Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Стихия огня в системе устных традиций народов Сибири 13
1.1. Огонь в фольклоре cаяно-алтайских народов 13
1.2. Дух огня в фольклорной традиции бурят 32
1.3. Общие черты и особенности представлений о Духе огня 39
Глава 2. Функции духа огня в традиционной культуре якутов 47
2.1. Функциональные особенности огня в обрядах жизненного цикла 47
2.1.1. Родильные обряды 47
2.1.2. Свадебные обряды 55
2.2. Огненная стихия в утилитарной деятельности якутов 69
2.2.1. Дух огня в промысловых обрядах 69
2.2.2. Огонь в скотоводческих обрядах 77
2.2.3. Огонь и Дух огня в строительных и хозяйственных обрядах 87
2.2.4. Поклонение огню в ритуальном комплексе Ысыах 95
2.3. Дух огня в якутском шаманизме 106
Глава 3. Объективация лексического кода 116
3.1. Символика огненной стихии 116
3.2. Эпитетация 129
3.3. Портретная характеристика 145
3.4. Трансформация мифологического образа Дух огня 154
Заключение 170
Список сокращений 177
Список использованной литературы и источников 179
Приложения 206
- Дух огня в фольклорной традиции бурят
- Свадебные обряды
- Поклонение огню в ритуальном комплексе Ысыах
- Портретная характеристика
Дух огня в фольклорной традиции бурят
С конца XVIII века произведения устного народного творчества бурят стали собирать и публиковать Дж. Карпини, И.Г. Гмелин, И.Г. Георги, Дж. Банзаров, М.А. Позднеев и другие исследователи-путешественники.
В начале ХХ века значительный вклад в собирание этнографо-фолькорных материалов внесли первые бурятские ученые М.Н. Хангалов, Ц. Жамцаран. Затем жанры фольклора, шаманизм и этнография бурят были типологизированы и исследованы в сравнительно-сопоставительном плане с материалами других сибирских народов в работах Н.О. Шаракшиновой, С.П. Балдаева, Г.Р. Галдановой, Т.М. Михайлова, Д.С. Дугарова, С.С. Бардахановой, Л.С. Дампиловой и в трудах других ученых.
По традиционным верованиям бурят, Дух огня имеет основную функциональную принадлежность как посредник и медиатор между человеком, духами и божествами. Поэтому только с его помощью человек обращался к божествам с разными просьбами, передавая жертвенную пищу сверхъестественным существам. Недаром о нем говорят, что «блеск огня достигает неба, дым проникает сквозь 99 небесных слоев, жар пронизывает насквозь землю, согревает ее 77 слоев»78. Тогда огонь как посредник или медиатор, неся жертву людей духам и божествам, достигает всех слов трехъярусного мира (верхнего, среднего и нижнего). Наверное, поэтому данную функцию огня Д.С. Дугаров сопоставляет с основной функцией Мирового древа. Мировое древо в эпосах бурят выступает как посредник и держатель триединства нашего мира. Недаром в некоторых обрядах белого шаманства бурят матерью Духа огня выступает туур гэшэ хатан досл. царица мирового дерева 79. Следовательно, Дух огня как посредника между человеком, духами и божествами верхнего, среднего и нижнего миров можно считать одним из символов триединства мира у бурят.
Одним из признаков почитания Духа огня у бурят является каждодневное угощение огня первой нетронутой и лучшей частью пищи: молока, чая, масла, жира, молочной водки, саламата. Это называлось дээжэ ургэхэ. Кроме того, хотя бы раз в год полагалось совершить большое торжественное моление - гал тайлга {гал тахшга/0. Во время обряда почитания и угощения огня все монголоязычные народы произносили благопожелания, в которых также вслух перечисляли все, что преподносили огню. Например, вед заясан гал, галайхан ээждээ, ввхвн тосыг вргвнвм билээ досл. преподношу жир, и масло предначертывающей все лучшее матери Галханай 81. В данном тексте сказано, что огню преподносятся жир и масло. В другом тексте благопожелания говорится, что Духу огня преподносят самую изысканную пищу:
Из этих текстов мы видим, что Духу огня чаще всего преподносили жир. Так, в традиционной культуре питания бурят имеется несколько разновидностей животных жиров: конский жир (далан), подбрюшный жир (арбин), спинной жир (гадар), нутряной жир (domopf3. Жир в повседневной жизни бурят не только употреблялся как деликатесная пища, но и имел особое значение в ритуальном контексте. Как пишет СП. Балдаев, жир как ритуальное жертвоприношение «ассоциировался со счастьем и богатством»84.
С распространением буддийского вероучения древние верования и обряды бурят были ассимилированы с ламаизмом. Так и древние ритуально-обрядовые действия шаманистов, обращнные к Духу огня гал тайлга, вошли в каноническую систему буддизма в качестве ежегодного семейно -бытового обряда ламаистов. Поэтому обряд поклонения и почитания огня - Гал тайлга - со временем стали проводить специальные ламы или люди, умеющие читать сутры. Г.Р. Галданова пишет: «Для проведения моления огню по ламаистскому обычаю убирали под очагом золу, насыпая под таган чистый песок, на который ставили фигурки козы или овцы, вылепленные из теста. Лама, читая текст-сутру «огня», берет поварешку с длинной ручкой, привязывает к ней хадах досл. шелковый шарф и, обходя вокруг очага, делает возлияние огню сначала сливочным маслом, затем топленым, а потом льет в огонь молочную водку. После этого лама угощает огонь пенками, сырчиками, бросает туда «белое мясо» - куски прямой кишки барана, зарывает в горящий пепел грудинку барана»85. Агинские буряты во время Гал тайлга еще угощали Дух огня специальной ритуальной лепешкой - боон и обрядовой кашей - саламат86. Такое угощение огня лепешкой и саламатом также встречается и у якутов.
Ежегодное моление огню - Гал тайлга - конструктивно очень похоже на тувинский обряд освящения огня - От дагыыр. Но тувинцы этим священным огнем освящали живую козу, а не фигуру из теста, как у бурят. Этот факт, видимо, указывает на то, что после ламаизации традиционного верования тувинцев, как и бурят, обряд От дагыыр не потерял своего архаического элемента - освящения козла.
Во время обряда Гал тайлга бурятские ламы прочитывали сутры огня, обращенные к Духу огня. Приводим два текста сутров, чтобы рассмотреть их суть, понять основные функциональные особенности огня (приложение, табл. 8). Исходя из текстов «сутры огня», от Духа огня, в основном, просили земного, человеческого счастья, благополучия в этой жизни, достатка. Соответственно, у Духа огня люди просили всех благ, продолжения потомства, расширения родства. Недаром говорят, что Гал заяши досл. божество огня - это самое главное, самое близкое божество, главный бурхан87.
С древних времен Дух огня как покровитель и хранитель семейно-родовых отношений играл большую роль в обрядовых действиях жизненного цикла бурят. Например был обряд испрашивания сулдэ ребенку у Духа огня. Сулдэ это духовная мощь, жизненная сила88. В работе Г.Р. Галдановой есть подробное описание обряда испрашивания сулдэ ребенку: «У очага укрепляли тальниковую лозинку, украшая лоскутками, которую называли галай бургаакан досл. ива огня . Разведением и угощением обрядового огня занимался особый человек. Угощая огонь маслом, он постоянно приговаривал: «Сыновья огня, ешьте, пейте» и просил: гал ехэ заяши, гал ехэ гуламта, зол ехэ заяша, гал хотой моунер коонъ, газар хотой мобаян каанъ заяагыта досл. великий очаг огня, великая созидательница судьбы, ниспошли от своих детей, множество которых прогибает огонь, выдели от своего богатства, несметность которого прогибает землю . В это время нарядно одетые супруги стояли у костра, муж - с ножом в ножнах, жена -со свертком, имитирующим ребенка. В сверток клали серебряные монеты, альчики. Считалось хорошей приметой, если на одежду супругов во время моления огню попадали угольки: сколько угольков попало, столько будет детей. После совершения моления гадали: выливали в воду раскаленное олово или свинец и по тому, какую форму оно приобретало при этом, узнавали, родится ребенок или нет, много ли детей будет, много ли скота ожидать в будущем89. Из сущности обряда испрашивания сулдэ ребенку от Духа огня можно сделать вывод, что угольки, по всей видимости, выступали как вместилище сулдэ. Угольки в этом обряде являлись главными символами в испрашивании сулдэ детям у Духа огня. А галай бургаакан досл. ива огня , наверное, выступает как медиатор, так как в мифологии бурят дерево ива выступает прообразом мирового дерева, с помощью которого можно было связаться с верхним миром.
Еще одним ритуальным действием, связанным с родильной обрядностью бурят, был обряд захоронения последа. Его устраивали по истечении определенного времени после родов, он считался сугубо женским обрядом. Во время обряда бездетные женщины собирались в многодетной семье, где дети не умирали, а росли в благополучии, и закапывали послед роженицы в ямке, вырытой обычно на месте рождения ребенка. Затем из лучинок сооружали над ней маленькую юрту, поливали ее маслом и поджигали. В это время все женщины старались дышать дымом от костра, мазать друг друга сажей, смеялись и просили у Духа огня «дать им сына»90. Идентичный обряд также был и у якутов. Но якутские женщины во время этого обряда мазались не сажей, а маслом. Следовательно, Дух огня в мировоззрении бурят также несет в себе и функцию дарителя сулдэ ребенку, т.е. функцию божества деторождения. Например в мифологии тюрков Саяно-Алтая этой функцией наделено отдельное божество и покровитель деторождения Умай, а у якутов это Айыысыт, тогда как Дух огня у этих народов выступает только как медиатор между человеком и этими божествами. Можно предположить, что буряты в своей традиционной религии не восприняли культа божества деторождения или практически забыли его и впоследствии наделяли его функцией Духа огня.
Свадебные обряды
Следующей группой обрядов жизненного цикла человека являются свадебные обряды. Как отмечает Пл.А. Слепцов, свадебная обрядность якутов состояла из четырех этапов и характеризовалась сложностью и многообразием церемониальных обрядов и обычаев (кэргэн кэпсэтии, тукэ барар, уруу, твркуттуу)145. Мы, исходя из фольклорных материалов, свадебную обрядность якутов предлагаем разделить на три этапа: 1. Обряды, проводимые в юрте (доме) родителей невесты - туНэ барар; 2. Обряды, проводимые в юрте (доме) родителей жениха - уруу; 3. Обряды и обычаи, проводимые во время временного возвращения невесты в дом родителей - твркуттуу.
В старину якуты после внесения половины калыма в назначенный день устраивали первый свадебный пир туНэ барар в доме родителей невесты. Обычно обряд тукэ бара» совершали в период ый сацатыгар досл. новолуния или ый толорутугар досл. полнолуния . По якутским поверьям, небесные светила особым образом влияют на судьбы людей, поэтому в старину народ старался проводить моления и некоторые особые события в жизни при новолунии146.
Исследователи этнографии и фольклора якутов отмечают, что обязательным обрядовым действием, устраиваемым во время туНэ барар, было произношение алгыса женихом или кем-нибудь из свиты жениха при обряде угощения ими домашнего очага и Духа огня в юрте родителей невесты. Как пишет В.Л. Серошевский, во время первого свадебного пиршества в доме невесты жених обязательно брал с собой (из дома) сваренную конскую голову. Из этой головы жених из-под глаз отколупывал три кусочка жира и бросал их порознь на огонь, произнося заклинания Духу-хозяину огня, прося принять его под защиту147. Северные якуты угощение огня во время обряда тукэ барар в доме невесты проводили несколько по-иному, чем якуты Центрального и Вилюйского округов. Так, у северных якутов первое свадебное пиршество (обрядовое действие туЬэ барар) проводил приглашенный шаман или кто-нибудь из уважаемых старцев со стороны жениха. Например, И.А. Худяков в своей работе приводит свадебное пиршество дочери богача 1-го Юсальского наслега Верхоянского округа. Здесь обрядовое действие туЬэ барар в доме родителей невесты проводит шаман. Он, стоя рядом с головою лошади (привезенной женихом), держа в руке стакан кумыса и черпая из него ложкой, брызгает в огонь, причитая и прося счастья для скота, хозяев и невесты: «Госпожа мать Созидательница, родившая трех якутов, нежавшая Хранительница, ты создала сердитых мальчиков, сотворила розовощеких девочек. Ты создала день для соединения двух инокровных. Настал день для составления дома, для возжения священного огня. Это закон, созданный восемью богами, судьба, установленная с девятью господами»148. Из этого отрывка текста благопожелания мы видим, что огонь здесь выступает как медиатор между шаманом и предпочтительно богинями Айыысыт и Иэйиэхсит. В тексте благопожелания мы видим, что адресатом выступает женщина - богиня, ее имя не фигурирует в тексте. В мифологии якутов, в пантеоне их светлых божеств, присутствуют только богини Айыысыт и Иэйиэхсит. К тому же в тексте алгыса описаны основные функции этих богинь - рождение и охрана детей. Как писал позднее А.Е. Кулаковский, «…функции этих богинь отчасти позабылись, а главное, смешались между собою. Но основными функциями этих богинь являлись дарение души ребенка и забота о безопасности человека в течение всей его жизни»149. Также из 36 рассмотренных текстов алгыса свадебной обрядности якутов в 25 текстах адресатами выступают богини Айыысыт и Иэйиэхсит. Исходя из таких соображений, мы предполагаем, что основными адресатами данного отрывка текста выступают богини Айыысыт и Иэйиэхсит.
В старину у якутов еще одним обязательным компонентом обрядового действия тукэ барар считался тустаах туцурэт уонна ходовой алгыстара досл. благопожелание родителей невесты 150. В этом обряде отец и мать невесты, угощая свой очаг топленым маслом, обязательно произносили алгысы (благопожелания), обращенные к своим духам-покровителям, прося счастья и благополучия для будущих супругов. Но, по мнению Пл.А. Слепцова, с конца XVII и до начала XVIII вв. обряд тустаах туцурэт уонна ходовой алгыстара досл. благопожелание родителей невесты сильно трансформировался и со временем стал необязательным атрибутом обрядового действия тукэ барар. Вместо этого молодые отправлялись в церковь венчаться151. Наверное поэтому в найденных нами текстах алгыса родителей невесты отсутствует одна из основных его частей - просительная часть от светлых божеств Айыы и от духов-покровителей. Но в текстах олонхо архаические варианты ходогойдор алгыстара досл. благопожелание родителей невесты сохранились. Например в тексте олонхо «Буура Дохсун» имеется текст алгыса (благопожелания), произносимый родителями невесты при угощении огня маслом. Из текста олонхо «Буура Дохсун» мы взяли отрывок алгыса, предназначенный Духу огня Адресатом алгыса выступает Дух огня. Мать невесты (тустаах ходовой) просит у Духа огня о ниспослании счастья, богатства молодым. Сначала она обращается к адресату. Эпитетация благопожелания подчеркивает величественность Духа огня. Адресант-мать приводит его архаические эпитеты, такие, как тутум атах (короткие ноги), дубун хардыы (мелкие шаги), торум бытык (короткая бородка), алтан 6ahbip5ac (медно-гудящий), квмус урааннъык (с серебряной полоской на лбу).
Итак, во время обрядового действия туИэ барар букв. первого свадебного пиршества основным адресатом выступал Дух огня, и адресанты просили у него покровительства (жених) и защиты (родители невесты для своей дочери) новобрачных. Но у северных якутов шаманы или почтные старцы посредством огня обращались к божествам. То есть у них огонь выступал не как основной адресат, а как медиатор, и основной просьбой адресантов было дарение молодым счастья и богатства.
Видимо, самым большим и значимым обрядовым действием свадебной обрядности якутов, устраиваемым в доме родителей жениха после полной оплаты калыма, являлось уруу букв. главное свадебное торжество .
Свадебное торжество уруу начиналось с церемониального обряда кыыс суктэр букв. переезд невесты в дом жениха . Пл.А. Слепцов писал, что «…ранним утром в доме родителей невесты устраивали небольшое празднество барар малаакын... Также до ухода из отчего дома невеста, обязательно угощая огонь кумысом, произносила алгыс...»153. В архивных материалах имеется целый цикл интересных свадебных благопожеланий уруу алгыка. Они были записаны в 1944 году со слов шамана Александра Абрамова-Алаадьы. В цикле имеется алгыс, произнеснный невестой непосредственно перед уходом из отчего дома. Например отрывок из алгыса невесты, в котором имеется обращение ко всем духам-хозяевам и двум богиням - Айыысыт и Иэйэхсит (приложение, табл. 13). В нем адресантом предстает невеста. Она обращается к своим покровителям: Духу огня, Айыысыт и Иэйиэхсит. Видимо, таким образом, она прощается со своими духами и божествами-покровителями, произнося имена и благодаря их за все, прося у них в последний раз предсказать ее дальнейшую судьбу. Следует отметить, что по якутским верованиям духи-покровители, в том числе и Дух огня, являются сугубо родовыми духами. Подтверждение своим предположениям находим в тексте отрывка алгыса Сабыйа Баай хотун (госпожа Сабыйа Баай) из олонхо «Дъулуруйар Нъургун боотур (Нюргун Боотур Стремительный)» (приложение, табл. 14). В нем мать невесты Сабыйа Баай хотун, обращаясь к своему зятю Уруц Уолану, просит приобщить жену к Духу огня, чтобы он благословлял их брачный союз и взял нового члена рода под свое покровительство. По-видимому, такое поверье исходит от того, что с древних времен якуты считали Духа огня покровителем и символом рода. На этом закачивалась церемония обряда кыыс суктэр букв. переезд невесты в дом жениха .
Поклонение огню в ритуальном комплексе Ысыах
С древних времен народ саха как самый северный народ, занимающийся скотоводством, из всех ритуальных празднеств особо выделяет комплекс обрядов белого изобилия – ыhыах. Еще дореволюционные исследователи культуры и быта якутов предполагали, что слово ыhыах производно от –ыс кропление, окропление, брызгание с добавлением афф. –ыах ысыах=ыhыах240. Е.Н. Романова пишет, что фиксированной даты проведения ысыаха нет. Справляли его, начиная с первых чисел июня примерно до 25 числа того же месяца. Но в других местах его проводили с 10 мая до 20 июня. Этот ысыах Е.Н. Романова связывает с культом Айыы241. Также имеются упоминания об осеннем ысыахе. В.Ф. Трощанский писал, что «якуты справляют ысыах и осенью, так называемый абаасы ысыаа. Этот ысыах напрямую связан с абааhы верхнего мира Улуутуйар Улуу Тойон досл. Гордый и великий господин »242. Но А.Е. Кулаковский отмечает, что осенний праздник (ысыах), устраиваемый в честь Божества Улуу Тойона, может иметь более позднее происхождение, чем праздники, справляемые весною и летом243.
В научной литературе по поводу происхождения и разновидностей ысыаха у разных исследователей существуют свои точки зрения. Так Я.И. Линденау, В.Л. Серошевский, В.Ф. Трощанский в своих работах ысыах рассматривали как родовой, религиозный праздник, в котором совершались бескровные жертвоприношения в честь божеств Айыы и духов-покровителей. Г.В. Ксенофонтов244 ысыах определил как праздник встречи летнего солнца и поклонения YpYH Айыы Тойону. П.А. Слепцов-Ойунский245 описывал его как праздник коневодства и изобилия. Г.У. Эргис246 ысыах видит как кумысное празднество. А.И. Гоголев247 рассматривает его как культовый праздник плодородия и обожествления солнца, неба и земли. Пл.А. Слепцов248 и Е.Н. Романова249 считали, что ысыах - это ритуальные действия, посвященные светлым божествам Айыы во главе с Уруц Айыы Тойоном. Исследуя алгысы ысыаха Айыы, Л.С. Ефимова250 приходит к выводу, что ысыах является ритуально-обрядовым комплексом общественного характера. Многие исследователи считали и видят его как ритуальный праздник. Но мы считаем, что в древности народ саха рассматривал ысыах как совокупность ритуально-обрядовых действий, обращенных к божествам Айыы и духам-покровителям. А позднее, ввиду разных причин, он, теряя свою изначальную семантику, преобразовывается в праздник.
Мы ограничимся рассмотрением ритуально-обрядовых действий ысыаха, связанных именно со стихией огня или с Духом огня.
Исследователи Г.Ф. Миллер, Я.И. Линденау, И. Яхонтов и Г.И. Гмелин, работавшие с 1733 по 1743 гг. в составе II Камчатской экспедиции, в своих работах описывали ысыах. Г.Ф. Миллер отмечал, что «31 мая 1737 года мы побывали на якутском празднике Yssjch (ысыах). Церемониальную часть праздника проводят в юрте, изготовленной из бересты (ураса). Шаман, стоя посередине юрты возле разведенного огня, в огонь вставляет несколько дощечек и туда наливает три раза кумыс. При этом он произносит слова: mschk trt tgn tun, mschk mang tangard tynd досл. чок, ты, нижайшее ожоговое пятно, чок, небесный запах . Но мы не согласны с такой интерпретацией выражения и предлагаем свою транслитерацию - чоох, туврт утУгэн тыына, чоок, мэцэ тацара тыына досл. чох, дыхания четырех сторон света, чох, дыхание небесного божества. Потом, произнося имена высших и родовых божеств и брызгая вверх кумыс, он говорил заклинательные слова»251. Г.Ф. Миллер, перечисляя имена высших и родовых божеств, которым шаман во время ысыаха произносил заклинание (алгыс) и угощал их кумысом, о Духе огня не упоминал. Хотя церемонию ысыаха он начинал, угощая огонь кумысом. В этом случае, по-видимому, древние якуты использовали очищающую силу стихии огня.
Исследователь Я.И. Линденау описывал другой ысыах, на котором он побывал в 1742 г., и отмечал, что «шаман, стоя перед очагом, черпает из кубка (видимо, из чорона) кумыс и брызгает вверх во имя высших божеств… Потом через огонь он подносит кумыс к другим божествам (по-видимому, духам-покровителям - Нь.А.)...»252. Здесь, по материалам Я.И. Линденау, шаман, перечисляя божества, которым он поклонялся во время ысыаха, также не упоминает Духа огня. Как видим, только огонь в этом случае фигурирует как медиатор между шаманом и духами-покровителями. Можно предположить, что в старину якуты во время ысыаха не упоминали Духа огня как отдельного духа-покровителя и не умилостивляли его как других духов. Как известно, упомянутые выше исследователи побывали на ысыахах, устраиваемых в центральной части Якутии.
И.А. Худяков в своей работе «Краткое описание Верхоянского округа» воссоздает несколько видов ысыаха, разделяя их на две большие группы: старинные (рассказанные ему старцами региона) и бытующие в настоящее время (на которых он сам побывал). Первым рассмотрим так называемый старинный ысыах, записанный И. Худяковым по рассказам дулгалахцев. Так, по его материалам, шаман, стоя на востоке юрты и возле разведенного небольшого огня, льет в огонь кумыс три раза. После него юноши-прислужники тоже льют трижды понемногу кумыса. Далее шаман произносит алгыс, посвященный божествам Айыы (если это был ысыах во имя светлых божеств). А если предназначается «дьяволу», то шаман произносит алгыс, посвященный главе Нижнего мира - Аан Адъарай Бе$е253. По-видимому, в описанном выше обряде огонь выступал только как медиатор.
Далее рассмотрим другой ысыах, описанный И. Худяковым. Он отмечал, что «в ближайшую старину якуты иных мест проводили церемонию ысыаха в загоне для скота. Так, шаман на восточной стороне этого загона разводил огонь и, сидя на коленях, преподносил огню молоко впервые ожеребившейся кобылы, а не кумыс, и угощал маслом из молока впервые отелившейся коровы. При этом он, угощая огонь, произносил заклинание (алгыс - Нь. А)»254
Здесь следует отметить, что Дух огня в полном тексте алгыса выступает наряду с Высшими божествами как один из основных адресатов. Поэтому мы рассматриваем только отрывок, состоящий из постоянных эпитетов Духа огня. Эпитетная конструкция, описывающая внешний вид Духа огня, оформлена архаическими эпитетами. Также адресант его описывает как младшего сына Светлого господина.
Далее, во второй части отрывка из текста, он описывается как Высшее божество - Айыы тойон, наделяя Дух огня божественной силой, спускает его в срединный мир. Также здесь описывается его прямая функциональная предназначенность как покровителя и хранителя людского рода, а именно народа саха (приложение, табл. 22). Данный отрывок алгыса «благопожелания» интересен тем, что здесь описывается небесное происхождение Духа огня. Следует отметить, что только в тексте алгыса, записанного Иваном Худяковым, выделено функциональное предназначение Духа огня. В третьей части отрывка из алгыса описывается просительная часть. Поэтому далее рассмотрим отрывок из этой части текста (приложение, табл. 23). Основным моментом в просительной части текста является то, что адресант, подчеркивая функцию Духа огня как покровителя и защитника человеческого рода, просит у него защитить весь его род и домашних животных и не давать в обиду Аан Адъарай Бв в, являющегося образом зла и властителем племен абаасы, проживающих в нижнем мире.
Таким образом, этот текст, записанный И.А. Худяковым, является уникальным образцом благопожеланий ысыаха. В других источниках больше такого интересного по структуре и по содержанию текста алгыса мы не нашли. Следует обратить внимание на то, что текст, записанный И.А. Худяковым, очень похож на алгысы, сохраненные в текстах олонхо. Так, образ Аан Адъарай Бв в как властелина нижнего мира, племен абаасы упоминается только в текстах олонхо. И по своей структуре ысыах, описанный И.А. Худяковым, очень похож на ысыахи, описываемые в олонхо. Автор отмечал, что материалы старинного и уже почти забытого ысыаха были записаны им по рассказам старца из эгинцев (ныне Эгинский наслег Верхоянского улуса).
Далее И.А. Худяков в своей работе описывает ысыахи, на которых он сам побывал. Первый, который мы рассмотрим, это называемый им «Конный ысыах». «Конный ысыах», как отмечает Худяков, в те времена проводился без присутствия шамана, но его место занимал почетный старик. Интересным моментом проведения церемонии данного ысыаха является проведение обряда в балагане. Старик с тремя юношами-прислужниками, входя в балаган, становились возле камелька и произносили алгыс, посвященный Уордаах ДъвНвгвй Айыы букв. Грозное божество Джесегей и Айыысыт хотун букв. Госпожа Айыысыт (по-видимому, обращались к Айыысыт конного скота - Нь. А.). После произношения алгыса юноши-прислужники троекратно лили кумыс в огонь. Потом старик продолжал свой алгыс. Теперь адресатами являлись духи-покровители срединного мира. Но, произнося данный алгыс, адресант не упоминал Духа огня как адресата. Затем опять же юноши-прислужники лили кумыс в огонь. Далее старец произносил третью часть – просительная часть. В просительной части упоминались все вышеуказанные божества и духи-покровители. Потом старик сам трижды угощал всех адресатов освященным кумысом256. Из вышеописанного «Конного ысыаха» мы видим, что огонь в церемонии ысыаха выступает как медиатор между человеком, божествами и духами-покровителями. В алгысах ысыаха адресант в лице старца ни разу не упоминает и не поклоняется Духу огня. Еще Худяков отмечал, что в некоторых местах в алгысе фигурировали два адресата, а в других – один, но кумыс лили везде девять раз. По материалам И.А. Худякова, «иногда часть угощения делают во дворе и брызгают кумыс вверх, а другую часть угощения делают уже в балагане посредством огня»257. На ысыахах, на которых побывал Иван Александрович, огонь выступал только как медиатор между адресантом и адресатами. Отсюда мы можем сделать вывод, что уже в середине XIX в. ысыах как ритуальный комплекс народа саха начал терять свою исконную семантику и структуру проведения.
Портретная характеристика
Издревле внешний вид сверхъестественных существ люди охарактеризовывали подобно человеку и наделяли человеческими чертами. Первым, кто затрагивал в своих работах портретную характеристику божеств и сверхъестественных существ Древней Греции и скифов, является Геродот. Зооморфные, антропоморфные черты портретной характеристики сверхъестественных существ прослеживаются в трудах А.А. Миллера, Н.В. Пятышева, М.И. Артамонова, Н.А. Кричной и др.
В данном параграфе, на основе эпитетных конструкций мифологического образа Духа огня рассмотрим его портретную характеристику.
Характеристика Духа огня передается эпитетами описания головы. Описание головы передается двумя основными словами - бас и тебе (голова). Сначала эпитеты с термином бас. Эпитет чаан олгуй бас встречается только в одном тексте - олонхо «Кн Эрили» 368. В данном эпитете основным словом является якут. бас. В словаре Э.К. Пекарского якут. бас имеет несколько значений - голова, глава, башка; главная часть, главный или верхний конец вещи, верх, вершина, передняя часть, начало чего-либо; господин; владычество, господство; главенство, старшинство, старейшинство; власть 369. Якут. бас имеет тюркскую основу баш, и семантика слова во всех источниках дается в значении голова; глава; вершина, верхушка, макушка; начало; конец; низ, главный . Эти варианты значения тюрк. баш встречаются в ранних памятниках тюркской письменности, но этимология слова неизвестна370. У Е.С. Сидорова якутское слово бас дается в сравнении с япон. pasi угол, конец, начало, край чего-либо 371. В нашем случае слову бас наиболее подходит значение «голова». Основное слово бас, в свою очередь, имеет определенный эпитет метафорического характера - чаан олгуй. Якут. чаан имеет русскую основу и имеет два значения: большой котл и чад; дым; пар372. В нашем примере част будет интерпретирован в значении «большой котл». Некоторые исследователи считают, что якут. олгуй означает только размер (в несколько ведер) 373. В толковом словаре якутского языка слово олгуй дано в значении большой сосуд для варки, котел и дается в сравнении с хак. алай, алт. алґрій маленький котелок 374. По-видимому, раньше слово олгуй у тюркоязычных народов обозначало «большой сосуд для варки, котел», но олонхосут для красоты воспевания ввел еще новое русское слово чаан. Таким образом, семантику эпитета чаан олгус бас можно интерпретировать как «голова очень больших размеров».
Традиционные архаические эпитеты Духа огня кыырык тебе букв. поседевшая голова , кыырыл тебе букв. поседевшая голова , кыылыр тебе букв. поседевшая голова , кырыы тебе букв. острая голова , туврэй тебе букв. голова как палка , кыкыл тебе букв. красная голова имеют основное слово тебе. Якут. тебе имеет тюркскую основу тдпй, тдбэ, тдбд вершина, верхушка, головка, верх, темя, макушка; копчик; голова 375. Исходя из описательной характеристики Духа огня можно вывести семантику кыырык тебе в значении «седая голова». Тогда эпитет кыырык тебе представляется нам более правильным вариантом, нежели лексемы кыырыл тебе (седая голова), кыылыр тебе (седая голова), кырыы тебе (острая голова). Так как якутское слово слово кыырык является производным словом от тюрк. цы:р (хыыр), хак. хыр с помощью аффикса -ык , кыырык в значении «седой».
Еще одним часто употребляемым эпитетом является эпитет туврэй тебе. Якут. туврэй [от туор + di] обозначает деревянную палку (кружало) со сделанным посередине отверстием, в которое вставляют рукоять сачка (куйуур) во время ловли рыбы376. Тогда, эпитет туврэй тебе является метафорическим эпитетом, где описание головы Духа огня сравнивается с круглым отверстием деревянной палки (туерэй (курдук) тебе «голова (словно) отверстие палки»). Таким способом данный эпитет был использован для описания формы головы Духа огня. На самом деле больше подошел бы эпитет тегурук тебе «круглая голова», но язык фольклора специфичен тем, что предпочитает более сложные формы выражения, такие как метофорический эпитет туврэй тебе. Эпитеты со словом тебе - кыырык (кыырыы) тебе «седая голова», туерэй тебе «круглая голова», кыкыл тебе «красная голова» подробно характеризуют голову Духа огня. В силу анимистических представлений древних якутов он имел седую, круглую голову, подобно человеку.
Эпитеты Духа огня кырыа баттах букв. волосы как иней , кыраИа баттах букв. волосы как снег , манан баттах букв. белые волосы , кыырык баттах букв. седые волосы , бытарас баттах букв. редкие волосы . Якут. баттах в словаре Э.К. Пекарского дается в значении «черепная кожа с растительностью, волосы»377. В якутском языке слово кырыа дается в двух значениях: первое -«иней, изморозь»378. Второе - годовой цикл, показывающий год жизни (о возрасте) человека379 и производна от др.тюрк. цырав, цырагу. В свою очередь, В. Банг этимологию тюрк. цырав, цырагу возводил к гипотетическому глаголу цыра-быть серым 380. Относительно якутского слова кырыа следует отметить, что оно не потеряло древнюю семантику, осталось в значении «иней». Эпитет кырыа баттах является метафорическим (белые, поседевшие) волосы (как) иней, изморозь. Следовательно, кырыа баттах семантически интерпретируется как «седые или поседевшие волосы».
Другой эпитет - кыраИа батах - состоит из двух слов: кыраИа и баттах. Якут. кыраИа мелкий снег, выпадающий в небольшом количестве; густая снежная пороша, первый снег в пути и сравнивается с кирг. караша первый снег 381. Этот эпитет является также метафорическим. Так как баттах волосы сравниваются с кыраа первым снегом , предпочтительнее в материалах фольклора описываются волосы Духа огня цвета белого первого снега: кыраа (курдук) баттах «волосы (как) первый снег (белые)».
В следующем эпитете Духа огня маан баттах дается в значении белый, белехонький, беловатый, белесоватый (лошадь, волос, облако, дом, но не корова), сивый (о коне) 382. Тогда эпитет маан баттах является описанием волос Духа огня.
Сложный эпитет бытарас баттах состоит из двух слов. В современном якутском языке слово бытарас не употребляется. Если предполагать, что данное слово образовано от якутского глагола бытан (бытарыйан, онон-манан тарёанан, арёам-тарёам бар) досл. расходиться по одному или мелкими группами 383, то, видимо, произошло видоизменение глагола бытан- на бытар + с прибавлением аффикса –с бытарас (онон-манан, арёам-тарёам) со значением «редкие». Тогда эпитет бытарыс баттах обозначает «редкие волосы».
Эпитет кыырык баттах имеет в составе уже знакомое слово кыырык «седой», тогда кыырык баттах означает «седые волосы».
Пять эпитетов с основным словом баттах (кырыа баттах, кыраhа баттах, манан баттах, кыырык баттах, бытарас баттах) описывают внешность, именно волосы Духа огня, дополняют его портретную характеристику.
В фольклорных текстах часто встречаются лексемы с основным словом чанчык кость черепная между глазом и ухом, висок, виски; волосы на висках; боковая сторона чего-либо; боковая сторона оконечности пальца 384. Из широкого семантического поля в данном случае употреблено слово чанчык в значении «виски». В якутском языке части тела человека передаются в единственном числе.
Одним из архаичных эпитетов, описывающих образ Духа огня, является эпитет саар чанчык (желтеющие виски). Семантика данного эпитета связана с цветовой символикой огня (см. параграф 3.1.), и является описательным эпитетом.
Являющийся эпитетом метафорического характера саалыыр чанчык имеет значение «виски (как) саврасая масть лошади». Здесь следует подчеркнуть, что цвет висков Духа огня ассоциирован с мастью лошади, что было характерно в устной традиции якутов. Но конкретизируя предложенную семантику данного эпитета как «виски (как) саврасая масть лошади», мы предполагаем, что эпитет саалыыр чанчык описывает цвет висков Духа огня в значении «светло-желтые виски» (см. параграф 3.1.).
Один из активно употребляемых эпитетов кырыа чанчык также имеет в составе слово кырыа «иней» (см. параграф 3.1.). Эпитет кырыа чанчык -метафорический, т.е. чанчык (висок) сравнивается с кырыа (инеем), кырыа (курдук) чанчык - поседевшие волосы (как) иней. Следовательно, кырыа чанчык может быть интерпретирован как «седые или поседевшие виски (как) иней».