Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Удмуртская свадьба как тип фольклорного текста 13
1.1. Фольклорный текст в контексте гуманитарных исследований 13
1.2. Уровни информативности удмуртского свадебного текста 28
Глава II. Удмуртская свадьба как фольклорно-этнографическая система: основные этапы ритуала и его современное состояние 36
2.1. Локальные разновидности удмуртской свадьбы 36
2.2. Предсвадебная обрядность 40
2.3. Свадьба в доме невесты и жениха 52
2.4. Послесвадебный цикл обрядов 65
2.5. Инновации в свадебном ритуале удмуртов 67
Глава III. Семантика обряда сквозь призму вербального кода 73
3.1. Жанровый состав свадебной поэзии удмуртов 73
3.2. Образная система и основные поэтические приемы свадебной поэзии 97
3.3. Терминология как источник изучения свадебного текста 126
Заключение 130
Условные сокращения 133
Список использованной литературы 135
Список архивных источников
- Уровни информативности удмуртского свадебного текста
- Предсвадебная обрядность
- Инновации в свадебном ритуале удмуртов
- Образная система и основные поэтические приемы свадебной поэзии
Уровни информативности удмуртского свадебного текста
В отечественной науке начало этнолингвистических исследований связано с именами Ф.И. Буслаева [Буслаев, 1887], А.Н. Афанасьева [Афанасьев, 1865-1869], А. А. Потебни [Потебня, 1865], позже -Д.К. Зеленина [Зеленин, 1911]. Ф.И. Буслаев доказывает влияние языка на формирование национальных обрядов, традиций [Буслаев, 1887]. А.А. Потебня раскрывает учение о слове, опираясь на внешнюю (культурный контекст) и внутреннюю формы [Потебня, 1865].
С середины 1970-х гг. координирующим центром исследований в области славянской этнолингвистики становится сектор славянского фольклора и этнолингвистики Института славяноведения и балканистики РАН. Заведующий сектором академик Н.И. Толстой подчёркивал: «Вопрос соотношения языка и этноса столь же древен, как и само языкознание. Язык считается основным, ярчайшим и устойчивым показателем этноса» [Толстой, 1995]. Н.И. Толстой определял этнолингвистику как отрасль языкознания, «которая ставит и решает проблемы языка и этноса, языка и культуры, языка и народного менталитета, языка и мифологии и т.п. Для этого раздела лингвистики, - писал ученый, - существенно рассмотрение не только и не столько отражения народной культуры, психологии и мифологических представлений в языке, сколько конструктивной роли языка и его воздействия на формирование и функционирование народной культуры, народной психологии и народного творчества» [Толстой, 1995, с. 34].
Этнолингвисты обращаются к факту существования фольклорного текста как объективной реальности, полагая, вслед за семиотиками, что фольклорный текст, и, прежде всего, текст обрядового фольклора представляет собой знак или знаковую последовательность. В связи с этим Н.И. Толстым было введено понятие «культурного текста», включающее в себя элементы, принадлежащие разным кодам: акциональному (обряд последовательность определенных действий), реальному и предметному (в обряде производятся действия с обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами), вербальному (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания, сюда же относится терминология и имена), а также персонажному (ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресованы определенным лицам или персонажам), локативному (действия приурочены к ритуально-значимым элементам внешнего и внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы - вверх, вниз, вглубь), темпоральному (действия, как правило, производятся в определенное время года, суток, до или после какого-либо события семейного или социального) [Толстой, 1995, с. 167].
Коды культурного текста равноправны и синкретичны одновременно: слово выступает в единстве с мимикой, жестом, мелодией, магическими и обрядовыми действиями. Для этно лингвистов важно понимание единства культуры вербальной и невербальной: «Попытка отгородить их носит искусственный характер. Достаточно выразительно показано, что ... слово с трудом поддается вырыванию из всего массива традиций, а, будучи вырванным, утрачивает (словно бы упрятывает) свойственные языку семантику и функции» [Путилов, 1994, с. 23].
Теории, разработанные академиком Н.И. Толстым, развивают в своих трудах многие исследователей [Агапкина, 2002; Виноградова, 1988; Гура, 1977, 2006; Толстая, 1989, 1995, 2007; Топорков, 1986 и др.].
Таким образом, природа фольклорного текста многомерна. Для решения целей и задач настоящего диссертационного исследования мы понимаем фольклорный текст в широком смысле. Любое сообщение информации, последовательность знаков, оформляющих конкретную коммуникативную задачу в рамках фольклорной ситуации (дискурса) является в нашем понимании фольклорным текстом. Информация может быть зашифрована в разных видах. Текстом будет являться не только вербальная информация, передаваемая на естественном языке человека, но и существующие в разных формах невербальные ее типы: мимика, жест, обряд, танец, ритуал - это уже определенные текстовые структуры, существующие по соответствующим информативным законам. Кроме того, статус текста признаётся за различными предметами, выполняющими знаковую функцию. Все это создает основы для многочисленных определений фольклорного текста.
Комплексный подход к изучению фольклорного текста предполагает рассмотрение его как сложной, многоплановой структуры, представляющей собой некий синтез всевозможных уровней текстовой информации. Взаимообусловленность и взаимозависимость этих систем подтверждает тот факт, что все термины являются производными от слова «текст»: подтекст, контекст, интертекст, гипертекст и т.д.
В гуманитарной науке под подтекстом имеют в виду неявный подспудный смысл сказанного, содержательную глубину текста. Подтекст зависит от контекста высказывания, от ситуации, в которой эти слова произносятся [Литература и язык ... , 2006].
Термин «контекст» очертил и приобрел свои границы в рамках филологической науки в трудах М.М. Бахтина. Согласно его концепции, контекст является обозначением «глубинных пластов» слова и «языкового мировоззрения» автора [Бахтин, 1975, с. 97-98]. Сегодня же контекстом произведения называют прямо или косвенно связанную с ним безгранично широкую сферу литературных фактов (если речь идет о литературном произведении) и внехудожественных явлений [Хализев, 1999, с. 408]. Вопрос фольклорного контекста затрагивается многими исследователями [Байбурин, 1985; Виноградова, 1988; Левинтон, 1974; Чистов, 1978].
Предсвадебная обрядность
После благословения невеста обходила двор, все его постройки, прощаясь с ними [Христолюбова 1984, с. 27]. Песня, которую невеста пела при прощании - «Ой, останетесь ведь, останетесь мои мать и отец» («Ой, кылёдук, кылёд мемие но дядие»).
Выкуп сундука и постели. Последний обряд, совершаемый в доме невесты - выкуп сундука и постели. Сундук выкупали у крестных родителей невесты (тдро). Родственники жениха всячески пытались украсть его, но молодежь со стороны невесты не давала им этого сделать и просила за сундук бутылку самогона и деньги. После сундука таким же образом выкупали постель: подушки, на которых сидели крестные невесты (тдроос), одеяло, перину.
Перед тем как вынести сундук с приданым, человеку, который должен был везти его (шыкыс нуисъ), подавали целый стакан самогона с солью, который он должен был выпить, а стакан разбить о столб ворот.
В д. Кузьмовыр Игринского района сообщили, что в некоторых случаях о цене сундука договаривались заранее. Деньги отдавали родителям невесты втайне от всех, чтобы при выносе все было мирно. В таких случаях вынос сундука оставался незамеченным [Вахрушева, 2008, 50].
Отъезд к жениху. Ночевать молодые уезжали к жениху. Вместе с ними ехали все родственники невесты, кроме ее родителей и крестных. В некоторых локальных вариантах родственники со стороны невесты ехали не вместе со свадебным поездом, а через какое-то время (Алнаши Алн.).
Невесту выводят под руки две женщины (Верхние Юри Мож.) и усаживают на телегу (летом) или сани (зимой). Считается, что если лошадь распряглась, то невеста будет несчастлива. А если во время увоза невесты из родительского дома погода дождливая или снежная, то молодожены будут жить счастливо (Верхние Юри Мож).
В ряде мест ворота перед отъездом свадебного поезда закрывают. Жениху снова приходится платить выкуп (Алнаши Алн.).
Когда ехали к жениху, вперед пропускали лошадь с сундуком, а уже за ней ехали молодые. Проехав немного, главные распорядители со стороны жениха проводят черту поперек улицы, символически обозначив таким образом, что невесте с этого времени возвращаться в дом родителей запрещается (Алнаши Алн.).
В доме жениха молодых встречали его родители с хлебом и вином. Мать жениха расстилала перед молодыми белую ткань или половик, чтобы молодые не наступали на голый пол (Алнаши Алн., Игр.). Исследователи дополняют: «чтобы невеста была покладистой и жизнь ее в новом доме была мягкой» [Владыкин, Христолюбова, 1997, с. 94].
Когда гости заходили в дом, стол к этому времени был уже накрыт. Невесту сначала усаживали на подушку в женской половине дома (Верхние Юри Мож.). Поезжане отчитывались о поездке перед старшими. Затем молодых, как и в доме невесты, сажали в красный угол, а рядом садились крестные родители жениха.
Укладывание молодых. Немного перекусив, молодых отправляли спать. Постель, которую привезли вместе с сундуком невесты, застилала крестная мать жениха. Если свадьба проходила в летнее время, то молодых укладывали в амбаре (кенсын), а если зимой - то в доме.
После того, как жених с невестой уходили, гости начинали пить за то, что уложили молодицу спать (ныл кблтэм вина юо). Когда пили это вино, родственники невесты (келисъёс) по всякому дурачились - отбирали у родственников жениха шапки, платки, чтоб те на следующий день приходили с бутылкой и выкупали свои вещи. Второй день свадьбы. Будить молодых родственники жениха {сюанчиос) и невесты {келисьёс) шли с бутылкой самогона {кумышка). Когда молодые просыпались, между ними клали куклу и приговаривали: «Ой, у этих и маленькая девочка есть» («Ой, таослэн пичи нылзы но вань»); «Ложились вдвоем, а встаете втроем» {«Кык кузя выдиды но, куинь кузя султйсъкоды») Иногда вместо куклы заворачивали в пеленку чурку или одежду (Игр.) [Вахрушева, 2008, с. 51].
Утром же начинался осмотр невестиного приданого и церемония даров. В первую очередь смотрели постель {валес учкем каро).
После постели смотрят скатерти {ждккышет учкем каро). Все скатерти расстилают на стол, а гости снова кладут на них подарки.
Так же утом второго дня обязательным считался обряд переодевания молодицы в женский костюм и снятие «ее девичьего головного убора и замена его женским» [Христолюбова, 1984, с.29; Ходырева, 1996, с. 26].
Общепринято на второй день в доме жениха проводить символические испытания для невесты и жениха. Жених должен был расколоть чурку с монетами, вбитыми заранее и не задеть ни одну из них.
Проверка невесты заключалась в трех «основных» заданиях, которые бытовали повсеместно: она должна была испечь лепёшки из кислого теста (см. табань). При этом её свекровь привязывала к ухвату кусочек материи или обматывала ею весь черенок (Игр.). Процессу всячески препятствовали родственники жениха: закрывали трубу, вымазывались тестом и т.п. Невеста должна была угостить их вином, а каждый, кто хотел попробовать невестино блюдо, должен был заплатить за это денег. Во время второго испытания невесту заставляли подметать пол. В избу заносили солому, кидали деньги. Невеста собирала мусор в одну кучу, а деньги в другую. Родственники жениха вновь раскидывали их, поэтому в сборе денег невесте помогал жених. Третьим этапом в проверке трудоспособности невесты было хождение за водой. Она должна была донести воду до дома, не расплескав её. Если невесте это удавалось, то считалось, что это хороший знак. Но невесте всячески пытались помешать, поэтому ей приходилось по несколько раз набирать воду в вёдра. В ряде мест хождение за водой сопровождалось ряженьем. Чаще всего мужчины наряжались женщинами, женщины -мужчинами, практически всегда среди ряженых присутствовали образы солдата или цыганки. Ряженые, гуляя на свадьбе, забавляли присутствующих своими действиями.
Исследователи отмечают, что «У всех финно-угорских народов Урало-Поволжья обрядовое посещение источника воды было значительным событием второго дня свадьбы», и кроме как у удмуртов «этот обряд входил в свадебную обрядность русских, татар, чувашей, башкир» [Федянович 1997, с. 40].
Во второй день в дом могли завести лошадь, овцу, курицу, теленка. Этот обычай, по мнению Л.С. Христолюбовой, носит достаточно архаичный характер и «связан с древним культом коня известным у финно-угорских народов» [Христолюбова 1984, с. 311.
После всех обрядов, проводимых в доме жениха, совершался обход домов его родственников. Тут все почтение уделялось уже родственникам невесты. Проводимые действия совпадали с действиями, которые совершались при обходе родственников невесты в первый день свадьбы. После обхода в доме жениха стол накрывали родственники жениха, которые приехали из других деревень.
Перед возвращением домой каждый из родственников невесты прибивал на крышку ее сундука лоскуток материи (см. чук). В некоторых деревнях его прибивали еще в доме невесты перед выкупом сундука (Порвай, Менил Игр.).
Инновации в свадебном ритуале удмуртов
Цветы могут олицетворять как девушку в целом, так и отдельные части ее тела: «Чуж зег пугикын чагыр сяськаос - со мынам синъёсы» («Среди желтой ржи синие цветы - это мои глаза») (речь, по всей видимости, ведется о васильке полевом), «Укно дурын льблъ сясъка садэд, со мынам бамъёсы» («На подоконнике розовые цветы - это мои щеки»), детали наряда невесты: «Гербер сясъка кадь буртчин кышетэз чебер, легезъпу сясъка кадь буртчин платъяез чебер» («Словно цветы полевой гвоздики, красив её яркий платок, словно цветы шиповника, красиво её яркое платье») [НОА УИИЯЛ УрО РАН. On. 2-Н. Д. 230, Л. 247]. Сравнение одежды девушки-невесты с цветами усиливает описываемый образ, делает его целостным и выразительным.
Указанные в текстах песен виды растений являются одними из самых привлекательных в период их цветения. Кроме этого, они играли заметную роль в материальной культуре (употреблялись в пищу и использовались в технологии изготовления предметов быта).
Необычным, на наш взгляд, является сравнение образа девушки с ровными гладкими стеблями дудника: «Пу гырлы кадь луылйз узьыгумы кадь мугоры» («Сухим, не звонким стало мое тело, похожее прежде на дудник») [НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д. 735, Т. 15, Л.8 ]. Данный пример очень выразителен, в нём очень тонко подмечена параллель между физическим состоянием человека (молодость) и внешним видом растения (цветение). Словосочетание «пу гырлы» с удмуртского языка буквально можно перевести как «деревянный колокол». С ним сравнивает свое тело девушка после замужества. Возникает полисемантичная параллель (сочный - сухой, звонкий - глухой), которая противопоставляет девичество и замужество.
Свое отражение в свадебных текстах удмуртов нашли несколько видов деревьев. Девушка сравнивается в песнях с сосной (пужым), березой (кызьпу), клёном (бадяр). При этом сравнение может быть как с образом девушки в целом («Баблес кызъпуэд, сое эн кора, со мынам мугоры» (букв, «кудрявую березу не руби, это мое тело») [Кельмаков, 1981, с. 245]), так и с отдельными частями её тела:
Пужымлэн выжыяз пуксисъко ке, шуисъко, -Нылъёслэн ал вылазы пуксем кадь ик луисько... Пужымлэсь лёгъёссэ кутисько ке, шуисъко, -Нылъёслэсъ нонызэс кутэм кадь ик луисько... Пужымлэсь лысъёссэ кыскисъко ке, шуисько, -Нылъёслэсъ йырсизэс кыскам кадь ик луисько... На корнях сосны когда сижу, говорю -На коленях девушки будто сижу... До наростов сосны когда дотрагиваюсь, говорю -До груди девушки будто дотрагиваюсь... Сосновую хвою когда расправляю, говорю -Волосы девушки будто расправляю. [Чуракова, 1986, с. 137] Целостный образ как бы расщепляется на отдельные элементы, которые соотносятся один с другим: корни - ноги, наросты - грудь, хвоя - волосы.
В ряде случаев при описании невесты применялись сравнения без указания на конкретные виды растений, идентификация которых по употребленным эпитетам невозможна: про волосы - «вож: буртчин турын» («как шелковая трава»), про щеки девушки - «льоль сяська садэд - бамъёсы» («розовые цветы - мои щеки») и т.д. Связано это, по-видимому, с тем, что преобладающую роль в этих сравнениях имело не само растение, а его собирательный образ, подчеркивающий тот или иной биологический признак (шелковистость, цветообозначение и т.д.).
Следующий блок образов формирует группа дикорастущих ягодных растений. Невеста часто сравнивается с земляникой (узы), клубникой (боры), черной смородиной (сьод сутэр), малиной (эмезь). В отдельных песнях встречается сравнение щек девушки с плодами костяники: «Горд номер но, ой, кадь ик ик горд бамъёсы эй-а вал?» (Разве не походили мои красные щеки на красную костянику?»), глаз - с черной смородиной: «Сьод сутэр но, ой, кадь ик ик сьод синъёсы ой-а вал?» («Разве не походили мои черные глаза на черную смородину?») [НОА УИИЯЛ УрО РАН. On. 2-Н. Д. 735, Т. 13, Л. 2]. Плоды всех перечисленных видов растений, помимо визуальной привлекательности, характеризуются высокими вкусовыми качествами.
Сравнение невесты с культивируемыми растениями в текстах отмечено реже. Тем не менее, такие традиционные полевые и огородные сельскохозяйственные культуры удмуртов как пшеница (чабей), овёс (сезьы), ячмень (йыды), конопля (пыэю/кенэм), лён (ётин), горох (кожы), репа (сяртчы), лук (сугон), капуста (кубиста) также нашли свое отражение в свадебных текстах песен.
Подавляющее большинство отмеченных в свадебной традиции видов относится к археофитам (древним культурам, появившимся в ареале проживания удмуртов еще до XVI в.: Cannabis sativa L. - Конопля посевная;-Гречиха настоящая; Brassica rapa L. - Репа; Vicia sativa L. — Горох посевной; Ыпит usitatissimum L. - Лен обыкновенный; Centaurea cyanus L. - Василек синий; Sonchus arvensis L. - Осот полевой (желтый); Avena sativa L. - Овес посевной; Triticum aestivum L. — Пшеница обыкновенная, мягкая; Secale cereale L. - Рожь посевная; Panicum miliaceum L. - Просо обыкновенное) и кенофитам (с XVI-XIX вв.: Brassica napus L. - Брюква столовая; Brassica oleracea L. -Капуста; Armoracia rusticana Gaerth. - Хрен обыкновенный; Vicia /aba L. -Бобы конские; Nikotiana tabacum L. - Табак; Allium сера L. - Лук репчатый; Allium sativum L. - Чеснок посевной).
Образная система и основные поэтические приемы свадебной поэзии
Песня построена в форме монолога-обращения. Цепь вопросов является своеобразным приемом построения песни, позволяющим достигнуть сильного эмоционального эффекта. В тексте используется рифма, которая подчеркивает важные детали ее поэтического содержания.
Немаловажную роль в построении текста играют поэтические фигуры. Среди них ведущее место отводится анафоре. В данном тексте можно выделить лексическую {Кудпал ной улланяз...,кудпал но сэрегаз...) и синтаксическую (Сэрего, сэрего... кожныро, кожныро) анафоры. Использование анафоры, как и любого повтора, указывает на взволнованность, эмоциональность исполняемого текста.
Выразителем специфики песен свадебного обряда является эпитет: Милям гинэ апаймы /Map но вераса дз лэзь/Кортэн кыскем сандыктэк/Эн бертэлэ со шуиз/Милям гинэ апаймы/Мар но вераса дз лэзь/Шашыо но ошместэк [НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д.735,Т.9, Л.З] (Наша тетя/ Что нам сказала/ Без окованного железом сундука/ Не приезжайте она сказала/ Наша тетя / Что нам сказала/Без родника, окруженного осокой/ Не приезжайте она нам сказала).
В песнях свадебного обряда встречается также гипербола, основное назначение которой - намеренное преувеличение, сгущение красок в конкретном образе, явлении предметов и вещей с целью усиления впечатления. К примеру, в песнях поезжан намеренно преувеличивается расстояние, которое они преодолели: «Сизьымдон но сизъымук иськемез ми лыктим» («Семьдесят и семь верст ведь мы проехали») [Чуракова, 1986, с. 68]. О доме сватов они поют: «Корказьды но туж жужыт, тубеммы чик уг луы» («Ваше крыльцо очень высокое, никак подняться не можем»). Прием гиперболизации в данных примерах усиливает противопоставление земного мира с загробным, представителями которого являются родственники жениха, прибывшие из мира, где царит хаос.
В удмуртских свадебных песнях применяется и прием психологического параллелизма. Например, жених изображается в образе ястреба, а невеста - в образе цыплёнка: Азбарысътыз чуж чипыдэ душес ке нуиз, Жаль потозук, туклячие. Ал выпад быдэстэм нылдэ ми ке нуим, Жаль потоз ук, туклячие. Если со двора ястреб унесет цыпленка, Жалко, ведь, будет, сватья. Если заберем твою на груди взращенную дочь, Жалко ведь будет, сватья [НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д.741, Т. 12, Л.1]
Следующий этап свадьбы формирует блок песен, на которые ложится основная смысловая нагрузка. Это песни, исполняемые на свадебном пиру в доме невесты - сюан крезь/гур (букв, свадебная песня) и в доме жениха -бдрысь/ярашон гур/васъкали куй (букв, борысь - за, позади). В этих песнях одним из наиболее распространенных художественных приемов поэтического языка является сравнение. В качестве сравнения используются различные предметы, вещи, явления природы. Но чаще всего употребляются образы животного и растительного мира. Рассмотрим их более подробно.
Растительные и зооморфные символы формируют один из самых важнейших кодов свадебного обряда (наряду с персонажным, акциональным, вербальным, цветовым и т.д.) и находят широкое отображение в соответствующих обрядовых текстах. Анализ опубликованных и архивных фольклорных материалов позволил нам выявить разнообразие видов растений и определить особенности их отражения в удмуртских свадебных песнях.
Материалы по традиционной свадьбе удмуртов показали наличие в свадебных песнях около 40 видов растений, ставших основой для формирования образов. Они символизируют участников обряда, выражают их эмоциональное и физическое состояние, выступают визуальными ориентирами для поезжан.
Прежде всего, растительные образы используются для метафорического описания невесты, тогда как образ жениха чаще представлен символами животных. Образы цветов символизируют пору девичества невесты и расставание с ним.
Рассмотрим группу фитосимволов, соотносимых с образом невесты. Наиболее часто девушка сравнивается с цветками определенных травянистых и древесных видов растений: «Нередко невесту символизирует фитоморфный образ: целью дальней поездки поезжан является овладение редким/красивым цветком, олицетворением которого чаще всего являются лазоревый цветок (италмас), полевая гвоздика (инвожо/гербер сясъка), цветы шиповника {легезьпу сясъка) [Владыкина, 1998, с. 115]. Встречается в текстах и поэтический образ цветущей черемухи: Тддьы льдмпу сяськаосыз Белой черемухи цвет Весь син азям возъысал. Все перед взором своим бы держала. Вордылэм но нылме Родную дочь Дорам весь возъысал Все при себе бы держала [Бойкова, Владыкина, 1998, с. 131]. Помимо дикорастущих растений, в текстах отмечен мак: «Мак сясъка кадь, ой, сузэрмес ми тйледлы кельтом шат?» («Подобную цветку мака, ой, нашу сестру, мы вам оставим разве?») [Чуракова, 1986, с. 112].
Цветы могут олицетворять как девушку в целом, так и отдельные части ее тела: «Чуж зег пугикын чагыр сяськаос - со мынам синъёсы» («Среди желтой ржи синие цветы - это мои глаза») (речь, по всей видимости, ведется о васильке полевом), «Укно дурын льблъ сясъка садэд, со мынам бамъёсы» («На подоконнике розовые цветы - это мои щеки»), детали наряда невесты: «Гербер сясъка кадь буртчин кышетэз чебер, легезъпу сясъка кадь буртчин платъяез чебер» («Словно цветы полевой гвоздики, красив её яркий платок, словно цветы шиповника, красиво её яркое платье») [НОА УИИЯЛ УрО РАН. On. 2-Н. Д. 230, Л. 247]. Сравнение одежды девушки-невесты с цветами усиливает описываемый образ, делает его целостным и выразительным.
Указанные в текстах песен виды растений являются одними из самых привлекательных в период их цветения. Кроме этого, они играли заметную роль в материальной культуре (употреблялись в пищу и использовались в технологии изготовления предметов быта).
Необычным, на наш взгляд, является сравнение образа девушки с ровными гладкими стеблями дудника: «Пу гырлы кадь луылйз узьыгумы кадь мугоры» («Сухим, не звонким стало мое тело, похожее прежде на дудник») [НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д. 735, Т. 15, Л.8 ]. Данный пример очень выразителен, в нём очень тонко подмечена параллель между физическим состоянием человека (молодость) и внешним видом растения (цветение). Словосочетание «пу гырлы» с удмуртского языка буквально можно перевести как «деревянный колокол». С ним сравнивает свое тело девушка после замужества. Возникает полисемантичная параллель (сочный - сухой, звонкий - глухой), которая противопоставляет девичество и замужество.