Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Жанровые разновидности фольклорной религиозной легенды С.12
1.1. Жанр легенды в отечественной фольклористике: содержание термина. принципы выделения С.12
Внутрижанровых разновидностей легенд
1.2. Собственно религиозная легенда С.23
1.3.Легенды-былички С.45
1.4. Легенды-предания С.65
1.5. Выводы С.83
ГЛАВА 2. Легенды о природных святынях: ритуал и текст (по материалам нижегородского края) С.87
2.1. Структура культа природных святынь и цикличность легенд о них С.87
2.2. Ритуал хождения к святым источникам С.91
2.3. Типология рассказов о святых источниках С.108
2.4. Культ святых камней в нижегородском крае С. 124
2.5. Типология рассказов о святых камнях С.130
2.6. Культ земли и деревьев. канавка: тексты и ритуалы С.139
2.7. Комплексность местных природных святынь С.154
2.8. Рассказы о природных святынях в жанровом отношении С.162
2.9. Выводы С.165
Заключение с. 167
Библиография С. 171
- Жанр легенды в отечественной фольклористике: содержание термина. принципы выделения
- Собственно религиозная легенда
- Структура культа природных святынь и цикличность легенд о них
- Культ земли и деревьев. канавка: тексты и ритуалы
Введение к работе
В фольклористике, как и в других областях культуры до недавнего времени существовали темы популярные и темы невостребованные или по тем или иным причинам закрытые. Народная легенда относится к числу последних.
Устная религиозная легенда - сложное явление народной духовной культуры. Ее происхождение связано с влиянием новой для Руси православной веры, а ее сюжеты и образы вобрали в себя как реалии и темы библейской, мировой и русской религиозной истории, так и многие языческие верования. Легенда от своих классических образцов до спорных в жанровом отношении нарративов способна дать человеку, носителю традиционного сознания, ответы практически на все вопросы бытия, оберегая его мораль и регулируя его поведение в крестьянской общине: строение Вселенной и место в ней Бога, дьявола, человека и всего живого, начало мира и его конец, жизнь Иисуса и персонажей Священного Предания и Писания, религиозная история родного края, человеческие грехи и добродетели - вот далеко не полный перечень тем, освещаемых русской религиозной фольклорной легендой.
Особое место среди перечисленных тематических блоков легенд занимают рассказы о местных святынях (деревенских церквях, обетных часовнях и крестах, озерах и родниках, деревьях и камнях-следовиках). Как правило, эти нарративы бытуют в виде циклов, как бы моделируют философию жанра легенды в целом, представляя природную святыню своеобразным центром деревенского микрокосма, а также несут в себе представление о прагматике и нормативности культа святыни.
Предпринятое исследование в центр внимания ставит как жанр легенды в целом, так легенд о местных природных святынях в их структурном и жанровом отношениях.
Цели и задачи исследования. Малая изученность жанровой природы легенды и отдельных ее тематических разделов, а также споры по поводу отнесения некоторых устных народных рассказов религиозного содержания к легендам заставляют обратиться к систематизированному исследованию жанра фольклорной религиозной легенды. Задачами первого этапа (в структуре диссертации - первой главы) являются: 1. Определение жанровой природы фольклорной легенды; 2. Выделение критериев для внутрижанрового ее деления; 3. Описание на основе выделенных критериев жанровых разновидностей легенды.
Малоизученной частью русской традиционной культуры остаются рассказы о так называемых местных природных святынях, а также ритуальная сторона самого культа этих святынь. Природные святыни являются не только образом многочисленных фольклорных рассказов, но и зримым объектом местного религиозного пространства. Следующая цель данной работы (вторая глава диссертации) - исследование художественной и акциональной части культа местных природных святынь на материале нижегородских рассказов о природных святынях (святых источниках и камнях), полученном при полевых исследований в Нижегородском крае. Задачами данного этапа являются: 1.Выявление структуры культа местных природных святынь и принципов циклизации рассказов о них; 2. Описание ритуальной стороны культа святых источников и камней; 3. Рассмотрение циклов рассказов о природных святынях с точки зрения их жанровой принадлежности и внутрижанровой типологии легенды.
Объект и материал исследования. Объектом исследования является жанр русской религиозной легенды и ее жанровые разновидности.
Материал исследования достаточно разнообразен и охватывает записи легенд XIX-XX вв. Источниками текстов легенд XIX-нач.ХХ вв. являются:
Фольклорные сборники А. Н. Афанасьева, М. Драгоманова, Д.Н. Садовникова,3 В. Н. Добровольского4 (при этом к анализу привлекался не только русский, но и украинские, белорусские материалы как родственные в генетическом и культурном, в том числе и фольклорном, отношениях).
Отдельные публикации в центральных периодических изданиях (журналы «Живая старина» и «Этнографическое обозрение», и «Записки» различных научных обществ).5
Нижегородские легенды XIX в. представлены в работе записями из собрания Архива Русского Географического общества.
4. Привлекались также легенды, опубликованных в популярных
местных российских изданиях (например, путеводителях ), в литературе
церковно-догматического («Епархиальные ведомости», издаваемые в
дореволюционный период8) и религиозно-популярного9 толка.
Источниками, представляющими материал, записанный в XX в., являются:
1. Региональные и столичные сборники устной народной несказочной прозы (А. Элиасова,10Н.А. Криничной,11 О. Черепановой12).
1 Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. М., 1860.
2 Малорусские народные предания и рассказы. Свод Михаила Драгоманова. Киев. 1876.
3 Сказки и предания Самарского края. Собраны и записаны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884.
4 Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник (Записки Императорского Русского
Географического общества по отделению этнографии. Т. XXVII). Ч. 4. M., 1903.
5 Магницкий В. Из области оленецких легенд // Этнографическое обозрение. 1891, № 4; Космогонические
легенды Балтийских народов // Живая старина. 1895, вып. 3-4; Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи
великороссов Владимирской губернии //Этнографическое обозрение. 1914, № 3-4; Ширский А. А. Из
легенд Ветлужского края // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Третий
этнографический сборник. Вып. XXIX. Кострома, 1923 и др.
6 Архив Императорского Русского Географического общества (СПб.). Нижегородская коллекция. Фонд
23.
7 Например: Демьянов Т.П. Иллюстрированный путеводитель по Волге от Твери до Астрахани. Нижний
Новгород, 1900; Зеленин Д.К. Кама и Вятка. Путеводитель. 1904.
8 Например: О святых иконах, по преимуществу чтимых в Нижегородской губернии // Нижегородские
епархиальные ведомости. 1865, № 17 и след, часть неофициальная.
9 Сахаров В. Апокрифические сказания и легенды о Пресвятой Деве Марии, особенно распространенные
в Древней Руси // Христианское чтение. 1888, № 3-4; Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой богородицы
и описания святых чудотворных ее икон. СПБ., 1898.
10 Элиасов Л.Е. Русский фольклор Восточной Сибири. 4.2. Народные предания. Новосибирск, 1960.
11 Легенды, предания, бывальщины / Сост., подгот. текстов, вступ, ст. и примеч. H.A. Криничной. М.,
1983.
12 Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. Составитель О. Черепанова. СПб., 1996.
2. Научные статьи (А. В. Тарабукиной,13 Л. В. Фадеевой14) и
монографии (А. А. Панченко15 и др.), содержащие тексты легенд, записанные авторами в фольклорных экспедициях
3. Нижегородские экспедиционные записи, сделанные с конца 50-ых
по 2002 г. включительно и хранящиеся в фольклорном архиве кафедры
русской литературы филологического факультета ННГУ. До 1997 г. записи
легенд носили во многом случайный характер. Но тот факт, что в нашем
распоряжении оказались именно эти тексты, означает не только их
«случайность», но и своего рода закономерность: в связи с отсутствием
специально разработанных программ по религиозному фольклору, они не
были ответами на преднамеренные вопросы собирателей. Они
представляют собой определенный срез, актив фольклорной памяти
крестьян, являясь тем, что хорошо помнится и рассказывается просто при
удобном случае. Записи последних лет (1997-2002 гг.) велись по
специально разработанной автором программе с применением методов
выборочного опроса, скрытой записи и наблюдения. Большая часть
данного материала, связанного с нижегородской традицией, была
опубликована, прокомментирована и проанализирована автором.16 В 1997-
2002 гг. проведены специальные фольклорные экспедиции с участием
студентов филологического факультета ННГУ в Вознесенский,
Первомайский, Дивеевский, Кулебакский, Павловский, Ветлужский
районы области. Руководство осуществлялосб атором работы. Целью этих
экспедиций был поиск устных народных религиозных легенд во всем их
Лурье М.Л., Тарабукина А.В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях // Живая старина. 1995, №1.
14 Фадеева Л.В. Святые места реки Пинеги: памятники и предания // Славянская традиционная культура и
современный мир. Сборник материалов научно-практической конференции. Вып. 3. М., 1998.
15 Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада
России.СПб., 1998.
16 Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ, ст. и коммент. Ю. М. Шеваренковой. Н.
Новгород, КиТиздат, 1998; Шеваренкова Ю. М. Типология рассказов о святых источниках (на материале
Нижегородской области) // Вестник ННГУ. Серия «Филология». 2000. Вып. 1 (2). С. 77-84; Шеваренкова
Ю. М. «Ходили мы все к старцу Герасиму...» // Живая старина. 2001, № 1. С. 45-46; Шеваренкова Ю. М.
Святыни Серафима Саровского в Нижегородском крае. Культ Канавки // Традиционная культура.
Научный альманах. 2001. Вып. 1 (3). С. 93-98; Легенды-былички как жанровая разновидность
фольклорной легенды // Вестник Нижегородского государственного университета имени
Н.ИЛобачевского. Серия "Филология". Нижний Новгород, 2002, № 4.
разнообразии, особое внимание обращалось на легенды о местных природных святынях, а также рассказы о святых, юродивых, блаженных. Экспедиции 1998, 2001-2002 гг. в Дивеевский, Кулебакский районы представляли собой также поиск материалов по указанным темам не только в традиционной деревенской среде, но также и в крупных религиозных центрах Нижегородского края (Серафимо-Дивеевском женском монастыре и Кутузовском Богородицком скиту) среди различных социо-культурных групп. Внимание к местным религиозным легендам отнюдь не означает отсутствия достаточного для проводимого исследования количества записей из других регионов России. Нижегородские фольклорные легенды вписываются в сюжетно-тематический состав общерусского фонда религиозных рассказов и не являются чем-то специфичным на их фоне, поэтому построение концепции данной работы и ее выводы не теряют своей значимости и актуальности по отношению к прозаическому религиозному устному народному творчеству других фольклорных регионов и зон.
4. Кроме архивных материалов Нижегородского госуниверситета, использовались записи, сделанные студентами Арзамасского педагогического училища им. А. Гайдара и Лукояновского педагогического училища и хранящиеся в фольклорных архивах данных учебных заведений.
Всего исследовано порядка тысячи текстов легенд. К анализу и цитированию привлекались в основном тексты оригинальные (аутентичные) и паспортиризованные.
Методы исследования. Основными методами исследования являются описательный и сравнительно-типологический, а также метод наблюдения (в том числе и автора диссертации) над состоянием устной религиозной традиции Нижегородского края и функционированием здесь почитаемых в настоящее время местных природных святынь.
Актуальность исследования. Годом рождения научного интереса к легенде можно назвать 1860, когда вышел в свет сборник А.Н.
Афанасьева «Народные русские легенды»,17 где впервые рассказы религиозного морально-этического содержания были осмыслены как самостоятельная и единая область фольклора. Вслед за сборником печатается статья А.Н. Пыпина «Русские народные легенды» , в которой впервые жанру легенды дается и теоретическое обоснование. Затем последовали новые публикации легенд, наблюдения А.Н. Веселовского19 над генезисом и сравнительными аспектами изучения отдельных сюжетов христианской легенды.
В советской фольклористике жанр легенды попал, по справедливому замечанию В.Н. Гацака, в разряд «отреченных» разделов
фольклора и фольклористики» . В 1939 г. В.Я. Пропп пишет статью о легенде, но только в 195521 г. и лишь частично она выходит в печать.
Затянувшееся молчание нарушают в 70-ые гг. статьи В.П.
Аникина, А.Н. Азбелева. Легенда становится объектом изучения в нескольких диссертационных исследованиях,24 в 1998 г. полностью публикуется статья В.Я. Проппа «Легенда». Однако капитального монографического исследования легенды нет до сих пор, и в теории жанра еще много нерешенных вопросов. В настоящее время вопросы теории
17 Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. М., 1860.
18 Пыпин А.Н. Русские народные легенды (по поводу издания г-на Афанасьева в Москве 1860 г.) //
Современник. 1860, кн. LXXX.
19 Веселовский А.Н. Опыты по развитию христианской легенды // Журнал министерства народного
просвещения. 1875, апрель, май; 1876, февраль-апрель, июнь.
20 Гацак В.Н. К возвращению "отреченных" разделов фольклора и фольклористики // Фольклор в
современном мире. Аспекты и пути исследования. М., 1991.
21 Пропп В.Я. Легенда // Русское народное поэтическое творчество. Т.1, кн. 1. М.-Л., 1955.
22 Аникин В.П. Художественное творчество в жанрах несказочной прозы (К общей постановке проблемы)
//Русский фольклор. Т. 13. Русская народная проза. М., 1972.
23 Азбелев C.H. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (с точки зрения
разграничения жанров) // Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1975; Азбелев С.Н.
Международная систематизация преданий и легенд // Русский фольклор. T.X. Специфика фольклорных
жанров. М.-Л., 1976.
24 Кузнецова B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира. Автореферат канд. филол наук. М.,
ИМЛИ РАН, 1995; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские
святыни Северо-Запада России. СПб., 1998; Алпатов С. В. Повествовательная структура легенды
(книжные источники и поэтика фольклорных сюжетов об искушении). Автореферат диссертации канд.
филол наук. М., МГУ, 1998; Тарабукина А.В. Фольклор и духовная культура "церковных людей" (Опыт
исследования современного фольклора). Автореферат... кандидата филологических наук. СПб., ИРЛИ
РАН, 1998.
25 Пропп В.Я. Легенда // Пропп В.Я. Поэтика фольклора (Собрание трудов В.Я. Проппа). M., 1998.
легенды активно разрабатываются лишь СВ. Алпатовым и СВ. Селивановой.27
В последнее десятилетие наибольшее внимание исследователей прозаического религиозного фольклора привлекает абсолютно не изученный раздел этой области народного творчества - рассказы о природных святынях. В настоящее время он активно исследуется на материале таких культурных регионов, как Пинежье (работы А.А.
Ивановой и В.Н Калуцкова, Ю.А. Давыдовой, Л.В. Фадеевой), Среднее Поволжье (Л.В. Фадеева, собирающая религиозный фольклор в Ульяновской области), юг Нижегородской губернии (А.В. Тарабукина, изучающая «прицерковную» и фольклорную культуру в с. Дивеево) и Северо-Запад России (А.А. Панченко, Т.Б. Щепанская ). Однако разыскания и выводы этих исследователей еще разобщены, представляют собой своего рода «первоначальный этап накопления капитала» как экспедиционного, так и теоретического. На первый план во всех работах выходит проблема типологии рассказов о святых местах в ее региональной специфике, проблема жанрового своеобразия подобных нарративов в их отношении к традиционному корпусу религиозных легенд, вопрос о распределении информации между этими рассказами и несюжетными поверьями, вопрос о ритуальной стороне культа природных святынь, а также сплаве языческого и христианского начал в них.
Таким образом, актуальность работы определяется малой степенью изученности легенды по сравнению с другими жанрами устной несказочной прозы (преданием, быличкой), филологическим подходом к изучению легенды, исследованием нижегородского корпуса устного
26 Алпатов СВ. Двоеверие как диглоссия (к проблеме жанровой дифференциации устной несказочной
проз) // Филологические науки. 1994, № 4; Алпатов СВ. Методология анализа легендарной прозы как
этическая проблема // Язык, литература, культура: традиции и инновации. Материалы конференции
молодых ученых. М., 1993; Алпатов СВ. Эволюционные типы легендарного повествования //
Филологические науки. 1996, № 5; др.
27 Селиванова СВ. Народная фольклорная легенда: истоки и трансформации // Русский фольклор. Т. XXX
СПб., 1999.
28 Культурный ландшафт Русского Севера. Пинежье, Поморье / Сост. В.Н Калуцков, А.А. Иванова, Ю.А.
Давыдова, Л.В. Фадеева и др. М., 1998.
29 Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (Традиции духовного освоения пространства) // Русский Север.
Проблемы локальных групп. СПб., 1997.
религиозного репертуара, связанного с культом местных природных святынь. Настоящее исследование в той или иной степени затрагивает все из перечисленных актуальных проблем в изучении легенды и пытается совместить два подхода: на теоретическом уровне представить фольклорную легенду в ее жанровых разновидностях, а нижегородские религиозные рассказы о природных святынях - в сюжетно-типологическом аспекте.
Научная новизна исследования. Научная новизна исследования определяется степенью теоретической и практической значимости работы. В работе впервые выделены жанровые разновидности фольклорной легенды, группа нарративов о местных природных святынях рассматривается как составная часть жанра легенды. В научный оборот впервые вводится значительное количество неопубликованных нижегородских религиозных рассказов о местных природных святынях, наблюдений над состоянием и функционированием нижегородских природных культовых объектов.
Теоретическая и практическая значимость работы. Данное исследование затрагивает одну из самых существенных теоретических проблем фольклористики - проблему сущности жанра, жанровых границ, центра и периферии легенды. Выделение жанровых разновидностей легенды, место и статус нарративов, относящихся к культу местных природных святынь, в изучаемом жанре является в современной науке мало разработанной, но актуальной значимой темой.
Практическая значимость работы определяется возможностью использования материала и выводов работы при чтении университетского курса «Русское устное народное творчество» для студентов филологического факультета, спецкурсов «Русский религиозный фольклор» и «Местные природные святыни: тексты, ритуалы», дальнейшей разработке www-сервера «Фольклорный архив ННГУ» и заявленном в его рамках разделе «Религиозный фольклор».
11 Предпринятое исследование способствует доработке существующих
программ-вопросников по собиранию произведений устного прозаического
религиозного фольклора, в частности программы для работы по
Нижегородскому региону.
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в
докладах, сделанных на Седьмой российской научно-практической
конференции Всероссийского общества «Энциклопедия русских деревень»
(Нижний Новгород, 1998), на научно-практическом семинаре по
проблемам полевой фольклористики и конференции по религиозному
фольклору в Европейском университете (Санкт-Петербург, 2000 и 2002
гг.), Пятой Нижегородской Сессии молодых ученых гуманитарных наук
(2000 г.), конференций Республиканского Центра фольклора «Фольклор и
художественная культура» и «Традиционная культура и современный мир»
(Москва, 2000-2002 гг.) ив 14 публикациях автора (один сборник
систематизированных и прокомментированных фольклорных текстов, 13
статей и тезисов докладов, в том числе 2 - в электронном варианте на сайте
в Интернете). По теме диссертационной работы прочитаны
спецкурсы «Легенда в фольклоре и литературе» и «Местные природные
святыни: тексты и ритуалы» для студентов 4 и 5 курсов вечернего
отделения филологического факультета (17 часов).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав,
заключения и библиографии.
Жанр легенды в отечественной фольклористике: содержание термина. принципы выделения
Когда мы говорим "сказка", "былина", "быличка", "духовный стих", в нашем сознании ясно всплывают конкретные образы, связанные с ними фантастические, героические или назидательные истории. Однако с легендой подобного не происходит. Терминологическая неточность уже не раз приводила к путанице и разного рода неточностям в гуманитарных науках, в том числе и в фольклористике. Термину «легенда» в отечественной науке о народном творчестве не повезло. Он закрепился вслед за употреблением его А.Н. Афанасьевым и А.Н. Пыпиным, которые применили его к области устного прозаического религиозного фольклора, но допустили привычную для того времени широту определений: А.Н. Афанасьев включил в свой сборник легенду наравне с легендарной сказкой,32 а А.Н. Пыпин подразумевал под легендой как устные народные рассказы религиозно-моралистического содержания, так и духовные стихи и апокрифы. Все эти относимые сейчас к разным жанрам фольклора и литературы виды устных и письменных, народных и "прицерковных" повествований объединены им "общим легендарным содержанием". Что же касается сборников народной прозы последней трети XIX - первой трети XX в., то термин "легенда" часто употребляется разными составителями как синоним "предания", "рассказа", "сказки":33 например, в сборнике Д.Н. Садовникова среди преданий и сказок помещены также тексты легенд. В большинстве исследований, вышедших в тот же период и посвященных генезису и распространению отдельных сюжетов русских и мировых легенд,35 проблемы термина и жанровой природы легенды не ставились.
Исчерпывающий обзор степени изученности фольклорной легенды за XIX-XX в. дал В.Я. Пропп. Как отмечает ученый, в это время раздел о легенде включается в курсы преподавания народной словесности и истории литературы, однако проблема жанровой специфики легенды, ее типологии и классификации, точки соприкосновения ее с другими прозаическими жанрами русского фольклора в поле зрения ученых практически не попадают. В.Я. Пропп вносит ясность в употребление термина "легенда", настаивая на закреплении за ним его исторического, то есть церковного значения. Это не было возвращением к свойственному науке XIX века взгляду на легенду либо как на переделку книжных (библейских, агиографических) сюжетов, либо как на выдумку различных еретических учений. "В переводе с латыни legenda - "то, что должно читать". В обиходе средневекового католичества легендами назывались похвала и житие святого, которые следовало читать в церкви в день, посвященный празднованию его памяти. Затем название [...] распространилось и на все благочестивые и назидательные христианские сказания о чудесных событиях, большей частью из жизни святых не канонизированных, ныне отвергаемых церковью".37 Для В.Я. Проппа фольклорная легенда - это устный "прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, создание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией". Однако статья, написанная в 30-ые гг., а опубликованная лишь в 1955 г., была, вероятно, мало востребована.
Работы 50-80 гг. XX в. не вносят ясности в понимание жанра легенды и дело здесь отнюдь не в расхождении ученых по мелочам: в этом проявилось различное понимание ими сущностных особенностей легенды, в зависимости от которого интересуемая нас разновидность устной народной несказочной прозы религиозного содержания оказалась "под юрисдикцией" совершенно разных жанров фольклора. Так, В.И. Чичеров рассматривал легенды в рамках сказочного эпоса как "занимательные, но недостоверные повествования и образы преимущественно фантастические" наравне со сказками о животных и волшебными. Л.Е. Элиасов в основу жанрового разграничения несказочной прозы положил критерий правдоподобности/неправдоподобности рассказываемого, относя легенды к рассказам, "характерной чертой которых является вымысел".40 Но этого недостаточно, так как любой устный народный рассказ, как и всякое произведения фольклора вообще (даже созданное по следам реальных исторически событий), кроме жизненной правды, несет в себе еще и элементы художественного обобщения и вымысла. К.В. Чистов закрепляет за жанром легенды «устные народные рассказы фантастического характера о героях, событиях и явлениях, которые мыслятся как существующие во время исполнения этих рассказов», соответственно и относит к этому жанру рассказы о царях-избавителях.41 С.Н. Азбелев, как и Л.Е. Элиасов, также оперирует понятиями достоверности и фантастики, но уже интерпретирует фантастику как главное принципиальное отличие легенды от предания. Вторым отличием он называет область разнообразных народных верований и, таким образом, не делается принципиальных различий между демонологической и религиозной областью народной прозы, а третьим - бессознательность (в отличие от предания) художественного творчества в легенде. В.К. Соколова,43 В.П. Аникин,44 Н.А. Криничная45 следуют за пропповским пониманием легенды, и, дифференцируя легенду, предание и быличку, рассматривают их в мировоззренческом аспекте как особые способы фольклорного виденья мира. Это положение мы в дальнейшем и будем использовать в работе.
Последнее время в определении легенды наблюдаются две тенденции. С одной стороны, в научных работах под термином «легенда» устойчиво подразумевается область религиозной прозы. С другой стороны, во многих публикациях современных записей деревенской и городской устной прозы термин вновь приобретает многозначность и неопределенность: так, у Т.А. Новичковой 6 в разряд "городских легенд" попадают рассказы криминальные, об НЛО, нарративы с мотивами религиозно-мистических видений. У Д.К. Равинского и Н.А. Синдаловского47 городские легенды-мифы - это рассказы о полтергейстах,
Собственно религиозная легенда
Собственно религиозные легенды можно назвать своеобразной классикой жанра. Эта жанровая разновидность легенды не обладает сюжетно-тематическим единством и включает в себя различные в генетическом, стадиальном, идейном и художественном отношениях блоки устных легенд. Здесь соседствуют сюжеты книжного происхождения, проповеднического (назидательные притчи, нередко включаемые священниками в читаемые ими проповеди в качестве житейских примеров тех или иных догматов Церкви) и народного, в котором, в свою очередь, синкретично соединены мифологический (языческий) и православный взгляды на действительность. Наша задача состоит не в демонстрации разнообразия сюжетов и проблематики этих религиозных нарративов, а в том, чтобы в этом множестве проследить единство, позволяющее говорить об особой разновидности устной народной религиозной прозы.
Мир и человек - философский и этический стержень данной разновидности легенды. В центре ее - глобальные, вечные религиозные проблемы материального, пространственного и этического устройства мира и его судеб, положения в нем человека, его нравственной сущности, а также происхождения и места в нем всего живого и неживого. Но мир и человек осмыслены здесь в разных сюжетных блоках по-разному. Классические легенды состоят их трех основных блоков. В первую очередь, это легенды, рассказывающие о происхождении мира, его "физическом", внешнем устройстве, наполненности мирового пространства различными объектами живой и неживой природы - это космологические, антропологические, этиологические сюжеты, а также эсхатологические рассказы о дальнейшей или конечной судьбе этого мира, Страшном Суде и приходе Миссии. Другой блок - легенды, акцентирующие внимание на "внутреннем", этическом устройстве мира. Это уже своеобразная его "история в лицах", населяющих уже "готовый", сформированный деятелями Церкви, Священного Писания и Священного Предания мир. Сюда относятся сюжеты библейские и агиографические (о канонизированных святых русской или всей православной Церкви). И третий блок - христианские легенды, в центре которых не макро-, а своего рода микромир - человек. Это назидательного характера притчи о грешниках и праведниках и полусказочного характера легенды о странствующем божестве, системой образов примыкающие к библейским сюжетам, но событийно с ними не связанные. В этих легендах разговор переводится в плоскость нравственных проблем, христианских правил человеческого общежития, человеческих поступков и проступков, религиозных вопросов о греховности и праведности, решаемых однако не на догматическом (или не только на догматическом), а на уровне фольклорном. 24 Г. Федотов выстроил русские духовные стихи в соответствии с "основными категориями христианского богословия: христология, космогония, антропология, ... , эсхатология".71 Эти разделы богословского знания легко проецируются и на классическую легенду. Классическая фольклорная легенда представляет своеобразную "народную дидактику". Информативная, а также воспитательная, поучительная функция легенды реализуется в полной мере только в этой разновидности легенды. В условиях традиционной жизни и культуры крестьянства (среды бытования этих легенд), в большинстве своем неграмотном, а потому и не имеющем доступа к официальной церковной литературе, кроме как через посредничество священника и его проповедей, легенды перечисленных групп восполняли информативные пробелы и служили своего рода устными учебниками познания мира, обеспечивали наряду с прагматическими и ритуализированными примерами и образцы нравственных форм поведения человека. Легенды этой разновидности содержательно с местом своей записи не связаны (или связаны очень редко, что является, скорее, исключением, подтверждающим правило), для анализа их и неважно, где они записаны и где бытуют, некоторые сюжеты вообще являются общеславянскими (например, "Каин и Авель"72). Космогонические, этиологические и эсхатологические легенды -единственные тематические классы фольклорной легенды, отвечающие на вопрос о творце, происхождении мира, человека, животных. В генетическом отношении сюжеты их являются наиболее древними и составляют основу всех мифологических систем мира, а также выросших из них мировых религий. Они являются результатом особой (мифологической, первобытной) формы мышления, в настоящее время почти полностью вытесненной научным взглядом на мир, и сохранились в редуцированном виде лишь в фольклорных произведениях разных жанров. В собственно космогонических легендах человеческое общество практически не затронуто, важно само устройство мира и момент его трудного творения. Космогонические легенды фиксирует два противоположных состояния мира, разделенных моментом творения: момент до делания мира и после его устроения. Первоначальный мир вовсе не являет собой хаоса, он устроен: Как Бог творил мир, была сначала везде все вода, вот Бог и послал доставить земли со днаморъскова птицу...74 Было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. И спустился Савоаф на землю и спросил: "Кто здесь е". И откликнулся сатана и рек: "Я здесь е". И спросил Савоаф сатану: "Есть ли где земля, не видел ли? ". - "Есть на дне моря"... Мир устроен однородно, состоит всего из одной стихии. И эта однородность означает еще и отсутствие внутренней конфликтности мира, его своего рода стабильность. Но в ней есть и два взаимосвязанных, хотя, на первый взгляд, противоречивых момента. Эта однородность одновременно и избыточна, и недостаточна для дальнейшего существования мира. Тогда-то и появляется Бог, но не христианский, а мифологический первопредок, заполняющий начальный мир землею, человеком, живыми существами, и его вечный противник
Структура культа природных святынь и цикличность легенд о них
В последние годы объектом пристального внимания фольклористов стали народные верования, связанные с местными природными деревенскими святынями - родниками, озерами, камнями, каменными крестами, жальниками,237 деревьями. Природные святыни Нижегородской области разнообразны, однако географические и природные особенности края (богатые водные запасы поймы рек Волги и Оки, Керженца и Линды, близость к почве подземных вод, карстовые провалы) выдвинули на первое место культ водных святынь: родников и, в меньшей степени, озер. Наибольшая концентрация их приходится на центральные и южные районы края: Павловский, Кулебакский, Навашинский, Арзамасский, Дивеевский, Починковий, Первомайский и Вознесенский. Всего нами на данной территории выявлено более 30 почитаемых источников. Менее развит здесь культ камней, что объясняется характером природной среды; само наличие в лесах редких огромных валунов (генетически связанных с движением ледниковых масс и разломами земной коры) остается для человека загадочным, а ответы на вопрос об их почитании следует искать в древних языческих культах и так называемом "народном православии". Что касается культа деревьев, то в северных районах марийскими родовыми священными рощами, в которых некогда происходили жертвоприношения богам, а также почитаемыми среди русского населения деревьями с "изображениями" ликов и икон. Культ земли представлен почитанием могил деревенских старцев (старца Герасима, жившего в Ветлужском р-не;239 о. Алексея в с. Бортсуманы Пильненского р-на240), местночтимых мучеников за веру (монахини Евдокии и ее келейниц в с. Суворово и монахини из с. Большое Череватово Дивеевского р-на),241 старообрядцев, основателей скитов (Шарпанского, Комаровского в Семеновском р-не),24 и так называемой Канавки как священной огороженной земли в с. Дивеево. В данной работе мы ограничиваемся рамками только народной православной традиции, не привлекая к рассмотрению иноэтнический материал.
В целом культ природных святынь выражен: 1. акционально - системой регулярных или окказиональных ритуалов прославляющего, поминального, метеорологического, апотропейного, продуцирующего и медицинского характера; 2. нормативно - совокупностью предписаний, разрешающих и ограничивающих а) поведение человека в самом святом месте, б) его действия со святой водой, камнями как в святом месте (правила их набора), так и за его пределами (правила хранения, преумножения и использования святостей); 3. текстуально (вербально) - циклами нарративов о происхождении и чудесных свойствах природного объекта; 4. набором поверий - сведениями о святыне, не являющимися сюжетными художественными повествованиями и отражающими 88 разнообразную информацию о статусе, силе и структуре природного объекта (химическом составе святой воды, «степени» ее святости), о покровительстве почитаемому объекту того или иного священного героя. Набор поверий о святыне в каждом конкретном случае уникален. Поэтому далее речь пойдет только о циклах рассказов, по отношению к которым вырисовывается типовая, стандартная картина. В отличие от легенд, рассмотренных в Главе 1, рассказы о святынях бытуют не поодиночке, а циклизуются: циклы легенд создаются вокруг природных мест святости. «Наличие центра - определяющее для цикла свойство. Присутствие образно-поэтического центра предполагает упорядоченность образно художественной структуры, ее идейно-образное подчинение центру».243 Связующее звено, главный герой цикла - сама святыня как средоточение чудесного. В данном случае содержанием циклов является совокупность различных сведений информационного, нормативного, предупредительного и чудесного характера о священном объекте. Структуру цикла образуют этиологическая легенда, объясняющая священный статус объекта и факт его возникновения к неопределенному прошлому, а также легенды о чудесных проявлениях святого места, многократно подтверждающие священный статус объекта и соотносимые с его недавним прошлым и настоящим. Общее художественное пространство рассказов, объединяемых в цикл, ограничено территорией самого объекта, которое осмыслено как духовный центр местного деревенского социума и образует свой неофициальный не церковный приход. Отличительной чертой циклов о действующих святынях можно назвать их незавершенность: они дают информацию об объекте, однако открыты для пополнения новыми текстами по уже сложившимся сюжетным схемам.
Как уже говорилось в Главе 1, синхронное существование легенд, которые в своей совокупности дают целостное и ценностное представление о мире, не означает их одновременного существования в сознании носителя традиции. Может создаться впечатление, что местные циклы религиозных рассказов дают обратную картину: все прихожане данной святыни знают и рассказывают о ней одно и то же. Однако, как и в любом прозаическом цикле, входящие в него рассказы несут в себе не только коллективные знания, то есть информацию этиологического, эсхатологического и нормативного характера (и потому являются собственностью всего местного социума), но также индивидуальную информацию о личных контактах конкретных людей со священным объектом - информацию медицинского и хозяйственного характера. В формальном отношении это выражается в принадлежности к циклу отстоявшихся повествований, рассказов-воспоминаний и случаев из собственной жизни. Информация индивидуального характера менее устойчива в силу так называемого человеческого фактора: памяти информанта, намеренного сокрытия от посторонних некоторой части информации, избирательности, своего рода выборки тех или иных сведений для слушателей.
Культ земли и деревьев. канавка: тексты и ритуалы
Большинство почитаемых каменных святынь связано с именем Серафима Саровского и повторяет границы народного культа этого знаменитого общерусского святого, в фольклорной нижегородской традиции локализованного на юге и юго-западе области. Кроме камней Серафима, нам известны лишь камень Богородицы, входящий в комплекс святынь озера Светлояр в Воскресенском р-не (север Нижегородского региона), почитание которого, правда, почти не отражено ни в слове, ни в ритуале, несколько марийских святынь (с. Кавлей Арзамасского р-на; д. Сухаренки Городецкого р-на; святилище Тараташ в Краснобаковском р-не),360 безымянные камни в с. Смирново Дивеевского р-на и с. Прибрежное Первомайского р-на, о которых рассказывают, что они упали с неба.
Главые из известных серафимовых камней - те, на которых святой тысячу дней и ночей простоял в молитвенном подвиге в Дальней пустыньке (на одном - ночью в келье, на другом - днем в лесу), не сохранились: они были разбиты на части, а их осколки разобраны верующими.361 Как гласит письменное предание, чудесные свойства одного из этих камней открыл верующим сам Серафим уже после своей смерти. Явившись во сне своему почитателю Мотовилову, он велел напоить некую больную женщину водой с камня, но для этого нужен был его небольшой кусочек, чтобы в домашних условиях произвести лечение. Кусок не удалось отбить. Тогда, второй раз явившись во сне Мотовилову, Серафим рекомендовал разжечь на камне огонь, и камень распался на куски.362
Третий камень находится в лесу за с. Кременки Дивеевского р-на. Еще в 60-е гг. он представлял собой место паломничества как жителей близлежащих русских деревень, так и паломников из Мордовии, но сейчас эта святыня почти забыта, и местные жители помнят лишь, что она помогала от зубной боли.
Четвертый камень - возле Кутузовского женского монастыря, расположенного в Кулебакском р-не (юго-запад области), в настоящее время являющегося филиалом Дивеевского монастыря. Географической привязкой следовика служит монастырь, хотя поклонение камню традиционно отвечает лишь религиозным запросам крестьян: в прошлом они устраивали сюда крестные ходы, приходили к камню по обету, привозили лечиться детей и "бесноватых". Эта народная святыня, всего лишь волею случая оказавшаяся вблизи монастыря, вызывала к себе интерес и уважение в монастырских кругах. Почитание серафимовых камней, как и родников Преподобного Серафима, - явление по своему генезису и форме исконно народное (хотя и не столь массовое, причина чего - сокрытость "следовиков" в лесах), однако имя святого заставляет и Церковь быть более лояльной по отношению к ним.
И целый микрокомплекс действующих каменных святынь находится в с. Прибрежное Первомайского р-на: это разной величины и формы камни под названием "Картошечка", "Медведь", "Вериги", «Алтарек», а также "Черный" (или "Серый") камень в некотором отдалении от них. История серафимовых камней продолжает в своих вариантах традицию почитания камней-следовиков, то есть камней с отпечатком ступни священного персонажа.
В силу меньшей распространенности и удаленности каменных святынь от человеческого жилья в Нижегородском крае менее развита в настоящее время ритуальная сторона их культа. Но материалы показывают, что ритуальное хождение к святым камням типологично, подобно хождению к святым родникам и включает в себя те же этапы и ту же последовательность разворачивания ритуала: дорогу к святыне как преодоление профанного мира, чтение молитвы как способ ритуального общения с высшим миром, службу у камня, жертвоприношения святыне (вещи оставляли «для жертвы, для Преподобного, для нищих» ), коллективные обряды поминального характера (принесенную с собой еду клали на камень, а после службы ее съедали ), а также способы медицинского и хозяйственного использования святыни. Временные сроки исполнения ритуала хождения к камню также аналогичны хождению к родникам. Аналогичность ритуальных действий и этапов обусловлена единым представлением о сакральном месте, общностью поставленных человеком целей (очистительного, медицинского и хозяйственного характера), местом природной святыни в духовной и бытовой жизни крестьян. В связи с этим можно говорить об универсальной схеме ритуального хождения к природным объектам любой этиологии, об их своеобразной синонимии. В данном разделе работы мы остановимся только на специфических особенностях функционирования данного типа природных святынь. Таковыми особенностями являются каменные святости и способы их ритуального использования.
Единственным способом лечения человека возле камня является прикладывание к нему. За пределами святого камня "средоточениями" каменной святыни для человека являются камни-осколки, вода из основания (подножия) камня или из углубления "следа" и прочие предметы-заместители, уносимые человеком от святыни.
Камни-заместители - это осколки святых камней, получаемые непосредственным откалыванием от "основного" камня или собранные после взорванной или разбитой святыни (таким образом спасенной от уничтожения). 66 За осколки принимают и найденные у валуна мелкие камешки (их рассматривают как «ростки» большого камня). Поскольку камни-осколки осмысляются символическими заместителями "основной" святыни, то можно предполагать, что и действия с ними должны соответствовать действиям с валуном. Однако это не совсем так. Перечень манипуляций с камнем-осколком, в отличие от его "родителя", несколько иной, поскольку эти объекты по-разному соотносятся с оппозицией подвижность/неподвижность, размеры их влекут за собой качественно иные способы ритуального применения.
Камни-осколки, как и родниковые камни, используются прежде всего для получения святой воды в домашних условиях, таким образом сила камешка (а через него и сила камня-валуна) проявляется не прямо, а через воду. Для этого камень опускают в обычную воду, лечат ею людей и скотину, освящают дом: "Положь его в цашку цистую, наливашъ воду. Он весь, весь золотеньким делатса, блёстоцками. Воду сливать, камень убирать, а водой хоцешь умываиса, хоцешъ - пей. Вот и всё" (аналогичным ритуальным действом является использование в лечебных целях иконы, осколков церковного колокола). Полученную таким образом воду использовали в гаданиях витального характера. Большая часть сообщений о подобных гаданиях - сведения о лечении детей: так, ребенка опускали по грудь в воду, освященную камешком.