Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологическая картина мира и миф как принцип творчества в контексте макроэпохи модернизма
1.1. Романтизм в контексте «макроэпохи» модернизма .12
1.2. Определение мифа 19
1.3. Романтическая «религия» как форма мифотворчества 31
1.4. Пространство и время мифа 42
1.5. Личность в центре мифа 56
Выводы по первой главе 68
Глава 2. Герменевтика и дискурс-анализ неомифологических текстов
2.1. Методика комплексного анализа неомифологического текста литературного произведения 70
2.2. Апробация гипотезы о неомифологической структуре в ходе комплексного анализа повести Г. Гессе «Kinderseele» 97
Выводы по второй главе 122
Глава 3. Анализ неомифологической структуры как основы регулярности неомифологического дискурса произведений Новалиса и Германа Гессе
3.1. Неомифологическая структура в произведениях Новалиса 123
3.2. Концепт «Бог» 130
3.2.1. Концепт «женщина» как проявление божественного 136
3.3. Концепт «личность» 141
3.4. Концепт «пространство и время» 150
3.5. Неомифологическая структура в произведениях Г. Гессе 159
3.6. Концепт «Бог» 176
3.6.1. Концепт «женщина» как проявление божественного 183
3.7. Концепт «личность» 189
3.8. Концепт «пространство и время» 201
Выводы по третьей главе .212
Заключение 217
Список литературы 223
- Определение мифа
- Методика комплексного анализа неомифологического текста литературного произведения
- Концепт «Бог»
- Концепт «пространство и время»
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена устойчивым интересом к древнему мифологическому наследию человечества, который проявляется в мифопоэтике современной литературы. Герменевтика мифологических структур, лежащих в основе значимых произведений эпохи модерна, имеет научное значение, так как позволяет опосредованно наблюдать изоморфные структуры языкового сознания мифологически мыслящего субъекта.
Научная новизна работы заключается в том, что в ней впервые выявляется и описывается общая текстообразующая структура, обладающая устойчивостью и универсальностью, способная служить интерпретантой для широкого класса неомифологических текстов и позволяющая квалифицировать художественные тексты Новалиса и Г. Гессе как неомифологические.
Объектом исследования выступает неомифологическая структурная матрица, организующая внутренний мир художественных произведений Новалиса и Г. Гессе.
Предметом исследования являются языковые средства и способы речевой репрезентации опорных концептов неомифологической структуры в текстах Новалиса и Г. Гессе.
Материалом исследования выступают тексты литературных
произведений Новалиса “Hymnen an die Nacht”, “Die Lehrlinge zu Sas”,
“Heinrich von Ofterdingen”, “Christenheit oder Europa” и Г. Гессе “Kinderseele”,
“Siddhartha”, “Narzi und Goldmund”, “Der Steppenwolf” общим объемом более
900 страниц. Выбор в пользу указанных произведений Новалиса и Г. Гессе
объясняется тем, что они являются наиболее крупными и значимыми
произведениями авторов, отражающих их философию, отмеченную
склонностью к мифологизации. Для их произведений характерна опора на субъективный опыт героев, и представление о цикличности мифологического времени.
Цель настоящего исследования состоит в изучении функционирования опорных концептов, лежащих в основе неомифологических структур, их роли в создании художественного мира произведений Новалиса и Г. Гессе, а также в построении нарративных моделей и повествовательных стадий, соотносимых с аналогичными моделями и стадиями сакральных мифов.
Достижение указанных целей потребовало решения следующих задач:
- провести композиционно- и структурно-семантический анализ
неомифологических текстов Новалиса и Г. Гессе;
- определить инвентарь опорных концептов, исследовать динамику развития
этих концептов на разных стадиях развертывания текстов, выявить
интертекстуальные связи концептов неомифологических текстов с культурно
значимыми мифологическими текстами;
- определить повествовательные стадии парадигматической, или вертикальной,
нарратологической линии, разделив тексты на соответствующие разделы;
определить зоны наложения друг на друга событий, существующих в воображении героев, с сюжетными эпизодами и описать их роль в создании пространственно-временного континуума исследуемых текстов;
провести лингвопоэтический анализ ключевых метафорических образов указанных текстов;
рассмотреть функционирование стилистической фигуры нейтрализации как лингвистического механизма выражения холистического взгляда на мир в пределах художественного текста;
дополнить интерпретацию композиционно-сюжетных функций иноязычных текстовых вкраплений данными лексикографических источников.
Исследование проводилось путем совмещения методов дискурс-анализа с герменевтическим анализом, а также с привлечением лексикографического анализа иноязычных вкраплений, который дополняет понимание обозначенных в исследовании концептов.
Теоретическую и методологическую основу диссертации составляют труды отечественных и зарубежных учёных в следующих областях научного знания:
проблема мифа, теория психоанализа, человеческого сознания (Барт Р., Бергсон А., Бэлл М., Дёрр Ф., Геннеп А. ван, Гордеева О.В., Кнатц Л., Крист Ф., Курпатов А., Кэмпбелл Дж., Мелетинский Е.М., Пелипенко А.А., Петренко В.Ф., Свасьян К.А., Соколова Е.В., Туровский М.Б., Тэрнер В., Хаксли О., Хюбнер К., Элиаде М., Юнг К.Г.)
работы по философии, по теории литературы романтизма и модернизма
(Берковский Н.Я., Вейз Дж.Э., Виндельбанд В., Гайм Р., Гейер П., Гюйо Ж.М.,
Жеребин А.И., Жирмунский В.М., Жуссэн А., Кассирер Э., Месслин Д., Ницше
Ф., Петропулу П., Рожкова Н.В., Тевзадзе Г., Фихте И.Г., Флоренский П.А.,
Шеллинг Ф.В.Й., Шлегель Ф., Шлейермахер Ф.)
исследования по буддизму и индуизму (Каниткар В.П., Кинсли Д., Кочетов А.Н.,
Левит-Броун Б., Лысенко В.Г., Тетлин Л.И.)
труды по филологической герменевтике (Абрамов С.Р., Бэтти Э., Вольский
А.Л., Гучинская Н.О., Кузнецов В.Г., Рикёр П.
работы по теории текста и дискурса (Бахтин М.М., Белоусов К.И.,
Бубенхофер Н., Гальперин И.Р., Гончарова Е.А., Гронская О.Н., Золян С.Т.,
Кубрякова Е.С., Леворато А., Лотман Ю.М., Миловидов В.А., Почепцов Г.Г.,
Руднев В., Фетцер А., Ходжес А., Холквист М., Щирова И.А.)
работы по когнитивной лингвистике и теории метафоры (Арутюнова Н. Д.,
Булыгина Т.В., Воркачев С.Г., Зусман В.Г., Карасик В.И., Кузьмина М.К.,
Маккормак Э., Межибо Т.Г., Никитин М.В., Петренко Н.В., Попова З.Д.
Постовалова В.И., Прокофьева Т.А., Прохоров Ю.В., Стернин И.А.,
Суржанская Ю.В., Чернейко Л.О., Фоконье Ж.)
Кроме того, в работе приводятся выдержки и анализируются фрагменты
сакральных текстов Библии и Бхагавад-Гиты.
Основные положения, выносимые на защиту.
-
Художественные тексты Новалиса и Г. Гессе принадлежат макроэпохе модернизма, в семиотическом поле которого они могут рассматриваться как изоморфные. Фундаментальным признаком модернизма является неомифологизм, проявляющий тенденцию к холистическому мировосприятию путем преодоления антиномий рационалистического сознания.
-
Неомифологизм как базовое явление модернистского сознания и фундаментальный признак литературы модернизма возрождает мифологические отношения в условиях современного рефлексивного сознания. Неомифологическое сознание представляет собой синтез древнего и современного мировосприятия.
-
Неомифологическое сознание проявляет себя в неомифологическом тексте, структурную основу которого образует взаимодействие концептуальной триады “Бог - мир - человек” с двумя повествовательными осями - парадигматической и синтагматической, на которых она семантически реализуется. Парадигматическая ось представляет собой авторскую реплику аналогичной повествовательной линии сакрального мифа. Синтагматическая ось - конкретная последовательность событий, разворачивающихся в художественном мире авторов.
-
На уровне парадигматики Новалис и Г.Гессе стремятся сблизить свои произведения с культурно важными мифологемами, в то время как синтагматический уровень каждого из произведений является признаком
авторской индивидуальности, на котором три опорных концепта пополняются новыми значениями.
-
Концептуальная триада “Бог - мир - человек”, присутствующая в эксплицитном/имплицитном виде, является базисом формирования концептуально-содержательной информации неомифологических текстов, сконцентрированной в следующих концептах с обширным инвентарем семантических признаков: “Бог”, “пространство и время”, “личность”.
-
C опорными концептами триады может состоять в различных импликационных связях целый ряд других концептов, что свидетельствует об открытости неомифологического текста, допускающего появление в нем ряда новых лексических значений и авторских смыслов. Так, важное значение для Новалиса и Г. Гессе приобретает концепт “женщина”, наделяющий женские образы атрибутом божественности.
-
Тексты Новалиса и Г. Гессе в их соотнесенности дают возможность проследить родственную связь неомифологических текстов с древнейшими мифологемами человеческой культуры: космогенезом, грехопадением и странствованием. Однако при наличии этой основополагающей интенции, каждый из авторов творит свой индивидуальный художественный мир. Главный интерес Новалиса составляет космическая судьба человечества, преображенная поэзией. В произведениях Г. Гессе подчеркнут принцип субъективности героя.
Теоретическая значимость исследования состоит в выявлении универсальной структурной матрицы «Бог – мир – человек», присущей всякому неомифологическому тексту, концентрирующей в себе его основную концептуально-содержательнукю информацию и раскрываемую в ходе герменевтического анализа структуры неомифологических художественных текстов.
Практическая значимость работы заключается в возможности применения её материалов и результатов при герменевтике сакральных и художественных текстов, обладающих схожей структурой, при подготовке лекционных и семинарских занятий по истории немецкоязычной литературы, поэтике и стилистике, а также при составлении учебно-методических пособий по изучению литературы модернизма.
Апробация работы. Основные положения исследования были представлены на конференции РХГА совместно с РГПУ им. Герцена «Психотехники и измененные состояния сознания» (Санкт-Петербург, 8-10 декабря 2016 г.), на международной конференции «Символ в системе культуры» в ходе «IX Лотмановских дней» в Таллиннском университете (Таллинн, 26-28 мая 2017 г.), а также опубликованы 3 статьи в изданиях, рекомендованных Высшей аттестационной комиссией, общим объемом 1,8 п.л.
Объем и структура работы. Диссертация содержит 221 страницу основного текста и состоит из введения, трех глав, сопровождаемых выводами, заключения. К работе прилагается библиографический список (199 наименований).
Определение мифа
В мифотворчестве представители эпохи большого модернизма видели способ освоения и объяснения действительности. Теоретики романтизма развили идею «новой мифологии», первыми сделали миф принципом художественного творчества, а «писатели-модернисты впоследствии следовали именно романтической традиции использования «древнего наследия» человечества» [Прощина 2001: 131], «они искали Логос, существенный смысл бытия, выраженный в языке» [Вейз 2002: 41] и стремились выразить его в литературном произведении.
Истоком всего творчества теоретик романтизма Ф. Шлегель видел именно мифологию [Шлегель 1983: Т2, 200]. Творчество должно вернуть мифологии ее первоначальный смысл, она должна объединять чувственное начало с духовным началом, объединить разум и чувства, конечное с бесконечным, открыть в каждой частице божественное, (нем.: Allgtterei). В письме к Новалису Ф. Шлегель пишет, что любое произведение должно стать Библией в том смысле, что оно должно стать первым в своем роде творением искусства, подобно тому, как Библия стала первой творческой переработкой божественного Логоса при помощи человеческого языка [ibid.: 409]. Новалис, в свою очередь, во второй части романа «Heinrich von Ofterdingen» приводит разговор Генриха с Сильвестром, где поэт определятся как провозвестник Логоса: «Jede Handlung des Meisters ist zugleich Kundwerdung der hohen , einfachen, unverwickelten Welt – Gottes Wort» [Novalis 1999: 380]. Романтическое мифотворчество – это стратегия повествования о трансцендентной реальности. Мифотворчество – это деятельность в филосовском смысле, предполагающая субъект деятельности (поэта), орудие деятельности (язык) и продукт деятельности (литературный текст). Текст возникает в силу телеологической необходимости, т.е. необходимости субъекта в провозвестии открывшегося ему высшего мира (нем.: Kundwerdung), иначе говоря, в силу необходимости передать информацию.
Согласно мнению Н.О Гучинской, миф следует рассматривать в двух значениях: «во вневременном – как всякое первичное сотворение языка и как религиозно-речевое творчество, продуктом которого является текст» [Гучинская 2002: 27]. Автор указывает на метафизическую природу мифа и предлагает следующую герменевтическую концепцию: «вначале был Божественный Логос, затем явился миф как человеческий язык, сохранившийся в текстах – продуктах речевого творчества. Логос – язык божественный, миф – человеческий, Логос первичен, миф – вторичен» [ibid.]. Миф вторичен только по отношению к Логосу, по отношению к миру он является первичным человеческим опытом совмещения двух диаметрально противоположных догадок об устройстве мира: духовном (вертикальном) и физическом (горизонтальном). Миф – это догадка, возникшая в точке пересечения двух воображаемых прямых (начале координат), создавших систему культурных координат человека. От того, какую ось человек принимает за единственно важную, будет зависеть его мировоззрение: идеалистическое или материалистическое. Миф же всегда в точке пересечения, он нисводит небеса на землю и возвышает человека до небес. Новалис и Г. Гессе прекрасно пользовались этим приёмом.
Разделение на Логос и миф, окончательно оформленное досократиками, – ключевое для понимания человека себя и своего места во вселенной. По словам К.А. Свасьяна вся история западной философии прочитывается как драма, «разыгрывающаяся в росте обособления и конфронтации рассеченных половинок некогда живой цельности» [Свасьян 2010: 23]. Для философии эпохи Средневековья было характерно объяснения бытия с позиций духа, Логоса. «Со времен античности двуначальность человека выражена в соединении телесного и духовного начала, и думать правильно означало для доренессансной философии уничтожать мыслью тело мыслящего» [Орлов 2005: 329]. В эпоху схоластики наблюдался упадок созерцания, свойственного мифу. Логос понимается не в чувственно-звуковом, а в смысловом плане, как аргументирующий разум (argumentierende Vernunft) [Knatz 1999: 52]. Он – основа бытия, Бог неизменный (в духе патристики и схоластики) всегда равен самому себе, основа цельности мира, не индивидуальность, а метод ее организации, он только задает предмет, но не отражает его синоптических связей, образующих живой образ вещи. Однако, диктат Логоса оказался не абсолютным, а лишь временным ввиду того, что он рассматривает процесс становления мысли в статике оформленного термина, «подменяя эмбриологию и физиологию живого процесса морфологией готовых форм» [Свасьян 2010: 16]. Миф принадлежит человеку, а значит, изменчив, т.к. человек в разные моменты времени не равен самому себе. Именно миф способен рассказать о природе как о живом организме и описать связь между индивидуальными человеческими существами.
Обращение философской мысли после упада схоластики к мифу (человеческому слову, интуиции и созерцанию) и к человеку как таковому начинается с эпохи Возрождения и достигает в романтизме своего расцвета. Сознание, тем не менее, стремится к отказу от дихотомии Логоса и мифа в пользу холизма, что выражается, в первую очередь в религиозных и художественных текстах, являющихся проекцией как логико-дискурсивного мышления, так и интуитивного знания, созданных особым волевым актом, унаследованным из «Золотого века» единства живой цельности человеческого существа: «Миф, изгнанный через рассудок, вернулся через волю и нанес сокрушительный удар Логосу-самодержцу» [Свасьян 2010: 19].
Романтики не устранили Бога (Абсолют), как бы по-разному они его ни понимали, из своей философской системы, и миф стал формой творчества. Немецкая философия идеализма сделала миф точкой встречи Я с Абсолютом, где объединяются мораль и эстетика: «German idealist philosophy has placed myth at the misty aspirational centre where I and the Absolute meet, and where the cognitive, the moral and the aesthetic combine» [Bell 1998: 5]. Модернистский миф представляет собой явление несколько другого порядка. Это не попытка возрождения древней формы жизни (англ.: modern myth is not an attempted recovery of an archaic form of life). В то время как древние мифы переживались как реальность, модернистский миф представляет жизнь как убежденность в том, что единственное основание жизни и ее ценность находится в ней самой: «Whereas primary, or archaic, myth, is lived as belief, or reality, the self-conscious, modern use of myth focuses an awareness of living as conviction, which is the only way it can be lived, a world of values, which cannot be grounded in anything beyond itself» [ibid.: 2]. Живущий человек и его тело представляют собой средоточие этой жизни, её смысловой центр, точка, в которой сходятся и из которой получают свое обоснование ключевые ценностные и познавательные ориентации [Орлов 2005: 332]. Теперь не только природа была для человека полем битвы духа (духов) и материи, а он сам стал точкой пересечения этих двух координатных осей, и, благодаря этому, стал не сторонним наблюдателем внешних событий, но внешние события стали зависеть от его внутренней духовно-материальной жизни. В этой тенденции можно усмотреть попытку гносеологического возврата в «Золотой век», когда в процесс познания окружающего мира вовлекалось все тело, и можно сказать, что мысль древнего человека – это «зависимая переменная пластически-телесных диспозиций» [Свасьян 2010: 32]. Человек и его тело становятся семантическим центром, включенным в пространство этого мира, «телесно человек оказывается изначально встроен в текст мира» [Орлов 2005: 330]. Миф литературы макроэпохи модернизма отказывается от сакральности в пользу телесных чувств. И теперь с этой позиции мифотворчество возвращает себе свою первоначальную функцию – функцию мировоззрения и наделения бытия смыслом, функцию объяснения мира и условий жизни человека в нем: «Modern mythopoeia is not in itself the point of the work concerned, so much as the given condition through which the world of the given text is lived… Mythopoeia is not a voluntary, and therefore conscious project like the «new mythology» of German romantics, so much as the emblematic recognition of an inescapable condition of human being in the world» [Bell 1998: 4].
Миф как мировоззрение создает человека, наполняет его a priori бессмысленную жизнь смыслом, тем самым вводит человека с миром в отношение часть – целое. «Der Mensch als animal symbolicum bleibt zur Bewltigung seiner a priori sinnlosen Existenz angewiesen auf Erzhlungen mit mythenanaloger Struktur und Funktion, die a posteriori und gleichsam ex nihilo Bedeutsamkeit zu erzeugen erlauben – sonst gibt sich der Mensch in seinem Menschsein auf» [Geyer 2010: 39]. Как отмечает Майкл Белл, литература модерна проживает это мировоззрение, где взгляд создает миф и мир мыслится в терминах мифа. «Mythopoeia is underlying metaphysic of much modernist literature and a way of approaching vital problems that constantly present themselves reductively» [Bell 1997: 2].
Методика комплексного анализа неомифологического текста литературного произведения
Под комплексным анализом литературного произведения нами понимается процесс рассмотрения текста с перспектив двух, как будет показано в дальнейшем, родственных дисциплин: филологической герменевтики и дискурс-анализа, дополненный лингво-поэтическим и философским анализом языковых средств. Герменевтика и дискурс-анализ формируют методологический фон настоящего исследования и подчеркивают эвристическую комплементарность обоих дисциплинарных подходов. В подтверждение сказанного рассмотрим два общих и наиболее важных аспекта указанных дисциплин. На наш взгляд, таковыми являются связь между частью и целым и значение, каким для интерпретации обладает субъект (личность).
Определение в ходе интерпретации системной связи между частью и целым носит в традиции герменевтики название «герменевтического круга». В процессе применения этого главного органона герменевтики, согласно А.Л. Вольскому, всякое отдельное явление текста получает свою максимально полную интерпретацию только в связи с целым, внутри которого оно осмысляется как его органическая часть [Вольский 2008: 56]. Данная системная характеристика природы текста упоминается в целом ряде работ по герменевтике и дискурс-анализу как отечественных, так и зарубежных исследователей (О.Н. Гронская, В.Г. Кузнецов, Э. Бетти, A. Fetzer, N. Bubenhofer). В трудах указанных авторов текст рассматривается как часть корпуса текстов, внутри которого отдельно взятое произведение понимается как звено в цепи ряда произведений с единой смысловой связью, родственными содержанием и формообразующей волей [Бетти 2011: 34], и является неотъемлемой частью всей системы текстов автора [Кузнецов 1991: 136], а корпус текстов в целом проявляет общность идей, норм, когнитивных моделей, описывает один и тот же логически постижимый феномен [Гронская 2012: 15-16]. Дискурс понимается также как корпус текстов, проявляющий общие семантические связи и опредмечивающий определенный комплекс знаний (А.А. Шадрин, N. Bubenhofer). Как комплекс знаний дискурс предполагает и определенный ход рассуждений, раскрывающий смысловое единство методологических и системно-образующих принципов конструирования знаний [Шадрин 2009: 60], а также способствует или препятствует распространению знания путем его социального включения / исключения целевой аудитории [Fetzer 2014: 44] (механизм включения/выключения целевой аудитории мифа была описана ранее (стр. 23-24)). Более того, считается, что текст как продукт сам по себе мертв вне дискурса, т.к. в нем нет движения мысли и анализа информации [Никитин 2005: 120]. Для мифологического дискурса крайне важно быть подвижной информационной системой, отражающей положение человека в мире. Неомифологический текст писателей-модернистов открывает доступ к обширной мифологической текстовой традиции, которую он налседует, и, без которой он будет понят неверно. Кроме того, корпусный подход способствует методологическому повороту от дедуктивно-квалитативного к индуктивно-квантитативному способу анализа текстов как базы данных. При дедуктивном подходе заранее определен предмет поиска и релевантные структуры. При таком подходе представляется мало вероятным, что будут обнаружены неизвестные или неожиданные феномены, т.к. анализ, чаще всего, направлен на подтверждение определенной гипотезы. При индуктивном подходе возможно вычленение из обширного объема эмпирических данных новых структур, а также формулирование новых принципов и правил, например, таких как правила распределения в исследуемом корпусе определенных языковых единиц [Bubenhofer 2009: 17-18]. Индуктивно полученные данные, могут быть затем проверены дедуктивно на другом эмпирическом материале и в ходе нового процесса исследования получить подтверждение. Дедуктивно-квалитативный способ анализа текста, в ходе которого подтверждается некая гипотеза, может быть назван герменевтическим, а индуктивно-квантитативный может быть определен как дискурсивный [ср. Горский 1981: 33; Чернявская 2014: 145], а взаимодополнение данных двух методик подчеркивает их онтологическое родство. Общность текстов, в пределах которых выявляется регулярность дискурса, и принадлежащих одному автору или одному жанру (типу) текстов может рассматриваться как «большой» герменевтический (дискурсивный) круг, в то время как «малый» круг функционирует в пределе текста, в котором языковая единица включается в общность организации языковых знаков информационной системы текста, которая образует смысловое ядро произведения. Обозначенные связи отвечают принципу смыслового движения от одной единицы к следующей через все тело текста, движение, в котором актуализируются не только заданные языковой системой закрепленные в словаре значения, но и окказиональные, индуцируемые данным текстом [ср. Золян 2014: 250, Белоусов 2016: 10]. В дополнение к уже приведенным мнениям исследователей можно привести мнение С. Абрамова, считающего, что филологическая герменевтика охватывает спектр таких гуманитарных дисциплин как лингвистика, теория текста и дискурс-анализ [Абрамов 2006: 6].
Вторая ключевая характеристика герменевтики и дискурс-анализа – первостепенное значение субъекта (Я) для интерпретации. Герменевтика стремится к единству субъекта интерпретации с объектом – художественным миром произведения, порожденным, в свою очередь, творческим сознанием Я автора. В момент чтения адресатом в тексте как в зеркале отражается его автор, а сам текст показывает читателю, каким бы он был в другом мире при ином стечении обстоятельств, так посредством Я устанавливается межмировые отношения, а автор и читатель становятся в тексте «говорящими одно и тоже» [Золян 2014: 202]. Герменевт, став с автором «заодно», переводит мысли автора в собственную жизненную актуальность, приспосабливает их к собственному духовному горизонту, воссоздает авторскую рефлексию, повторяя процесс созидания текста, становясь его соавтором, и вживается в роль персонажа текста [ср. Абрамов 2001: 34; Бетти 2011: 40; Гучинская 2002: 97; ср. Гронская 2012: 224; Щирова 2013: 151]. Важность становления Самости через принятие другого (см. стр. 60-61), отмеченная аналитической психологией, подчеркивается герменевтикой и дискурс-анализом, как отмечает Кен Уилбер, называя участников коммуникативного взаимообмена, в нашем случае чтения-интерпретации, совместно творящими друг друга «двумя зеркалами-в-дискурсе» [Уилбер 2016: 298]. П. Рикер высказывает практически ту же мысль, говоря, что всякая герменевтика – это понимание самого себя через понимание другого [Рикер 2008: 56].
Особенностью диалога автора и читателя является то, что диахроническая коммуникация обоих совершается через медиум персонажа (внутритекстового субъекта), помещенного в фикциональный мир произведения, поступки которого наделяется авторской и читательской субъективностью [Гончарова 1998: 236; Гронская 2012: 23]. В процессе коммуникации рождается текст, вернее сразу два текста: текст автора, передающий художественную информацию, стремящуюся достигнуть читателя, отстоящего от автора во времени, и текст-интерпретация читателя, дешифрующий на свой лад фактологическую и концептуальную информацию, заложенную в тексте произведения его автором.
Личность строит свою жизнь и совершает поступки как потенциальный текст [Бахтин 1986: 478; Руднев 1996: 17]. Согласно Рудневу, человек необходимо должен воспринимать культуру и себя как ее часть в качестве семиотического образования, текста. Тем самым человек стремится преодолеть нарастающую энтропию физического мира с его «положительным» течением времени. Если объекты физического мира подчинены причинно-следственной связи и линейному течению времени из прошлого в будущее, заканчивающемуся распадом (смертью) предмета, то наличие автора и читателя в тексте подразумевает телеологический принцип описания действительности. В пределах текста течет не «положительное» время, а либо цикличное, свойственное мифу, либо эсхатологическое, как в сакральных текстах, ход которого подчинен всеобщей телеологии спасения мира. Наличие телеологии, согласно Рудневу, преодолевает энтропию и предполагает накопление информации, а также семиотизацию жизненных процессов, где каждый поступок может быть расценен как знак, несущий определенное сообщение, способное жить в дальнейшем без своего автора. Писатель рождается как текст культуры в процессе жизни, понимаемой как процесс накопления информации. Так рождается идея культурного бессмертия. Конец жизни автора, его «физиологическая смерть», а также и конец создания его текста, означают начало его жизни как семиотического явления, явление, которое инициирует еще больший рост информации, обусловленный возрастающим в ходе жизни пониманием автора самого себя, мира, но так же пониманием автора и его мира читателем. Важность подобных исследований подтверждается нарастающим интересом к нарративу как к эпистемологическому способу создания нас самих и нашего мира [De Fina, Johnstone 2015: Vol II,161]. Этот процесс неограничен во времени и пространстве и имеет место до тех пор, пока текст читается.
Концепт «Бог»
Концепт «Бога» у Новалиса, первая из вершин триады, имеет три источника своего формирования. Во-первых, это христианство, вторым источником послужила философия немецкого мистика Якова Бёме, у которого Новалис позаимствовал идею отпадения природы от абсолютного духа. И, в-третьих, -пантеизм Спинозы. Кроме указанных источников формирования концепта, возможно назвать также учение древнегреческой школы пифагорейцев, видевших музыку путеводителем к тайнам единого живого мирозданья. Новалис синтезирует, таким образом, в рамках своей натурфилософии концепт с очень обширным виртуальным значением, которое опредмечивается в его текстах рядом четко выраженных сем.
Первая из них – «Творец», «Бог-создатель», вернее, воссоздатель порядка после наступления хаоса. В «Christenheit oder Europa» Новалис утверждает, что появлению религии предшествует хаос, анархия. «Wahre Anarchie ist Zeugungselement der Religion» [Novalis 1999, Band II: 743]. Нормальное состояние природы – это свободное движение духа, которому Протестантизм в лице Лютера повредил излишней ученостью, в этом состоит, как мы видели, одна из причин грехопадения. Ученость, по Новалису, – ненормальное состояние, истинный дух, открытость небу и вера в чудеса Золотого века христианства (нем.: die schnen glnzenden Zeiten) были вытеснены науками и, в частности, филологией, «hchst fremde irdische Wissenschaft», примешанной к религии. Буква парализует Дух Божий и приносит в религию чуждый ей дух науки. Библия стала скудным субстратом религии и абстрактным наброском «der drftige Inhalt, der rohe abstrakte Entwurf der Religion» [ibid.: 738]. Буква – инструмент теологии, институциональной науки, которая, как любое человеческое учреждение чуждо романтизму. Такой для романтика хаос - порабощение Духа Божьего и привязанность к земле. Новалис чает воскрешения (нем.: Auferstehung) причиной которого вновь будет Бог, когда человек будет вознесен к небу. Однако, и во времена анархии звучит обетование Новалиса: Дух Божий уже присутствует, парит над водой и сушей: «Der Geist Gottes schwebt ber den Wassern und ein himmlisches Eiland wird als Wohnsttte der neuen Menschen, als Stromgebiet des ewigen Lebens zuerst sichtbar ber den zurckstrmenden Wogen» [ibid.: 743]. При помощи аналогии с библейским текстом Новалис описывает момент творения нового человека. «Und die Erde war wst und leer, und es war finster auf der Tiefe; und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser» (1. Mose 1, 2). Новалис прибегает к мифологической космогонии, заимствуя библейский стих почти дословно. Здесь Новалис придает своему провозвестию космогонический характер, подчеркивая упорядочивающую деятельность Бога, осознаваемую как преобразование хаоса, т.е. состояния неупорядоченности в организованный космос [ср. Мелетинский 2012: 183]. В акте творения выделяется из пространства хаоса теменос, который становится для человека новым местом обитания «ein himmlisches Eiland wird als Wohnsttte der neuen Menschen». С концептом «Бога» как творца связан концепт «пространства и времени». Новалисом подчеркивается в этом отрывке «Christenheit oder Europa», а также и в некоторых следующих, цикличность времени, суть которой в чередовании хаоса с возвышением человека к небу. Эту цикличность можно обнаружить в истории: «An die Geschichte verweise ich euch, forscht in ihrem belehrenden Zusammenhang, nach hnlichen Zeitpunkten, und lernt den Zauberstab der Analogie zu gebrauchen» [Novalis 1999, Band II: 743].
Следующая сема - «Спаситель» и звучит как обетование. Мессию, как и в христианской традиции, следует принять внутренне (нем.: das innige Empfngnis eines neuen Messias in tausend Gliedern [Novalis 1999, Band II: 745]). Но Мессия Новалиса не христианский, а пантеистический, возвращающий Золотой век примирения, который является во множестве обликов. Такой Мессия – это, скорее, некий интеллектуальный дух: «Unendlich viel Geist wird entwickelt» [ibid.]. Появление этого духа ограничено, по мнению Новалиса, Германией и связано с развитием науки, искусств, знания и фантазии, поэтому Мессия называется гением: «Ein Heiland, der wie ein echter Genius unter den Menschen einheimisch, nur geglaubt nicht gesehen werden kann, und unter zahllosen Gestalten den Glubigen sichtbar, als Brot und Wein, verzehrt, als Geliebte umarmt, als Luft geatmet, als Wort und Gesang vernommen, und mit himmlischer Wollust, als Tod, unter den hchsten Schmerzen der Liebe, in das Innere des verbrausenden Leibs aufgenommen wird» [ibid.: 745]. Единственная аналогия с Христом библейским в этом отрывке – это присутствие Спасителя в хлебе и вине. Кроме того, Мессия Евангелий упоминается в историческом контексте Крестовых походов в песне крестоносцев: «Das Grab, worin der Heiland lag» [Novalis 1999, Band I: 278]. В остальном же, это другой Мессия, новый, как и новое Евангелие. «Вездесущность» нового Мессии имеет чувственное измерение в виде объятий любимой, небесного восторга, смерти от муки любви в бушующем теле. Мессия - творческий гений, ощутимый в поэтическом творчестве (нем.: als Wort und Gesang). Как бы подчеркивая мистический вездесущий характер Бога, при описании Просвещения Новалис вводит отличную от его философской системы сему «Бога деистов», бездейственно наблюдающего за пьесой ученых, новой научно-рациональной картиной мира: «Gott wurde zum mufiigen Zuschauer des grofien rhrenden Schauspiels, das die Gelehrten auffhren, gemacht ... » [Novalis 1999, Band II: 742].
Пантеистический характер Бога выражен Новалисом в размышлениях рудокопа в «Heinrich von Ofterdingen». Для него познание недр природы имеет значение Евангелия и благословлено Богом, является откровением его премудрости. «Der Bergbau muss von Gott gesegnet werden! Denn es gibt keine Kunst, die ihre Teilhaber glcklicher und edler machte, die mehr den Glauben an eine Himmlische Weisheit und Fgung erweckte, und die Unschuld und Kindlichkeit des Herzens reiner erhielte, als der Bergbau» [Novalis 1999, Band I: 291]. Бог присутствует во всей природе, и это способен воспринять рудокоп. «Nur er kennt die Reize des Lichts und der Ruhe, die Wohlttigkeit der freien Luft und Ansicht urn sich her; nur ihm schmeckt Trank und Speise recht erquicklich und andchtig wie der Leib des Herrn» [ibid.: 292]. Это место параллельно выше приведенному из «Christenheit oder Europa». Созерцание природы, вдыхание воздуха имеет то же воздействие, что и Евхаристия (der Leib des Herrn - Brot und Wein) - участие в божественном. Пространство пещеры - место иерофании, об этом песня рудокопа: «Der Vorwelt heilige Lfte umwehen sein Angesicht, und in der Nacht der Klfte strahlt ihm das ewige Licht» [Novalis 1999, Band I: 294].
Бог Новалиса рождается на зеленых горах: «Auf grnen Bergen wird geboren, der Gott, der uns den Himmel bringt». Он одухотворяет мир своим внутренним существом: «Er sprtzt in ungezhlten Strahlen sein inneres Leben in die Welt, die Liebe nippt aus seinen Schalen und bleibt ihm ewig zugesellt» [ibid.: 322]. Он окружен священниками (нем.: Priester) и апостолами (нем.: Jimger). Своим пророком он выбирает поэта: «Macht Gott durch ihn es alien kund» [ibid.: 323]. Новалис, тем самым, подчеркивает божественную силу поэтического слова, такое его качество как мистичность, которое сообщает интерпретации восходящий вектор: от сущностей более конкретных (явления природы, музыка и поэзия) к наиболее абстрактным (лучи божественного существа в мире). Бог Новалиса устанавливает те же служения, что и Бог Библии: «Und er hat einige als Apostel eingesetzt, einige als Propheten, einige als Evangelisten, einige als Hirten und Lehrer» (Epheser 4,11).
Апостолы и пророки (поэты) возвещают евангелия: «Ein Verkndiger der Natur zu sein, ist ein schnes und heiliges Amt, sagte der Lehrer» [ibid.: 231]. В песни Клингзора выступает еще одна параллель с христианским призванием провозвестника, предопределенным издревле: «Er nahm als Geist der goldnen Zeiten von jeher sich des Dichters an, der immer seine Lieblichkeiten in trunknen Liedern aufgetan» [Novalis 1999, Band I: 323].
В корпусе текстов Новалиса Бог, кроме того, выступает как миротворец, победитель злых сил. В сказке Клингзора описывается противостояние злых и добрых сил, теменоса и хаоса. Если наличие теменоса обеспечивает присутствие в нем божества, то пространство в его отсутствие заполняется противоборствующими силами: «Mit unerhrten Grausamkeiten zerriss das Heer der Gespenster die zarten Glieder der Lebendigen» [Novalis 1999, Band I: 348]. В «Christenheit oder Europa» Новалис указывает на то, что призраки царят в переходное время между мифологическими парадигмами – греческой и христианской (нем.: die Periode des bergangs der griechischen Gtterlehre in das Christentum): «Wo keine Gtter sind, walten Gespenster» [Novalis 1999, Band II: 746]. В сказке боги выступают победителями призраков, мучавших людей. «Bald waren alle Schrecken vertilgt. Himmel und Erde flossen in ser Musik zusammen. Ein glnzender Bogen schloss sich ber die Flut auf welchem gttliche Gestalten auf prchtigen Thronen, nach beiden Seiten herunter, saen. Sophie sa zu oberst» [348].
Концепт «пространство и время»
Начиная анализ концепта «пространство и время», необходимо отталкиваться от главной предпосылки анализа – уже затронутого ранее процесса семиотизации. «Всякая семиотизация есть акт, прежде всего, не вещественно-энергетического преобразования объектов, а их включения в информационные процессы в сознании субъекта, подчиненные определенным нормам» [Чертов 2005: 634]. Особенностью мифа является, кроме всего прочего, его способность к семиотизации «возможных миров» при помощи включения гипотетического и умозрительного в реальность субъекта, наделяя то или иное мифологической ценностью [ср. Барт 2014: 282, 291]. Для того, чтобы понять, как герои Г.Гессе понимают время и пространство окружающего их мира, необходимо рассматривать данные категории как продукты их сознания. Семиотизация пространства имеет внешнюю и внутреннюю форму. Первая связана с изменением или созданием новых объектов пространства, придающим им формы носителей значения. Вторая – с определенной организацией сознания субъектов, а именно – с освоением ими семиотической системы, нормы, которой позволяют вычленить из всего видимого (и невидимого – курсив наш) значимые пространственные отношения и правильно их интерпретировать [см. Чертов 2005: 631].
Ранее (см. стр. 191) нами было высказано утверждение, что личность героев Гессе имеет пространственное измерение, в том смысле, что, с одной стороны, она должна охватить некое пространство, его особым образом осознать, а также осознать себя его неотъемлемой частью, а, с другой стороны, его сформировать. Следующими примерами постараемся продемонстрировать также ранее упомянутую связь между «Seele» и «Welt». Обратим внимание на первый подобный пример из романа «Narzi und Goldmund». «Mit Schrecken und mit Entzcken fhlte er, wie voll von Bildern seine Seele war, wie dies lange Wandern durch das Todesland ihn mit Figuren vollgeschrieben hatte. O wie spannte diese Flle in seinem Innern, wie sehnlich verlangte ihn danach, sich still auf sie zu besinnen, sie abstrmen zu lassen und in bleibende Bilder zu verwandeln!» [Hesse 2012: 220]. Странствование через пространство чумной земли, воспоминания о погибшей еврейке Ребекке, ставшие частью горизонтальной нарратологической линии романа, т.е. конкретного путешествия героя, оставили след в его личности в виде фигур, образов. «Странствование по земле смерти» не только отражается в сознании героя, но и осмысляется им. Так мы можем сказать, что путешествие формирует личность. Далее начинает действовать внешняя семиотизация пространства в виде создания Гольдмундом статуи. Идея нового произведения искусства берет начало все в том же сознании, откуда она устремляется вовне. Цель объекта искусства – преодоление энтропии. Следующий пример продолжает мысль о необходимости пространственно-временного опыта для создания статуи – особого знака этого опыта. «Dass diese Figur gut geworden ist, dazu war meine ganze Jugend ntig, meine Wanderschaft, meine Verliebtheit, mein Werben um viele Frauen. Das ist der Brunnen, aus dem ich geschpft habe» [Hesse 2012: 288]. Начало опыта героя отдалено во времени и локализовано в его юности. Пополнялся опыт за счет странствия и общения с женщинами и выразился в трехмерном изображении. Еще один образ женщины – образ матери, принимает в сознании Гольдмунда некие туманные пространственные признаки «материнского мира»: «Da umduftete ihn die Mutterwelt, blickte dunkel aus rtselhaften Liebesaugen, rauschte tief wie Meer und Paradies» [Hesse 2012: 60]. Мать была забытой частью воспоминаний детства, о которой нельзя было говорить: «Die Mutter war etwas, wovon man nicht sprechen durfte, man schmte sich ihrer» [Hesse 2012: 57]. Неопределенное, запретное и таинственное легче всего помыслить при помощи пространственного сравнения, чем временного. Так, мать представляется такой же глубокой и неизвестной бездной как море, райским потерянным садом его детства.
Между душой и миром поставлен знак равенства в повести «Siddhartha» (ср. нем.: deine Seele ist die ganze Welt). Охват пространства сознанием героя в момент медитации можно проиллюстрировать следующим примером: « ... und Siddhartha nahm den Reiher in seine Seele auf, flog ber Wald und Gebirg, war Reiher, frafi Fische, hungerte Reiherhunger, sprach Reihergekrchz, starb Reihertod» [Hesse 2010: 18]. Пространственные перемещения души Сиддхартхи сопряжены с ощущением бега времени и кругом перерождений: «Und Siddharthas Seele kehrte zurck, war gestorben, war verwest, war zerstdubt, hatte den trben Rausch des Kreislaufs geschmeckt, ...» [Hesse 2010: 19].
Душа Гарри Галлера вмещает целый мир, как утверждается в «Трактате о степном волке» и, как убеждает его Пабло на входе в его магический театр. «Sie sehnen sich danach, diese Zeit, diese Welt, diese Wirklichkeit zu verlassen und in eine andere, Ihnen gemafierte Wirklichkeit einzugehen, in eine Welt ohne Zeit. ... Sie wissen ja, wo diese andere Welt verborgen liegt, dass es die Welt Ihrer eigenen Seele ist, die Sie suchen» [Hesse 2001: 224]. Этот мир - полностью воображаемый, возможный, пространство и комнаты магического театра, представляющие Галлеру его собственный мир, также нереальны (ср. нем.: Scheinwelt [Hesse 2001: 226]): «Ich капп Ihnen mchts geben, was mcht in Ihnen selbst schon existiert, ich kann Ihnen keinen andern Bildersaal ffnen als den Ihrer Seele» [ibid.].
Так, пространства различных типов появляются в душе, сознании героев, они то - что им показано или то, что они хотят видеть. Интерпретация пространств сама по себе рождает миф. Любое пространство устроено особым образом, путем внесения в него разумного начала, формы - Логоса. Подобно текстам, такое семиотизированное пространство может быть описано как содержащее некий «логос», внесенный в него субъектом повествования, упорядочивающий его так, что при определенной герменевтической установке из него могут быть извлечены некие смыслы.
Устройство пространств и их герменевтика в текстах Новалиса и Г. Гессе отличаются. В основе структуры пространства и времени у Новалиса лежит «Sympathie», которая гармоничнее объединяет различные виды пространств при помощи растительной символики метаморфозы цветка. У Гессе же отношения между пространствами несколько сложнее. Прием метаморфозы свойственен Гессе в повести «Siddhartha», хотя и с менее ярко выраженной сюжетообразующей функцией, т.к. река появляется только в середине сюжетной линии, а не в начале, как голубой цветок у Новалиса в «Heinrich von Ofterdingen».
Вычленение пространственных единиц зависит от все той же гносеологической установки субъекта. Сознание с монистической установкой при условном разделении духа и материи рассматривает пространство и время реального мира и границы между ними как иллюзию. Разделение пространства на сансару и нирвану, на мир и вечность является заблуждением (нем.: Tuschung).
Майя (санскр.: ) – особая сила, одновременно скрывающая истинную природу мира, но в то же время обеспечивающая многообразие его проявлений. «Und wenn die Zeit nicht wirklich ist, so ist die Spanne, die zwischen Welt und Ewigkeit, zwischen Leid und Seligkeit, zwischen Bse und Gut zu liegen scheint, auch eine Tuschung» [Hesse 2010: 120]. Суть хронотопа произведения заключается в превращении времени в пространство реки. Так конструируется психокосмос героя, включающий различные периоды жизни, наполненные смыслами и соотнесенные друг с другом в длительности в единую протяженность: «Da sah ich mein Leben, und es war auch ein Fluss, und es war der Knabe Siddhartha vom Manne Siddhartha und Greis Siddhartha nur durch Schatten getrennt, nicht durch Wirkliches» [Hesse 2010: 93]. Не только три возраста Сиддхартхи сливаются в один поток, но и цикл сансары, всех его ранних перерождений, прошлое, настоящее и будущее сводятся в одному единственному моменту в настоящем. «Es waren auch Siddharthas frhere Geburten keine Vergangenheit, und sein Tod, und seine Rckkehr zu Brahma keine Zukunft. Nichts war, nichts wird sein; alles ist, alles hat Wesen und Gegenwart» [Hesse 2010: 93]. Возведение настоящего момента созерцания в ранг единственно существующего – главная мысль о времени всей повести «Siddhartha».
Пересечение времени и пространства в повести «Siddhartha» эксплицируется метаморфозой. Метаморфоза реки включает несколько метафорических переносов, так что в каждом отдельно взятом эпизоде река выступает метафорой то времени, то пространства. Как метафора времени река выражает ключевые характеристики сакрального и внутреннего времени. Первая их них – цикличность. При первой встречи с Сиддхартхой Васудева говорит ему, что все возвращается, вернется и Сиддхартха: «Auch das habe ich von Flusse gelernt: alles kommt wieder» [Hesse 2010: 48]. Во-вторых, река – это общая ткань прошлого, настоящего и будущего. В ней семиотизируется жизненный опыт путем визуализации ключевых событий жизни, хранящихся в памяти Сиддхартхи. Временная последовательность возникает в смене эффектов, вызванных появлением этих знаков-образов. «Das Bild des Vaters, sein eigenes Bild, das Bild des Sohnes flossen ineinander, auch Kamalas Bild erschien und zerfloss, und das Bild Govindas, und andere Bilder, und flossen ineinander ber, wurden alle zum Fluss, strebten alle als Fluss dem Ziele zu … » [Hesse 2010: 115]. Можно сказать, что память, длительность и симпатия являются своего рода инструментами холистического сознания, снимающего противоречия и барьеры. «Память есть чувство тождественного, противополагаемого идее различного и противоположного, обнаружение сходства, гармонии между нами и другими влечет за собой симпатию; благодаря симпатии, мы находим себя в других; равным образом, благодаря памяти, мы находим себя в прошедшем» [Гюйо 2005: 59].