність людського існування. Тому в дослідженні поряд із поняттям “екзистенція” застосовується часто просте словосполучення “людське існування”. Хоча тут, безперечно, мається на увазі його екзистенціальний вимір.
Перш ніж перейти до аналізу методології дослідження варто підкреслити, що ми безумовно дотримуємося загальнонаукових принципів, які необхідні для будь-якого строгого філософського розшуку. Серед них відзначимо наступні: слідування власній необхідності предмета, що породжує проблемну ситуацію; пошук нового у тривіальному, і при цьому орієнтація на істинність самого предмета; структурна і смислова зв язаність текстового вираження; гранична обґрунтованість суджень; документальна точність викладу; вимога самостійності у проведенні дослідження.
Методологічна основа дослідження спирається на загальнонаукові принципи історичності, наукової об єктивності, цілісності та системності і заснована на текстологічному, концептуальному та критичному матеріалі, що відображено в працях вітчизняних та зарубіжних істориків філософії. Під час дослідження використано такі методи, як компаративний, історичний, герменевтичний, логічний, метод лінгвістичного та контекстуального аналізу понять, метод структурного аналізу та ін.
Компаративний метод дає змогу, по-перше, порівняти концепції представників “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму, зокрема їх погляди на проблему людського існування (автентичність екзистенції); по друге, – порівняти окремі екзистенціальні поняття, які мають виключне значення для характеристики справжнього людського буття в філософських дослідженнях “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму.
Історичний метод використовується в дослідженні для розкриття виникнення та формування поняття “екзистенція” в філософській думці від античності і до філософії Постмодерну. З допомогою даного метода вдалося вийти на розрізнення філософів в контексті застосування ними поняття “екзистенція”, а саме на представників екзистенціальної (С. Кіркегор, К. Ясперс, Ґ. Марсель, та ін.) та екзистенційної (М. Гайдеґер, Ж.-П. Сартр та ін.) філософії.
Герменевтичний метод представляє можливість іманентного витлумачення досліджуваних текстів. Провідною методологічною стратегією, якої вимагає герменевтичний метод, є не спростування, але особливе “увіходження в коло” розуміння. Оскільки герменевтичний метод є способом розгляду окремого лише як частини цілого, віднаходження цілісності у розмаїтті явищ, то з його допомогою здійснено глибоке дослідження поняття “екзистенція” і вкладеного в його інтерпретацію змісту (визначення автентичності) представниками “негативного” та “позитивного” екзистенціалізму.
Метод лінгвістичного аналізу застосовується для виявлення змісту основних термінів та понять філософії екзистенціалізму. В тісному зв язку із ним, використовується метод контекстуального аналізу понять. З його допомогою виявлено різноманітне значення філософських понять, залежно від контексту їхнього вживання. Наприклад, застосовуючи два вище зазначених методи щодо розуміння поняття “буття” (“Sein”) М. Гайдеґером, виявилось, що в центрі даного поняття, згідно німецького мислителя, сходяться чи, краще, пересікаються такі дихотомії наступних понять як “божественне – земне” і “небо – земля”. В цьому плані, цілком слушною на наш погляд, є думка В. Подороги, який підкреслює, що “… Гайдеґер цілком усвідомлює те, що між словом Sein і буттям, яким воно є, існує проміжок, який необхідно подолати, щоб буття (не слово Sein, а саме буття) змогло проявити себе в матерії письма, не втративши унікального смислу. Він долає цей проміжок тим, що вводить буття в текст завдяки операції графічного закреслювання, …, завдяки чому слово Sein переходить в буттєвий вимір” [106, 310-311]. Після цього поняття “Sein” прочитується як:
Онтологія М. Гайдеґера здійснюється як т. зв. “онтологічна диференціація” буття і сущого, щодо історії філософії це значить “поворот” (die Kehre). Оскільки онтологічний “поворот” М. Гайдеґера відбувся стосовно класичної метафізики, то його філософія має бути введена в конеткст цієї традиції, з тим щоб виявити необхідне і обов язкове цієї події в плані з ясування смислового потенціалу концептуальних нововведень М. Гайдеґера, зокрема трансформації поняття екзистенція в ек-зистенцію.
Екзистенція як буття “одиничного” в екзистенціальній діалектиці С. Кiркегора
Витоки екзистенціалістського поділу буття на “автентичне” та “неавтентичне” сягають творчості саме датського релігійного філософа і письменника Сьорена Кіркегора.
Сьогодні С. Кіркегора без сумніву можна віднести до плеяди найяскравіших і найвидатніших постатей філософського і навіть ширше – духовно-культурного пласту європейської історії. “Хто зна, – писав про С. Кіркегора сучасний філософ Б. Биховський, – чи можна назвати іншого філософа, в якого б особисте життя і творчість знаходились би в настільки нерозривному зв язку” [26, 35]. Відтак недаремно за Кіркегором утвердилось ім я “датського Сократа”, що вказує передусім на нерозривний зв язок творчості і життя, практичний характер філософії та інтровертизм як спосіб відношення і осягнення істини. С. Кіркегор, на думку М. Бубера “ … серед усіх інших мислителів … найбільш переконливо довів, що думка стає вірогідною не сама по собі, але лише екзистенцією мислячої людини” [24, 195-196].
Переорієнтація філософської думки з сутності на існування зробила Кіркегора антиподом Геґеля, бо у нього значущим для людини є реалії внутрішнього світу людини – не абстрактного, а реально існуючого індивіда, які складають тло прояву екзистенції – справжнього буття, тоді як традиційна сфера сутнісних визначень зовнішньої щодо людини предметності, позбавлена смисложиттєвих проявів і є, за Кіркегором, недійсною, несправжньою щодо людського буття. Як відзначає Л. Габріель: “Раціонально-конструктивний ідеалізм Гегеля і його діалектичний метод Кіркегор називає “грою діалектики” … і на противагу чистому і абсолютному світовому розуму Геґеля, Кіркегор протиставляє конкретну людську екзистенцію” [194, 29].
Заперечуючи об єктивно-раціоналістичну геґелівську інтерпретацію духа, об єктивну діалектику взаємопереходу логічних форм, свідомості і духу, С. Кіркегор розпочинає працю над інтерпретацією й висвітленням “екзистенціальної діалектики”, діалектики як взаємовідношення у відчуванні, оцінюванні і усвідомленні індивідом власного призначення, своєї долі і покликання бути, перш за все, духовною істотою у цьому світі.
Система, стверджує датський філософ, є дещо завершене та закінчене. Сама дійсність і людина, безумовно, є системою, продовжує Кіркегор, але лише для Бога. Для будь-якого ж існуючого індивіда, мислителя, філософа – ні в якій мірі. Для існуючого індивіда його власна екзистенція, як і екзистенція кожного, є конечною, розірваною, фрагментарною, ірраціональною, а тому вона в принципі не може вміститися в яку-небудь логічну систему. Ця фундаментальна теза кіркегорівської філософії, згідно Г. Фаренбаха, перервала лінію об єктивістсько-абстрактного підходу до проблеми людини і започаткувала суб єктивістсько-антропологічний підхід [193].
С. Кіркегор заперечував дієвість загальних і об єктивних методів дослідження людського буття. На його думку, людина, на відміну від тварини, є, насамперед, не родовим, а екзистуючим створінням (тому що людина створена за образом та подобою Бога). Виходячи з цього, він вважав розум людини (її родова ознака) вторинним по відношенню до її екзистуючої сутності. На відміну від наукового мислення, яке ґрунтується на теоретичних принципах (і тому є абстрактним і безособовим), екзистенційне мислення С. Кіркегора пов язане з внутрішнім духовним життям особи, з її екзистенціальністю, з її інтимними переживаннями: саме таке мислення, на його думку, тільки і може бути напевно конкретним, таким, що здатне відтворювати справжній сенс людського існування. Тоді як об єктивне мислення, згідно з його позицією, є байдужим по відношенню до мислячого суб єкта і його екзистенції.
Чому ж філософію С. Кіркегора згодом було визначено деякими дослідниками як філософію занепаду, філософію відчаю та жаху (і, до речі, через деякий час до неї було застосовано термін “негативного екзистенціалізму”)? С. Кіркегор ніколи не мав задуму створити нову філософську систему. “… його філософія у своїй ґенезі, – як зауважує К. Ю. Райда , – була пов язана з особливою ситуацією, яка склалася навколо духовності, із певним “спотворенням”, ураженістю процесів духовного самоздійснення особи. Ситуацією, в якій людина почала неначе “хворіти духовністю” [112, 14]. С. Кіркегор воював з усіма системами й особливо з системою Геґеля, найпрестижнішою в очах його сучасників. І оскільки ті не могли збагнути, що він міг мати філософію, яка б не була системою, Кіркегор вважав себе зобов язаним відкинути, в ім я екзистенції, будь-яку філософію. Кожна з його книг є лише воланням власної тривоги, і він ніколи не міг подумати, що одного разу його можуть розглядати як родоначальника важливої філософської школи.
В першу чергу Кіркегор звертається до релігійної, радше біблійної проблематики. Більше всього притягує Кіркегора в біблійних героях, які стали предметом його безпристрасних роздумів – це їх цілковита байдужість до всього зовнішнього, глибока зосередженість на собі, заглиблення в саморефлексію з метою знайти сенс справжнього, автентичного існування, тобто не взагалі існування, життєвого, повсякденного, ділового, а існування, істина якого розкривається лише в хвилини вкрай відповідальні, вирішальні. І саме тому Кіркегор вибрав Іова і Авраама, які поставлені в такі гострі конфліктні ситуації, що навіть смерть не змогла б їх вирішити чи хоча б послабити.
Екзистенція як “онтологічна таїна” в “неосократизмі” Ґ. Марселя
У центрі ейдетикопарадигми Ґ. Марселя стоїть проблема буття, що виявляється через індивідуальний досвід існування окремої людини. Як зазначає В. П. Візгін: “Акцент філософського пошуку на феномені існування і разом з тим на бутті як його джерелі виникає в починаючого самостійну творчість філософа в конкретно-практичній, персоніфікованій та діалогічній атмосфері” [29, 204]. Дослідник має на увазі те, що на погляди Ґ. Марселя здійснила вагомий вплив філософія М. Бубера, К. Ясперса та М. Гайдеґера.
Крізь всю філософію Ґ. Марселя наскрізною ниткою проходить, сформульоване в одній із його праць, питання: “… як, в яких умовах могло статися, що людина стала цілком і повністю запитанням для самої себе?” [91, 107]. Його філософія започаткувала розвиток екзистенціалізму в Франції, а погляди на проблему людського буття вплинули на багатьох відомих мислителів не лише Європи, а й світу.
Характерним для філософської концепції Ґ. Марселя є розгляд проблеми людського існування в контексті антиномічного протиставлення таких понять, як “проблема” та “таїна”. Зокрема, сам філософ стверджує, що “Реальність як таїна: інтелігібельна та таємнича. Як і я сам” [90, 20]. “Проблема, для нього, – це те, з чим ми стикаємося, що перегороджує нам шлях. Вона вся переді мною. Навпаки, таїна є дещо, в що я втягнений, сутність її в тому і полягає, щоб не бути повністю переді мною. Це немов би в цій зоні втратило своє значення розрізнення між “в мені” і “переді мною” [90, 86].
Для французького філософа перехід від проблеми буття до питання “що таке я?” означає перехід від проблеми до таїни. Ґ. Марсель не був би філософом екзистенції, яким він був і залишався, якби тема життя не була для нього – і в метафізичних побудовах, і в зверненні пам яті до подій і вражень, якими був позначений його власний життєвий шлях, – залученням до таїнства і одночасно зосередженням на головних проблемах філософії.
В праці “Метафізичний щоденник” (1927) Ґ. Марсель розвиває екзистенціалістську філософію, всередині якої таїнство буття стає центром метафізичної думки. “Однак, – як зауважує Г. Шпігельберг, – ще до появи “Щоденника” Марсель публікує статтю в Revue de mtapsychique et de morale (1925), в якій заявлено його головний позитивний висновок – “примат екзистенції над об єктивністю” (тобто над об єктивним підходом науки і наукових філософів). Хоча цією статтею встановлюється пріоритет Марселя як незалежного філософа, не знайомого ще навіть із Кіркегором, тим не менше, необхідно розуміти, що екзистенція, як її розумів Марсель, – це не екзистенція окремої особистості, але вона включає в себе все Буття” [177, 457]. Для Ґ. Марселя, як зауважує Б. А. Головко, “Вимога конкретності екзистенції означає, що одиничне набуває визначення всезагальної універсальності” [36, 215].
На думку Ґ. Марселя, для проблеми завжди можна знайти якесь рішення, і сфера природного збігається зі сферою проблематичного. Бажання перетворити таїну на проблему пов язане з великим ризиком, оскільки тоді намагалися б шукати рішення там, де його не може бути. Звичайно, можна мати глибше усвідомлення таїни, але таке поглиблення стосуватиметься вже не сфери раціонального пізнання, а сфери екзистенції. Правильніше буде сказати, що саме таїна проливає світло на сферу екзистенції. Не лише істини одкровення, а й усі головні екзистенційні форми реальності – не проблема, а таїна. Таїнство не протиставляє суб єкт і об єкт, “я” і “не-я”, воно з єднує воєдино “я” і “не-я”. Метафізика є духовним світом не проблем, а таїнств; це рефлексія, націлена на таїнство, його збагнення. Таємниче – це те, що не підлягає проблематизації, воно співпадає з онтологічним. Буття є Таїна. Виходячи з цього, будь-яке індивідуальне буття (екзистенція) є вираженням онтологічної таїни, і людина може доторкнутися до неї, занурившись в глибини своєї особистості. “Я є – твердження, – згідно Ґ. Марселя, – в якому я швидше являюсь центром, аніж суб єктом. Тим самим ми проникаємо в метапроблематику, тобто в таїну. Таїна – це проблема, яка посягає на власні вихідні дані, захоплює їх і тим самим переростає саму себе як проблему” [90, 150].
Онтологія таїнства просвітлюється, інтенція (спрямованість на щось) базується на емоційній інтуїції. Від картезіанського “Я мислю” Ґ. Марсель переходить до “Я почуваю”, “Я вірю”. Як зауважує Т. О. Сахарова: “ Ґабріель Марсель … декартівському cogito протиставляє таємничу реальність свого особистого існування “я є”, яке розкривається в вічному процесі становлення. Ця реальність, з його точки зору, не може бути доведена раціонально. Вона безпосередньо осягається внутрішнім відчуттям, багатою і незамінною емоцією і не потребує доказів” [126, 22]. На наш погляд, більш вдалою є інтерпретація даного моменту Г. Шпігельбергом, який стверджує, що “Для Марселя фундаментальною установкою є не сумнів, але подив, здивування і навіть захоплення. Сумнів – це деградація всього цього. … Для Марселя фундаментальним є не “Я мислю”, і навіть не “Я існую”, але “ми є” [177, 462]. Зокрема в бесіді із П. Рікером Ґ. Марсель зауважує, що “… коли я говорю про пріоритет існування, я не маю на увазі первинності існування щодо сутності … але що для мене було надзвичайно важливим. Це твердження, що екзистенція є не лише дане, але що, можливо, варто було б сказати в більш парадоксальній формі, що вона – та, що дає: це означає, що вона сама є умовою будь-якої думки взагалі, і в цьому питанні я, звичайно, був далекий від традиційного ідеалізму” [91, 151]. Продовжуючи власну думку мислитель стверджує: “… я хотів сказати – те що Декарт, на мій погляд, саме і недооцінив той безумовний характер екзистенції, який мені здається в загальному і цілому передує будь-якому визначенню або будь-якому розумовому акту” [91, 156].
У центрі уваги Ґ. Марселя – “онтологічна таїна” існування індивіда, відчайдушний пошук сталості (укоріненості) його сподівань, гарантій власної цінності у чомусь такому, що не піддається визначенню в поняттях, а у неприйдешньому “почутті онтологічного, почутті буття”. У сучасної людини онтологічна потреба бути згасає настільки, наскільки знівельовується її особистість. Якщо і існує в ній названа потреба, то лише у вигляді нечітких поривань. В той же час, онтологічна потреба бути лежить в основі оптимізму і песимізму людини, оскільки поза буттям вона вважає себе, своє, “Я” як, “ніщо”. Тому першою онтологічною обставиною людського існування Ґ. Марсель висуває необхідність “зустрічі з буттям”, яка б “іманентно” сприяла розвитку й існуванню людини, як її “внутрішній принцип”. Однак, за Ґ. Марселем , ця зустріч не завжди надійна, а частіше абсолютно безнадійна, така, що переходить у відчай, який не може бути “коренем” людського самоствердження у бутті [88].
“Коекзистенціальна” природа екзистенції в філософії Н. Аббаньяно
У річищі критики екзистенціалізму із засад поміркованої академічної рецепції філософії життя відбувалася філософська діяльність німецького мислителя О. Ф. Больнова.
В 1955 р. учений видає програмну книгу “Нове укриття: Проблема подолання екзистенціалізму”, в якій виступає за переорієнтацію філософської думки від екзистенційної проблематики до традиційних засад філософської антропології та герменевтики. Лейтмотивом праці є заклик подолати песимізм і нігілізм у світосприйнятті людини й культурі, а також повернути людині відчуття довіри до буття. На його думку, замість страху має прийти широкий спектр позитивних цінностей, які мають формувати розмаїту палітру настроїв людини засобами педагогіки, етики, поезії, релігії. “Тема цього дослідження, – пише О. Ф. Больнов, – сформульована нами з великою ретельністю; це – проблема подолання екзистенціалізму, причому з акцентом на слові проблема. Разом з тим необхідно пояснити, що мова не йде про подолання екзистенціалізму як такого. Ставити таке завдання було б самовпевненістю: до того ж це не під силу одній людині, так і, напевно, філософії в цілому. Адже екзистенціалізм є не лише філософським напрямком, він виник як необхідне вираження всезагального духовно-історичного розвитку. Тому і подолання його неможливе зусиллями однієї філософії, лише здвиг всього духовного життя нашого часу робить це здійсненним. Завдання даного дослідження набагато скромніше: воно полягає лише в тому, щоб розглянути саму можливість такого подолання, виявити необхідні для цього умови і визначити, в якому напрямку варто діяти” [22, 137].
Власне завдання О. Ф. Больнов вбачає у гармонізації взаємозв язку творчої суб єктивності з силою життя. Філософ вдається до персоналістської частини шелерівської антропології – вчення про симпатію як тло інтенційних переживань особистості – симпатії, любові та ненависті. Порівняно з кантіанством тут робиться подальший крок у розумінні притаманного лише людині ціннісного переживання, що випливає не з гносеології, а з причетності всього розмаїття проявів її екзистенції до буття. Тобто цей вимір суб єктивності визначає примат філософської антропології та вибудуваної на її засадах аксіології перед цінностями гносеології.
Полемізуючи з екзистенціалізмом, О. Ф. Больнов досліджує проблему розуміння у контексті відчуження, що, на його думку, має відповісти на питання: як у розумовій діяльності конкретної людини, а не абстрактного суб єкта гносеологічної схеми, відбувається розуміння буття, порозуміння з іншою людиною? Сам філософ розглядає розуміння як універсальну розумову діяльність, що однаково поширюється на духовне життя особистості і зовнішній відносно неї світ. “У потаємних сферах душі, – пише О. Ф. Больнов, – панує, зовнішньо не проявляючись, неупереджена нічим ідентифікація внутрішнього і зовнішнього. Це ірраціональна глибина, з котрої ми всі виходимо, але не здатні вичерпно виразити її” [190, 106]. Цим констатується, що межі розуміння не поширюються на все буття людини, оскільки його фундаментальні внутрішні структури поринають у внутрішні потаємні регіони свідомості. Те, що навколишній світ і свідомість людини містять ірраціональну компоненту, впевнений філософ, не дає підстави екзистенціалізмові для песимістичних висновків щодо буття.
Німецький мислитель виявляє відсутність в екзистенціалізмі принципово нового вирішення проблеми існування людини. По суті, зауважує О. Ф. Больнов, концепція людини в екзистенціалізмі є “поверненням до Кіркегора” [20, 17]. Водночас в праці “Філософія екзистенціалізму” (1944) О. Ф. Больнов, приділяючи значну увагу поняттю “страху” С. Кіркегора, стверджує, що евристична “плодотворність страху є визначним антропологічним відкриттям” даної філософії, позаяк це поняття конкретизує такі фундаментальні концепти, як “ситуація” (“межова ситуація”). Від Кіркегора до М. Гайдеґера цей екзистенціал розглядають у розмаїтті таких відтінків і настроїв, як сум, нудьга, відчай, а у Рільке згадані стани співвіднесено зі стверджувально-позитивними виявами людського: “витерплювання”, “вистоювання”, “витримування”; останні й торують шлях до справжнього існування” [20, 89-100].
Чому найпершим у такій переорієнтації антропологічної рефлексії стало почуття страху? Річ у тім, що саме воно, належне до сутнісного вияву людини, іменованого “почуттям”, засвідчувало негомогенність іншого сутнісного вияву – волі. Молодий німецький філософ Отто Вейнінгер напередодні свого самогубства проникливо зауважив, що “страх – зворотний бік будь-якої волі” [27, 26]. Через віднайдення “зворотностей” стає очевидною також негомогенність розуму. Відтак з ясовується надзвичайна внутрішня мінливість кожної із традиційних людських сутнісних рис.
Через окреслені обставини істотно коригується уявлення про сутність людини як осердя лише певних “чеснот” – сутнісної значущості набувають також ті вияви людського, які виходять за межі “чеснотної” парадигми. Приміром, за С. Кіркегором, страх, не є чимось на зразок спадкової недуги, яка з певного моменту охоплює людину і якої треба якомога уникати; він є виявом людської повноцінності, адже лише під його впливом людина виринає із сум яття думок свого повсякденного життя і саме це й слугує їй покликанням до існування. Картина, що постає з таких тлумачень, згідно О. Ф. Больнова, відповідає екзистенційно-філософському розумінню людини.
Враховуючи чималий досвід численних практик “усутнення”, які мали місце у класичних та посткласичних поглядах на людину, О. Ф. Больнов запропонував здійснити поворот у самій постановці питання про сутність людини: саме в цьому повороті, на його думку, полягає суть філософської антропології. Потрібно не виходити з готової сутності, а шукати її насамперед за допомогою обережно застосовуваної робочої гіпотези, згідно з якою певний конкретний вияв людського якщо й не збігається з людським життям у його цілісності, то, попри все, дуже глибоко розкриває суть цього життя. Важливо утриматися на висоті принципу, сформульованого Г. Плеснером як “принцип відкритого питання”, воно відкрите для неочікуваних і незавбачуваних відповідей. Іншими словами, сутнісно-всезагальне має бути, відкрите “для одиничного й особливого”.
О. Ф. Больнов, розмірковуючи над засадничими принципами, згідно з якими донедавна витворювалися “вражаюче завершені картини людини” визнає, що платою за їх чарівність був сутнісний редукціонізм, вияви якого можна знайти навіть у М. Шелера, Х. Плеснера та А. Гелена. Редукціонізм полягав в однобічному виокремленні певного аспекту людського існування та зведенні до нього розмаїття сутнісних рис людини: у “хащі” цих рис прокладають дещо на кшталт “просіки” [23, 101].
З наведених міркувань випливають два питання, що видаються нам принциповими для сучасної філософсько-антропологічної рефлексії. Перше – про взаємозв язок у сутнісному баченні людини “позитивних” та “негативних” визначеностей. Друге – про те, в якому розумінні вичерпав себе сам сутнісний підхід до вивчення людини.