Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Мифологическое моделирование и этническая традиция: пространство, время, человек 16
1.1. Пространство в адыгских мифопоэтических воззрениях 21
1.2. Время в адыгской мифопоэтической традиции 80
1.3. Человек и его мир в адыгской мифопоэтической традиции 94
1.4. Огонь, вода, железо ПО
1.5. Символика цвета 122
1.6. Числовая символика 125
1.7. Божества адыгского мифологического пантеона в паремиях 133
ГЛАВА II. Дендрологические представления в этнокультурной традиции адыгов 153
2.1. Космологическая функция дерева 153
2.2. Священное дерево и крест. 158
2.3. «Дерево» Созереша 167
2.4. Символизм различных пород деревьев 181
ГЛАВА III. Животный мир в адыгской мифопоэтической традиции 218
3.1. Животные в адыгской мифопоэтической традиции 220
3.2. Насекомые в адыгских мифопоэтических воззрениях 279
3.3. Птицы в адыгских мифопоэтических воззрениях 288
Заключение 313
Библиография 331
- Пространство в адыгских мифопоэтических воззрениях
- Время в адыгской мифопоэтической традиции
- Космологическая функция дерева
- Животные в адыгской мифопоэтической традиции
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Изучение адыгской традиционной культуры не может быть осуществлено без воссоздания присущей ей мифо-эпической модели мира, определяющей специфику этнической традиции. Обращение к проблеме исследования мифо-эпических воззрений адыгов в их системе, выявление структурных параметров, в рамках которых оперирует мифопоэтическое мышление, особенностей и типологических соответствий в построении и осмыслении основных координат архаической модели мира -одна из актуальных проблем современной адыгской фольклористики.
Представители различных научных дисциплин: языковеды, этнографы, культурологи, фольклористы - ставя своей задачей выявление наиболее значимых характеристик этнокультурной традиции, обращались к различным аспектам проблемы, рассматривая ее под тем или иным углом зрения. Однако отсутствие единой, целостной картины архаических воззрений, традиционные методы ее изучения обусловили фрагментарность, порой эмпирическую описательность исследований в области изучения основ адыгской мифопоэтической традиции. Рассмотрение архаических форм осмысления реальности с помощью современных научных методов позволит, как представляется, открыть новые возможности в понимании закономерностей развития мифопоэтического сознания и преломления их в художественном творчестве. Воссоздание мифологической модели мира как структурно организованной знаковой системы представляется необходимым фактором для всестороннего изучения адыгской этнокультурной традиции.
Цель и задачи исследования. Исследование обращено к наименее изученной области традиционной этнической культуры - системе мифопоэтических воззрений, имплицитно присутствующих в произведениях словесного искусства, в частности в паремиях-правилах, эпических текстах, а также мифо-ритуальном комплексе. В работе предпринимается попытка
системного семиотического описания основных закономерностей, параметров и объектов мифопоэтической картины мира, обусловленных. традиционным мировосприятием представителей адыгской культуры. Основная цель исследования - дать системный анализ базовых форм, структур и объектов мифопоэтической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.
В ходе исследования решались следующие основные задачи:
- выявление и исследование пространственных и временных параметров
адыгской мифопоэтической модели мира;
изучение специфики преломления пространственно-временных параметров адыгским мифопоэтическим сознанием в процессе их исторического развития;
- исследование и определение места и роли человека в мифопоэтической
модели мира;
выявление количественных, числовых характеристик вселенной, символики цвета в системе адыгских мифопоэтических представлений;
- изучение знаковой семантики растительных образов («растительный»
код);
- исследование мифологической символики животного мира в системе
адыгских мифопоэтических воззрений («звериный» код).
Теоретической и основной методологической базой работы является положение об исторической обусловленности мировоззренческих категорий и принципов, определяющих особенности этнической традиции. Изучение системы мифопоэтических воззрений адыгов ориентируется на теоретические установки, выработанные в рамках структурно-семиотических исследований, понимающие культуру как «ненаследственную память коллектива», как структурную организацию окружающего человека мира, основные параметры которого формируются в недрах мифопоэтического мышления. Исходным представляется то, что определяющей установкой
мифопоэтического мышления является полное отсутствие хаотичности, и
именно мифология является тем способом упорядочения, систематизации и
осмысления, формирующим и выстраивающим основные параметры
космоса. Изучение примет-правил, эпических сказаний, сказок в рамках
избранных целей и задач опирается на систему определяющих структурных
категорий и сопоставлений, имеющих универсальный характер и
выявляющих основные параметры, лежащие в основе осмысления
объективной реальности. Они представляют ту канву, в русле которой
возможно соединение и соотнесение различных уровней мифологизации: от
мифа, эпоса, обряда, ритуала - к примете-правилу, определяющему
повседневные формы человеческого поведения. Теоретической базой
исследования послужили труды отечественных и зарубежных
фольклористов, культурологов и этнологов: В.В.Иванова, К.Леви-Строса, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Е.М.Мелетинского, Г.Л.Пермякова, В.Н.Топорова, Б.А.Успенского, О.М.Фрейденберг, Т.В.Цивьян, М.Элиаде и др., а также труды адыгских фольклористов, литературоведов и этнографов -А.И.Алиевой, Б.Х.Бгажнокова, А.М.Гадагатля, А.М.Гутова, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, Р.Б.Унароковой, Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева, А.А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова и др.
Методологической основой работы является целостный системный, структурный анализ основных параметров и объектов мифопоэтической модели мира, включающий рассмотрение их в культурно-историческом контексте, позволяющем объяснить хронологическую последовательность этапов их развития, переходов от одного состояния к другому.
Научная значимость и новизна исследования состоят в осуществлении нового подхода к изучению мифопоэтических воззрений, который позволил составить системное представление об архаической мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции. Структурно-
семиотические методы исследования позволили выявить основные временные и пространственные параметры адыгской мифо-эпической модели мира, исследовать семантику основных образов и знаков, которыми оперировало архаическое мышление. Впервые в указанном аспекте в адыгской фольклористике на материале паремий исследуется знаковая семантика растительного и животного мира. Данный подход открывает новые для адыгской фольклористики аспекты и направления в изучении древнейшей мифопоэтической формы осмысления реальности, нашедшей выражение в фольклоре. Исследование может послужить одним из этапов в изучении проблем этнической культуры адыгов.
Степень изученности проблемы. Вопросы, связанные с изучением мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции, до последнего времени находились на периферии исследовательских интересов адыгских ученых. Рассмотрению отдельных аспектов проблемы посвящены статьи М.М.Мижаева «Космогонические мифы адыгов» [280] и М.А.Шенкао «Пространство и время в представлении древних адыгов» [336], в которых предпринимается попытка изучения пространственных и временных параметров вселенной, архаических представлений о сотворении мира, нашедших отражение в эпических сюжетах и мотивах.
Монографическое исследование М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой «Нартский эпос: язык и культура» [70] посвящено рассмотрению эпической лексики в ее взаимосвязи с архаическими реалиями, древними мифологическими представлениями. На основе анализа отдельных семантических групп эпической лексики (древнеадыгский пантеон, животный и растительный мир, социальная организация, одежда, оружие, единицы измерения, числовая и цветовая символика), а также выделения и изучения некоторых бинарных оппозиции («нарты - боги», «нарты - люди», «нарты - враги») авторы реконструируют элементы материальной культуры и духовной жизни древнеадыгских племен.
Пантеоны верховных и хтонических божеств, низшая мифология и культы описываются в работах А.Т.Шортанова «Адыгская мифология» [185], «Адыгские культы» [186]. Монография М.М.Мижаева «Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов» [97] посвящена изучению обрядовой поэзии и обрядов, связанных с культами адыгских мифологических богов. Ю.М.Тхагазитов в монографии «Духовно-культурные основы кабардинской литературы» [150] видит своеобразие сущности и формы имманентного развития адыгской литературы в исторически обусловленном соотношении мифа, эпоса и этикета как выражения преемственности различных типов художественного сознания. Автор выделяет в архаической модели мира адыгов, кроме двух направлений в ее пространственной организации, вертикального и горизонтального, еще одно - диагональное: от сакрального пространства родной земли к вершине Горы счастья - Ошхамахо, которая предстает не только местом обитания языческих богов адыгского мифологического пантеона, но и духовным ориентиром. Диагональ, соединяющая начало жизненного пути человека с вершиной Ошхамахо, рассматривается как метафорическое восхождение духа, нравственное самосовершенствование.
Изучению культа дерева в контексте этнической истории и культуры посвящена монография Х.А.Хабекировой и А.И.Мусукаева «Мир дерева в культуре адыгов» [171]. В статье С.А.Ляушевой «Священное в религиозном сознании адыгов» [268] рассматривается понятие «сакрального пространства», связанное со священными деревьями и рощами. В работе А.А.Ципинова «Мифо-эпическая традиция адыгов» [182] категории пространства и времени исследуются в процессе их эволюции и становления от мифопоэтической формы осмысления реальности к реально-исторической (от мифа к преданию).
Проблемы этнической культуры, рассматривавшиеся под тем или иным углом зрения в исследованиях адыгских ученых, фольклористов,
этнологов, фольклористов, культурологов, языковедов А.И.Алиевой, А.М.Гадагатля, Б.Х.Бгажнокова, З.Бижевой, А.М.Гутова, А.С.Куек, М.А.Кумахова и З.Ю.Кумаховой, М.И.Мижаева, З.М.Налоева, Ю.М.Тхагазитова, А.Ципинова, М.А.Шенкао, А.Т.Шортанова, послужили основой для изучения и реконструкции мифо-эпической модели мира в адыгской этнокультурной традиции.
Материал и источники исследования. Исходным материалом для построения системы мифо-эпических воззрений служат паремии, в частности приметы-правила, которые позволяют вскрыть внутренние механизмы, сакральную мотивированность обыденных форм поведения, его обусловленность категориями и понятиями мифопоэтического сознания. Вместе с тем, в силу фрагментарности, лаконизма заключенной в паремиях информации, реконструкция мифо-эпической модели мира осуществляется также на основе анализа эпических и сказочных сюжетов и мотивов, обрядов и ритуалов.
В работе используются сведения, содержащиеся в публикациях и исследованиях дореволюционных и современных ученых, имеющие отношение к изучаемой проблеме; данные, полученные в ходе полевых исследований; архивные материалы из фонда Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.
На защиту выносятся следующие положения:
В адыгских мифопоэтических воззрениях прослеживается
определенное своеобразие представлений, касающихся
пространственных параметров космоса. Наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Вселенная в адыгских мифопоэтических воззрениях предстает трехчленной, разделенной на «верхний», «срединный» и «нижний» миры. Соотношение «нижнего» и «верхнего» миров носит нелинейный характер и обнаруживает стадиально обусловленные, архаические по своей
природе тенденции. С понятием «верха» (горы, небо, орел) первоначально связывались представления о деструктивном начале, противостоящем космическому порядку, что стадиально предшествовало мифопоэтическим воззрениям о «верхе» как средоточии сакральных ценностей, а позднее как о предпочтительной пространственной ориентации в духовном, нравственно-этическом и этикетном аспектах.
Представления о хтоническом, нижнем мире, играют на определенных этапах развития мифопоэтических представлений определяющую, главенствующую роль. Об этом свидетельствует преобладание образов и символов «нижнего» мира по сравнению с «верхним», не получившим столь многообразной разработки. «Путешествие» в нижние миры составляет основу многих эпических и сказочных сюжетов, в то время как небо и вершины гор (Ошхамахо) осознаются недосягаемыми. Особенно выразительна в связи с этим глубинная мотивировка символики «отсечения ног», а также предикатов, связанных с ногами («наступание»), которая лежит в сфере восприятия предшествующего эпической традиции и соотносится с космогоническими воззрениями, стадиально соответствующими времени всемогущества хтонических сил. Особая значимость символики ног, ступней, предиката «наступання», «отсечения ног», пронизывающих мифо-эпические сюжеты (Сосруко, Тлепш), а также мифо-ритуальный комплекс (Созереш) обусловлена комплексом воззрений, согласно которым они являлись амбивалентным символом божественной сущности, власти, могущества, а также связанности с «нижним» миром.
Одним из ключевых, значимых в мифопоэтических воззрениях адыгов является понятие «Центра», связанного с образом космического Древа, служившего символическим воплощением категорий вертикальной и горизонтальной организации пространства (ипщэ/ ищхъэрэ - верх/юг -низ/север). В адыгской мифо-эпической традиции образ космического
Древа выступает в сочетании с образом мировой горы (громадный бук на вершине горы). Однако символизм мировой горы очерчен более слабо и неопределенно. Понятие Центра в структуре космоса адыгов, в отличие от большинства культурных традиций, как правило, не связано с формальным представлением о «середине» этнического пространства. Гигантский бук, ореховое дерево так же, как и Богиня-Дерево (Жыг-гуащэ), символизирующие Центр космоса адыгов, Ось Мира, располагаются на периферии нартской земли. Вынесение Центра на периферию пространства этноса обусловлено тем, что это понятие в адыгских мифопоэтических воззрениях носит амбивалентный характер, обнаруживающий, с одной стороны, позитивную, созидательную направленность, с другой - «опасные» для человека тенденции (идея власти, подавления, смерти).
Образным воплощением Космоса, а также устойчивой структурой по вертикали («верх», «середина» и «низ») является вариант мирового древа
Богиня-Дерево (Жыг-Гуащэ, моделирующей не только вертикальную структуру космоса, но и основные структурные направления по горизонтали (север-юг). В образе Жыг-гуаша - соединены антропоморфная (лицо и тело прекрасной женщины) и растительная модели космоса. Богиня-Дерево одновременно воплощает в себе черты и атрибуты Древа Познания. Вариантом мирового древа и «древом жизни» выступает «Золотое дерево нартов» - «Дыщэ жыг» (каб.)
Для адыгской мифопоэтической традиции характерно представление о взаимосвязанности и взаимозависимости микро- и макрокосма и «открытости», неразделимости человека и Вселенной.
Противопоставление левого и правого - один из основных параметров горизонтального членения пространства. В адыгской этнокультурной традиции оно воплощает основное различие между «благоприятным» и «неблагоприятным», в соответствии с которым классифицируются все
явления внешнего мира. Частным выражением этого противопоставления может служить его значимость в проксемике адыгского этикета.
- В адыгских мифопоэтических воззрениях большой значимостью
обладает символика связывания, узла, сети. Символика связывания в
форме различных образов и знаков - сети, паутины, узла, «божественной
веревки» («тхьэгъушД кіапсз»), сковывания льдом - пронизывает все
сферы этнокультурной традиции. Космологическая символика сети как
связующей сущности мироздания, как символа взаимосвязанности всех
элементов космоса в адыгских мифо-эпических воззрениях находит
отражение в мифологическом гимне «Нартыжь уэрэд» - «Песня старых
нартов», а также в мифо-ритуальном комплексе. Архетипу Магического
Властелина индоевропейцев (Варуна, Уран, Один, Юпитер) в адыгской
мифологии соответствуют боги Пако и Тха, сковывающие льдом,
связывающие своих врагов «божественной веревкой» («тхьэгъушД
кіапсз»). «Комплекс связывания» свойствен как для «верхнего»,
космологического уровня, так и для «нижнего», колдовского. Магическая
интерпретация символики узла, «связывания» лежит в основе колдовских,
магических ритуалов, а также правил повседневного поведения,
регламентируемых приметами.
- Время как одно из определяющих сущностей мироздания составляет
основу мифопоэтической модели мира. В космологических
представлениях адыгов пространственная модель коррелируется с
определенными параметрами мифического времени. В мифо-ритуальном
комплексе, а также приметах-правилах в опосредованной форме
отразились довольно устойчивые космологические представления,
связанные с символикой яйца. Как и во множестве культур, в адыгской
мифопоэтической традиции с образом взрывающегося, поднятого к небу
яйца связывалось начало временного отсчета, творения («возрождение»
космоса).
В адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется представление о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращении светил и планет. Представление о времени слито воедино с представлением о пространстве как о мироздании-колесе, которое также является временем, замкнутым в круг вращения. Представление о цикличности, периодически возобновляющемся времени обусловили проксемическую значимость ситуаций первых сезонных действий и встреч. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год в адыгском мифопоэтическом сознании - единица времени, свернутая в круг и периодически возобновляющаяся от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом. Частной манифестацией временных разделений следует считать сакрализацию дней недели, распределяющихся по принципу возможности/невозможности тех или иных действий.
В адыгской мифопоэтической традиции человек предстает как модель мироздания, «универсальный символ жизни», выражающий основные космические принципы и параметры. Как и во многих культурах, человек и его тело предстают прообразом макрокосма и его элементов. Идея соотнесенности человеческого тела и макрокосма присутствует в обобщенной форме в образе Богини-Дерева (Жыг-гуашэ), соединяющем в себе, как отмечалось, антропоморфную и растительную модель космоса. Соотнесенность человека с Вселенной в опосредованной форме содержится также в картине первотворения («Песня старых нартов»), в которой процесс становления мира изображается параллельно росту и возмужанию первочеловека. Сакрализованы и строго отмечены части человеческого тела: голова, руки, ноги, волосы, ногти; регламентированы действия, связанные с ними.
- Мифопоэтическая модель мира, имплицитно присутствуя в этнической
форме рационализации мира, конструирует основные формы социальной
реальности в аспекте повседневного и этикетного поведения.
Определенные формы повседневной деятельности бессознательно
ориентированы на нормы и законы мифологических стереотипов.
Паремии-правила обеспечивают координацию, соотнесенность
повседневных, а также этикетных предписаний и норм с мифологической
моделью.
- Дерево в адыгских мифопоэтических воззрениях являет собой образ
мира и космоса, сакрального центра, оси; выступает воплощением
божественного начала, символом связи с божеством. В адыгских
мифопоэтических воззрениях дерево изоморфно человеку. Деревья
различных пород моделируют отношения, сходные с человеческими, они
наделяются сознанием и волей, а также служат воплощением основных
дихотомических понятий: «добро» - «зло», «мужской» - «женский»,
«умный» - «глупый». Деревья разделяются на «благодетельные» -
«уэгъурлы» и «злокозненные» - «уэгъурсыз».
- Общий сакрально-мифологический контекст, позиционирующий
священное дерево как символ жизни, космоса и его периодического
обновления, как центра, оси, соединяющей космические зоны -
определяет знаковую семантику адыгского фетиша «джор» - «креста»,
выступающего как символ высших сакральных ценностей: центра,
космоса, олицетворения божественной сущности, жизни и небесного
огня.
- Фетишизированный деревянный обрубок - «дерево» Созереша, вместе с
адыгским символом «джор» - «крест», представляют собой явления
единого типологического ряда, объединенные единой
функциональностью, связанной с символизмом мирового древа и
семантикой высших сакральных ценностей.
- Мифопоэтические воззрения адыгов, связанные с животными, - это своего рода метаязык, описывающий мироздание. Элементы символического «звериного» кода наполнены определенным знаковым смыслом и включены в единую систему мировосприятия, позволяющую соотнести их с различными структурными элементами пространства (сторонами света, космическими зонами), стихиями (ветром), метеорологическими явлениями (дождем, снегом), космическими объектами (солнцем, луной), временем (сезонными циклами). Образы животных связаны с божествами (Мазитха, Шибле, Ахин), выступают в роли самих божеств (Кодес), в виде помощников эпических персонажей, их символов и атрибутов.
Теоретическая значимость работы состоит в выявлении общих закономерностей мифопоэтического мышления, способов кодировки мифологической информации и особенностей их преломления адыгским мифопоэтическим сознанием. Выявление основных универсалий мифопоэтической картины мира, способов их выражения, символического кодирования, выбор и принцип организации элементов - это направление, которое позволяет обнаружить специфику мифо-эпической модели мира, свойственной адыгской этнокультурной традиции, создает предпосылку для сравнительно-типологических исследований в этой области и базовую основу для дальнейших исследований в области мифологической теории.
Практическая значимость диссертационной работы состоит в возможности использования ее результатов и выводов для дальнейшего развития и углубления исследований, связанных с изучением архаических форм мировосприятия, характерных для традиционной культуры адыгов. Результаты исследования могут быть значимы для разработки учебных курсов «Фольклор народов России», «Кабардинское устное народное творчество», для написания истории адыгской фольклористики, вузовских специальных курсов.
Апробация работы. Основные положения работы апробированы в докладах по теме диссертационного исследования на Всесоюзной конференции «Традиции в многонациональном обществе» (Минск, 1990 год); Международной конференции «Многоязычие как элемент культурного наследия» (Ростов-на-Дону, 2001 год); Международной научной конференции «Эпический текст: проблемы и перспективы изучения» (Пятигорск, 2006 год), Всероссийской научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии» (Майкоп, 2001 год); Международной конференции «Русский язык и языки народов Северного Кавказа: функциональное и структурное взаимодействие» (Владикавказ, 2001 год); региональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы синхронного, диахронического и контактного анализа языков Дагестана и Северного Кавказа на пороге третьего тысячелетия» (Махачкала, 2001 год) и т.д. Основные теоретические положения и заключения диссертации нашли также отражение в монографии «Адыгская паремия: система, поэтика» (2001), научном сборнике «Адыгская загадка» (1997), 17 статьях общим объемом 30 п.л. Диссертационное исследование обсуждено на расширенном заседании кафедры русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова с привлечением ведущих специалистов в области фольклористики Института гуманитарных исследований правительства КБР и КБНЦ РАН.
Структура работы определена комплексом поставленных в ней вопросов и задач и отражает проблематику исследования. Диссертация состоит из введения, основного корпуса, включающего три главы, заключения и библиографии.
Пространство в адыгских мифопоэтических воззрениях
Одной из основных составляющих мифопоэтической модели мира являются пространственные и временные координаты, в которые помещает себя архаический человек и которые предполагают описание его структуры, основных знаковых образов вселенной (мировое древо, гора), выявление и исследование сакральных «космизированных» точек - «центра» мира и его символических образов, «священного» пространства, «начала» во времени, образов и символов первотворения, «благоприятных» и «неблагоприятных» временных отрезков.
Следует отметить, что роль пространственных оппозиций выходит за рамки только обозначения места в узком смысле. «Мифопоэтическая вселенная, - по мысли В.Н.Топорова, - не просто широкое, развертывающееся вовне, свободное пространство. Это пространство к тому же организовано, расчленено, состоит из частей и, следовательно, предполагает две противоположные по смыслу операции, удостоверяющие, однако, единое содержание - составность пространства» [320, 2: 341]. Пространство принято понимать как категорию, противопоставляющуюся хаосу, как промежуточное понятие между хаосом и космосом. Представление о верхе и низе, правом и левом, внешнем и внутреннем, центре и периферии, дне и ночи, выявляя хронотипические параметры космоса, выстраиваются в ряды, определяемые по шкале благоприятности и неблагоприятности по отношению к человеку и его миру.
Мифологические структуры и связанная с ними символика - это своего рода метаязык архаических представлений. Многие его знаки практически универсальны для различных культур. Этнокультурную специфику мифопоэтического осмысления реальности определяют своеобразие представлений, касающихся основных параметров (пространственных, временных) космоса, специфика преломления знаковой семантики основополагающих образов и символов.
Верх/низ - ипщэ/ищхъэрэ. В адыгских мифопоэтических воззрениях наиболее отчетливо выраженной предстает модель вертикальной организации пространства. Главные координаты его структурного членения - это разделение на «верхний», «срединный» и «нижний» миры [280; 336; 251]. «Нижний» и «верхний» миры (небеса) разделены в свою очередь на семь ярусов (щ1ы къатибл; уафэ къатибл - каб.). [Абрэ-мывэр] къехуэхыжри къуэкЬ-бгыкЬр игъэпсалъэу щ1ыкъатиблк1э пхырыхуащ - [Абра-камень] упал и с грохотом провалился сквозь землю на семь слоев [377, 3: 113]. Связь между космическими зонами осуществляется с помощью животных. К примеру, под землей, в пещере, в потайной седьмой комнате, под охраной великана-иныжа (представителя нижнего, хтонического мира) находятся три барана: белый, серый, и черный. С помощью серого барана герой может попасть в срединный мир, на поверхность земли; с помощью черного - на седьмой уровень подземного «нижнего» мира; с помощью белого - на небо, в верхний мир.
Как и во многих других культурных традициях, медиатором между космическими зонами выступает также орел. Условием для осуществления связи является уничтожение врага орла - змея (у подножья дерева), поедающего яйца или птенцов («Мыщэ и къуэ Батыр» - «Батыр, сын медведя»). Один из вариантов структурного членения «нижнего» мира -разделение его на две зоны: в одной все «прибывает», «развивается», «растет» («зыхэхъуэ лъэныкъуэ»), в другой - безвозвратно исчезает («зыхэщ1 лъэныкъуэ»). Умирающего Сосруко спрашивают, куда его поместить, в ту часть подземного мира, в которой все «растет», «прибывает» или в другую, где «все убывает» - «зыхэщ1 лъэныкъуэ» и он просит, чтобы его поместили в ту часть, где все возрождается, «прибывает» («зыхэхъуэ лъэныкъуэ»). Но для великанов-иныжей и нартов, в их понимании, местом, где «все прибывает», было «Хьэдрыхь» - «мир мертвых», и когда они пытаются отнести туда Сосруко, он «на длину меча не дает им приблизиться к себе».
Время в адыгской мифопоэтической традиции
Время как одно из определяющих сущностей мироздания составляет основу мифопоэтической модели мира. Понятие о мифическом времени, являясь одной из основных категорий мифологической модели мира, имплицитно присутствует в фольклорных произведениях, в частности в паремиях-правилах. В космологических представлениях адыгов, как и во многих других этнокультурных традициях, пространственная модель коррелируется с определенными параметрами мифического времени. «Время в модели мира, - утверждает Т.В.Цивьян, - описывается по разным основаниям, в совокупности дающим сложное соотношение разных временных планов, в соответствии с которыми каждый данный момент описывается по нескольким параметрам. Во главе иерархии лежит мифологическое, по преимуществу абсолютное время, состоящее из трех последовательных этапов, или вертикальных срезов: 1) первоначальное, прошлое = время первотворения; 2) настоящее, в котором находится носитель модели мира; 3) будущее (vremea de apoi) к которому отнесен конец света и творение следующего мира ... [332: 167].
Мифологическое время включает в себя так называемое «относительное», циклическое время, то есть время, движущееся по кругу и отображающее сезонные годовые ритмы природы. Циклическое время отмечено по шкале сезонных ежегодных празднеств, основной функцией которых является «возобновление», «возрождение» космоса [188; 189; 190].
В адыгских паремиях-правилах выявляются представления о цикличности времени, которое является более глубоким, нежели знание о периодичности смены времен года, обращение светил, планет: «Дунейр шэрхъщи, мэкЬрахъуэ» - «Мир - это колесо и [оно] вращается». В этой пословице представление о времени слито воедино с представлением о мироздании, которое также является временем и которое замкнуто в круг вращения. Время структурируется по принципу года, месяца, недели, дня. Год - единица времени, свернутого в круг и возобновляющегося от начальной точки творения. Возобновление времени и космоса воплощается в обрядах и ритуалах, связанных с новым годовым циклом.
Свет/тьма. Свет и тьма соотносятся с основными составляющими космоса: небом, водой, солнцем (огнем), загробным, «нижним миром», луной. В аспекте нравственном, духовном свет и тьму связывают с добром и злом, например у китайцев (янь и инь). В космогонических воззрениях противопоставление света и тьмы возникает в связи с разделением мрака первоначала на свет и темноту. Концепция тьмы в мифопоэтической традиции соответствует понятию хаоса. «Мрак, который предшествует Fiat Lux («да будет свет») в традиционном символизме, - утверждает ХДКерлот, - всегда представляет собой состояние неразвитых потенциальных возможностей, которые дают развитие хаосу. Следовательно, тьма, введенная в мир после пришествия света, является регрессивной; это так и потому, что она традиционно ассоциировалась с принципом зла, с первичными несублимированными силами» [64: 526]. Борьба света и тьмы лежит в основе мифопоэтических воззрений во многих этнокультурных традициях, в частности, в зороастрийской, древнеегипетской мифологии (Ра, опускающийся в преисподнюю, сражается со змеем Апопом, символизирующим первородный хаос).
Одной из форм выражения противопоставления света и тьмы является разделение дня и ночи. В адыгских мифопоэтических воззрениях, как и во многих других, ночь (тьма) связывается с активностью деструктивных сил. Эти воззрения находят отражение в многочисленных запретах, связанных с темным временем суток: вечером, ночью и даже с днем, идущим на убыль. Например: Жэщым псы ежэхым ухэфыну ф1ыкъым, жаЬрт - Вечером пить проточную воду нехорошо, говорили. Пщ1ыхьэпэр жэщым я1уатэркъым, п1эм укъымыккуэ пГуэтэну ф1ыкъым, жаЬрт - Вечером сны не рассказывают, не рассказывают также еще лежа в постели. Жэщым щхьэр бжьыну ф1ыкъым, щхьэц кЬрыбгъэхумэ лъэпкъым дежкЬ ф1ыкъым, жаЬрти, ядэртэкъым - Вечером волосы расчесывать нехорошо, если волосок упадет, то это нехорошо для рода, говорили и не разрешали. Махуэм
ихэшДыгъуэм деж щхьэи яупсыртэкъым, Ьбжьани паупшДыртэкъым, щыгъыныщ1и ябзыртэкъым - Когда день идет на убыль, голову не брили, не обрезали ногтей, не кроили новую одежду. Жэшу жьыщЬпс иумьїкіут, ф1ыкъым жаЬрт - Вечером воду после стирки выливать, нехорошо, говорили. Жэщым гъуджэм уиплъэмэ псэхэхыр плъагъункЬ хъунущ, жаЬрти, иплъэртэкъым - Если вечером смотреть в зеркало, то можешь увидеть того, кто забирает душу [ангел смерти], говорили и не смотрели. Жэщым псы ежэхым ухэфыну ф1ыкъым, жаЬрт - Вечером пить проточную воду не хорошо, говорили, и т.д.
Более дробные формы хронотипического членения суток представляют собой такие отрезки, как утро, вечер, сумерки, закат. Например: Пщэдджыжь мафЬр зэщЬнэгъуафЬу зэшДэнэмэ, уи Гуэхур псори а махуэм гъэзэщЬгъуафЬ хъунущ, жаЬрт - Если утром огонь легко разгорится, в этот день тебе будет сопутствовать удача во всех делах, говорили. Пшапэ хэдэ уд мэхъу, жаЬрт - Кто шьет в сумерки, становится ведьмой, говорили. Сабийр дыгъэ къухьэгъуэм ягъэжейртэкъэм, и псэ дыкъухьэнущ, жаЬрти - На закате детей спать не укладывали, вместе с солнцем может уйти и его душа, говорили. Пшапэр зэхэуауэ псы къахътэкъым, къахьми пхъэдзакЬ хагъауэрт, е фалъищ щхъэщак1ык1т - В сумерки воду не приносили, а если принесли, то окунали в нее головешку, или сливали сверху три ковша воды. Ьбжьанэр пщэдджыжьым, лъэбжьанэр пщыхьэщхьэм паупіщіьірт - Ногти на руках обрезали утром, на ногах - вечером. Пшапэр зыхэуэм псыунэм кгуэртэкъым -Вечером в уборную не ходили.
Космологическая функция дерева
Дендрологические представления в этнокультурной традиции адыгов составляют систему воззрений, отмеченных понятием «сакрального», священного. Как высший природный символ динамичного роста, сезонного умирания и регенерации дерево в системе адыгских мифологических воззрений занимает одно из центральных позиций. Священные деревья и рощи («Тхьзщіагь мэз» - «Лес подножия Тха», «Тхьзщіагь жыг» - «Дерево подножия Тха») служили обозначением священного сакрального пространства и понятия центра космоса, связующей оси между различными космическими уровнями: нижним, срединным и верхним мирами.
Концептологическая значимость дерева в адыгском мифопоэтическом сознании обусловлена анимистическими воззрениями, сформировавшими целый спектр представлений, касающихся основной функциональной значимости и мифологического символизма дерева.
Дерево и сакрализованное-яространстВЬ у его подножия выполняли у адыгов функцию храма под открытым небом, в котором возносились моления и исполнялись гимны (хъуэхъу) в честь божеств. Многочисленные свидетельства о существовании священных рощ и священных деревьев, под которыми проводятся обрядовые церемонии различного характера, содержатся едва ли не в каждом из «известий», «описаний» и «путешествий» европейских и русских исследователей, изучавших этническую культуру адыгов на протяжении нескольких столетий - Дж. Лукка, Дж. Белл, Т. де Мариньи, И.Ф.Бларамберг, Ш. де Бесс, К. Пейсонель, Н. Витсен и др. [4]. «Пятигорские черкесы не имеют ни бога, ни богослужения, ни религии, отмечал Д.К.Кантемир - У них есть густая роща, расположенная в долине, опоясанной высокими горами. Она хорошо орошается водой и имеет большой ров, окружающий ее. Вся нация собирается здесь в конце августа ... . Собравшись, согласно традиции, происхождение которой неизвестно даже им самим, они освящают и вешают на некоторые деревья в этой роще самое лучшее свое оружие. Здесь они очищаются до своего возвращения сюда в следующем году, и, поцеловав оружие, кладут его на прежнее место. Это оружие остается здесь без всякой охраны до тех пор, пока оно не будет уничтожено ржавчиной или временем» [245: 99]. Абри де ла Мотрэ, побывавший на Кавказе в 1711 году, писал: «Горные черкесы, - насколько я мог узнать из рассказов, являются чем-то вроде друидов, поклоняющихся старым дубам и другим деревьям, где, как им кажется, живут какие-то невидимые божества, способные исполнить их мирские просьбы ... . Собираясь в определенные месяцы и дни, они образуют процессии с зажженными факелами вокруг этих деревьев, посвященных их божеству, у подножья которых они приносят в жертву различных животных, как, например, быков, овец, ягнят, коз» [285: 142]. «Священные рощи, - отмечает Н.Дубровин,- к которым никто не смел прикасаться, заменяли храм, были местом для молитвы. В святость таких рощ и лесов, в их чудесную силу, черкесы верили чистосердечно» [43: 57].
Аналогичные верования по свидетельствам различных авторов существовали также у абхазов. Прокопий Кесарийский (V-VI вв.), описывая религиозные верования абхазов, отмечал: «Эти варвары, еще в мое время, почитали рощи и деревья. По своей варварской простоте они полагали, что деревья являются богами» [6: 229]. «Во все времена, - утверждает Дюбуа де Монпере, - народы Кавказа склонялись к друидизму» [284: 450]. Далее Д.де Монпере ссылается на более раннее свидетельство Прокопа де Белло Гота, который, по его словам, недвусмысленно утверждал, что абасгины, в его времена еще поклонялись лесам и полянам, причисляя деревья к числу богов, «то есть во все времена они питали наибольшее уважение к старым деревьям, поскольку считали, что в них обитают божества» [284: 450].
Дерево на различных этапах развития мифопоэтических воззрений адыгов представлялось воплощением божественного начала (Жыг-гуаша), персонификацией созидательной мощи божества. Как олицетворение божественного начала деревья связывались с представлением о божествах, покровительствующих всему живому в лесу. Наиболее ярким отображением подобных воззрений служил Мазитха - (Мэзытхьэ - каб.) - божество леса, в зооморфной (золотощетинный кабан или свинья) и человеческой его ипостаси (мотив деревьев, пугающихся и жалующихся Мазитхе) [290: 461]. Менее отчетливо соответствующие представления персонифицируются в образе Мэзгуащэ - Богини Леса. Дерево воспринимается как местопребывание божества: согласно некоторым преданиям, Мазитха рисуется сидящим на дереве (так же как и его дочь). «Джемплохский лес, например, - по свидетельству Н.Дубровина, - был посвящен богу изобилия (Тхагалегг), и ежегодно белая телка приносилась в этом лесу в жертву» [43: 57]. Священное дерево соотносилось также с идеей верховного божества: Тхьзщіагь мэз - Лес подножия Тха; Тхьэ жыг - Дерево Тха. «В одной из таких рощ, - отмечает Н.Дубровин, - почитаемых священными, собирался народ для молитвы. Под открытым небом, где-нибудь под сению развесистого дуба, устраивалось нечто вроде алтаря, украшенного простым деревянным крестом грубой работы и народ возносил свои молитвы к небу, призывая имя всевышнего - Тхашхуо» [43: 57].
Животные в адыгской мифопоэтической традиции
Заяц - тхьэк1умэк1ыхь. Заяц, в большинстве культурных традиций символ плодовитости, циклического возрождения, быстроты, магических сил. В китайских, египетских, древнегреческих, индейских, кельтских, африканских, индуистских архаических воззрениях заяц связывается с луной, лунными фазами и женским началом. Индейцы-алголкины считали зайца сыном великого Маниту животным-демиургом, творцом природных сил, он уничтожил злых духов, создал тайный союз ведунов и изобрел рыболовные снасти. В представлениях древних греков с зайцем была связана богиня Геката (богиня мрака, ночных видений и чародейства), Гермес, Эрот и Афродита; у германских народов - богиня Гарек. В китайской мифологии заяц - вещее животное, живущее на луне и составляющее эликсир бессмертия или долголетия; символ женского начала и силы инь, связанный с представлениями о его плодовитости. У иудеев заяц считался «нечистым» животным, в христианских воззрениях заяц - символ сладострастия и плодовитости. Плодовитость зайца легла в основу представлений, рассматривавших его как магическое средства от бесплодия и помощника при трудных родах.
В адыгской мифопоэтической традиции сакральный символизм зайца обладает в целом негативной семантикой. Заяц выступает носителем злого начала, предвестником неблагоприятных для человека явлений. Встреча с зайцем в пути, пересечение зайцем дороги предвещало несчастье, например: Уи гъуэгу тхьэк1умэк1ыхьым зэпиупщ1амэ - къэгъэзэж, жаЬрт - Если дорогу тебе перебежал заяц - возвращайся, говорили.
Аналогичные представления существовали в различных этнокультурных традициях, например, у абхазов: Если заяц перебежит дорогу путнику или проползет через дорогу змея - быть неудаче [35, 5, 227]. У восточных славян охотники, встретив зайца, перебегающего путь, прекращали охоту и возвращались домой: «Заяц перебежал дорогу - неудача стрелку». Д.К.Зеленин писал в связи с этим: «В запретах и иных поверьях о зайце много таких, которые явно созданы не в охотничьей среде, во всяком случае, не первобытным охотником. Таково, например, поверье о близости зайца к нечистой силе» [51: 50, 8, 89]. Заяц у славян часто оказывается оборотнем - своего рода посредником между миром человека и миром нечистой силы, или духов (он представлялся одним из образов черта, помощником лешего, ведьмы, обернувшимся животным домового). Несчастливым предзнаменованием считалось, если заяц перебежит дорогу у поляков, болгар, сербов: «Когда путнику заяц перебегает дорогу - плохо!» У сербов в зайца может превратиться сатана, и спасти его может записки с оберегом или черная собака без единого пятна. Аналогичного характера представления существовали также и древних римлян - внезапное появление зайца на дороге, по свидетельству М.И.Шахновича, побудило римского консула Фламиния отказаться от нового почетного назначения -командования конницей [183: 96]. Во Франции и Германии также верили, что встреча с зайцем, особенно после захода солнца, предвещает несчастье, так как в это время колдуны и ведьмы бегают в виде зайцев и зайчих. Англичане считали, что ведьмы зимой превращаются в зайцев. Вместе с тем, заяц в славянской традиции ассоциируется с огнем («заяц в деревне - к пожару»).
Беременной женщине у адыгов не рекомендовалось смотреть на зайца, иначе ребенок родится с заячьей губой: Лэщыджэм тхьэк1умэк1ыхь илъагъумэ, сабий ерыкъ (1упэдыкъуакъуэ) мэхъу, жаізрт - Если беременная женщина увидит зайца, то ребенок родится с раздвоенной губой. Существование подобных воззрений отмечено А.В.Гура у сербов, например, беременной женщине нельзя было видеть раненого зайца, глаз мертвого зайца, есть зайчатину, чтобы ребенок не родился косоглазым уродом с заячьей головой, нельзя было при ней даже упоминать зайца. Считалось, что если беременной женщине пересекли дорогу змея или заяц - ребенок не останется в живых. В славянских мифологических воззрениях «свинья, собака, кошка, мышь, змея, жаба, а также заяц, - по свидетельству А.В.Гура, -выступают как отрицательные по отношению к беременной женщине, так как считают, что они могут повредить ее потомству» [226:147].
В адыгской мифопоэтической традиции существовали также сакрально мотивированные запреты (табу) на употребление заячьего мяса (наряду с кониной и гусятиной): Тхьэк1умэк1ыхь, шы, къаз - а щым языхэзым ил хьэрэм щіьш хуейщ, жаізрт - Заяц, конь, гусь - мясо одного из них сделай для себя запретным, говорили. Этому же ряду воззрений, по видимому, принадлежит охотничье правило, - согласно которому, - по свидетельству Х.М. Думанова, - мясо убитого зайца не подлежало дележу. Заяц полностью принадлежал тому, кто его убил [234: 42].
Запреты на употребление мяса зайца в пищу были обусловлены в некоторых культурных традициях его божественной и полубожественной природой. В частности, помимо упоминавшихся выше воззрений, у шиитов, например, заяц представлялся воплощением Али (зятя пророка Мухаммада). Напротив, у восточных славян, в частности, старообрядцы не ели зайчатины, так как считали, что заяц связан с нечистой силой