Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие теоретического мышления 9
1. Мышление как философская категория 9
1.1. Представления о мышлении в античной философии 10
1.2. Представления о мышлении в средневековой западной философии 19
1.3. Представления о мышлении в философии Нового времени
1.4. Подходы к описанию мышления в современной философии 39
1.5. Определение теоретического мышления в современной философии 44
2. Мышление как психологическая категория 47
2.1. Описание процесса мышления в гештальт-психологии 49
2.2. Описание процесса мышления в генетической психологии Жана Пиаже 53
2.3. Описание процесса мышления в культурно-исторической психологии Л.С. Выготского и его школы 57
2.4. Определение теоретического мышления в современной психологии 60
Глава 2. Структура процесса мышления в дотеоретических культурах 64
1. Мышление человека первобытной и традициональной культуры 64
2. Мышление человека культур первой древности (Древний Египет, Древняя Месопотамия) 93
Глава 3. Социо-культурные основания процесса формирования теоретического мышления в культуре Древней Греции 116
1. Традиционные модели объяснения процесса теоретизации древнегреческой культуры 117
2. Практика прорицаний и формирование теоретического мышления в культуре Древней Греции 129
Заключение 149
Принятые сокращения 152
Древнегреческие и латинские источники: тексты, переводы 154
Литература 155
- Представления о мышлении в философии Нового времени
- Описание процесса мышления в генетической психологии Жана Пиаже
- Мышление человека культур первой древности (Древний Египет, Древняя Месопотамия)
- Практика прорицаний и формирование теоретического мышления в культуре Древней Греции
Представления о мышлении в философии Нового времени
Здесь, кажется, налицо некоторое противоречие. Мы говорили уже о том, что мышление для античности - характеристика идеального мира и не может выражаться в чувственных, в частности, зрительных образах. Как мы увидим в третьей главе, противоречие между зрением и мышлением имеет свои истоки в крайне значимой для античности оппозиции «зрение - слепота». Со слепотой в ранней античной традиции прочно ассоциировались пророческий дар и особая сакральная мудрость. С другой стороны, интуиция формы, т.е. зрительно воспринимаемого образа была одной из ключевых для античности при описании мыслимого мира, а умо-зрение мыслилось по аналогии с созерцанием. Бытие Парменида, в высшей степени абстрактная сущность, которую невозможно увидеть, а можно лишь помыслить, предстает у него в виде «глыбы совершенно-круглого Шара», т.е. в предельно конкретном зрительном облике. Пифагорейцы связывают бытие с оформлением, приданием формы («Если бы все было беспредельным,— говорил Филолай,— не могло бы быть предмета познания»). Демокрит любовно описывает формы своих атомов, которые, как известно, нельзя увидеть, а можно лишь помыслить, и, опираясь на наглядные образы, формулирует законы, по которым атомы образуют все многообразие предметов видимого мира.
Использование оптических образов при описании процесса мышления -важная черта философских построений Платона и Аристотеля. Параллели между идеей Блага и Солнцем, мышлением и зрительным восприятием составляют сердцевину учения позднего Платона (см., напр., RP VII, 514а- 517с). В VI книге «Государства» Платон объясняет, на чем основывается такой параллелизм: если другие органы чувств не требуют посредника для ощущения, то для зрения кроме глаза, который стремится увидеть, и объекта, который нужно увидеть, необходим еще свет, идущий от Солнца. Без этого мы ничего не увидим (RP VI, 507с - 508е). Но также и для мышления в умопостигаемом мире ум не сможет ничего увидеть в эйдосе без особого, умопостигаемого света, идущего от идеи Блага. Зрение в чувственном мире является аналогом, символом мышления в мире идей, является - при правильной установке Ума - способом, ведущим к умопостигаемому (ср. Гайденко, 1980, 205-207; Лосев, 1972, 242-243, 247-249)6.
Оптические ассоциации в концепции мышления Аристотеля имеют другие основания, и они оказали на дальнейшую традицию, может быть, даже большее влияние. Для него философ - человек, созерцающий мир и размышляющий о его устройстве. Восходя от наделенного плотью человека к бестелесному Нусу, которому подобает заниматься наиболее совершенной деятельностью, мы приходим от созерцания мира к самосозерцанию, которое одновременно и есть высшая форма мышления. Этот путь получил у Аристотеля и терминологическое выражение в виде понятий бєюрЕШ, бєсоріа, 9єсоргца, которые, пожалуй, именно у него впервые стали философскими терминами7. Напомним, что бєсорєсо изначально обозначало «смотреть, наблюдать, созерцать» (например, за Олимпийскими играми), 0єшр(а - процесс созерцания в театре или на играх, бєюргціа — само зрелище. После Аристотеля эти понятия были перенесены из физического мира в геометрическое пространство и стали характеризовать особое, интеллектуальное созерцание, его продукт и его объект8.
Продолжая обсуждение, мы не можем пройти мимо еще одной крайне значимой дистинкции, осмысленной Платоном и Аристотелем, но имеющей глубокие корни и, главное, многократно отраженной в зеркалах позднейшей европейской традиции: дистинкцией между интеллектуальной интуицией и дискурсивным мышлением (vovs и 8iavoia в греческой, intellectus и ratio в латинской традиции). Остановимся на ней подробнее.
В приложении 1 проанализирована семантическая эволюция слов vovg, voelv, Siavowx, біагоєоцш до Платона. Результат этого анализа можно выразить следующим образом: за vous и voelv стоит представление об особом, наиболее важном знании, влагаемом в человека богами. Это знание не требует дискурсивного анализа, оно требует умения всматриваться и вслушиваться в мир, умения распознавать в происходящем знаки высшей воли. Поэтому процесс мышления, выражаемый voOg и voetv, представляет собой акт интуитивного озарения, он симультанен, а не растянут во времени. Понятия 8idvoia и бгауогоцаг имеют несколько другое значение. Они обозначают мысль и процесс мышления, опирающегося на некие рациональные рассуждения, которые не только не связаны непосредственно с божественной волей, но иногда прямо ей противоречат.
У Платона 8i&voicc обозначает дискурсивное мышление, voOg, vor0"i ; -симультанное озарение, за которым стоит интуиция. Соотношение между ними описано им в VI книге «Государства». Здесь Платон использует образ отрезка, разделенного на четыре части, первые две из которых относятся к видимому миру, вторые - к мыслимому. Первый отрезок видимого мира указывает на область, состоящую из теней и образов реальных предметов и соответствует умению связывать образ с образцом (єікаоча), второй - на реальные предметы и соответствует вере (тощ). В мыслимом мире первая область обозначает дианойю (рассудок) и связана с математическим мышлением, т.е. со способностью выводить следствия из принятых постулатов, опираясь при этом на вспомогательные зрительные образы, вторая - VOTJOK; (разум), восходящий к не имеющему предпосылки началу без помощи образов (RP, VI, 509d-511e; ср. Ross, 1951, р.67-69; Oehler, 1962, р.112-119). Представление о дианойе как рассудочном, дискурсивном мышлении и ноэсисе как постижении целого сохраняется и у Аристотеля (см. Met. II 995а30; IV 1012а2-5; V 1021аЗО-ЬЗ; I 990Ы0-13; II 994Ь20-23). Когда Аристотель говорит о мышлении космическим умом самого себя, он использует глагол voeco, да и само понятие «нус» (vou ;) происходит от этого глагола (Met. XII1072Ь20).
Описание процесса мышления в генетической психологии Жана Пиаже
Многие идеи гештальт-психологии нашли свое развитие в концепции интеллекта Жана Пиаже. Сформулируем основные идеи предложенного им подхода.
А) Формально-логический подход к мышлению, опирающийся на представление о мышлении как отражении законов логики некорректен, т.к. связь между логикой и психологией мышления, скорее, обратная: логика представляет собой аксиоматику, идеальную аппроксимацию реального мышления, никогда не реализующуюся в чистом виде. Пиаже говорит, что «логика является зеркалом мышления, а не наоборот» (Пиаже, 1994, с.81). Другое проявление такой инверсии - соотношение между вербальным поведением и действием. «Вербальное поведение — это действие, пусть сокращенное и интериоризованное, некий эскиз действия, который даже рискует постоянно оставаться в состоянии проекта, но это все равно действие, которое просто замещает вещи знаками, а движения — их восстановлением в памяти, и которое функционирует в структуре мышления при помощи этих посредников. Пренебрегая этим действенным аспектом вербального мышления, интроспекция не видит в нем ничего, кроме рефлексии, рассуждения и понятийного представления; отсюда возникают как иллюзия интроспективных психологов, сводящая интеллект к этим привилегированным конечным состояниям, так и иллюзия логиков, согласно которой наиболее адекватной логистической схемой является, по существу, теория высказываний» (Пиаже, 1994, с. 87).
Б) Такое утверждение ведет к необходимости вывода законов логики и простейших логических операций из анализа когнитивных структур, а когнитивных структур - из анализа непосредственных действий. Пиаже утверждает, что «основное свойство логического мышления состоит в том, что оно операционально, т.е. продолжает действие, интериоризируя его» (Пиаже, 1994, с. 89). Система логических операций вырастает из повседневной практики классификации, упорядочивания в пространстве и во времени, сравнения, выражаемой Пиаже в понятии «группировки». В позднейших исследованиях («Генезис числа у ребенка», «Генезис элементарных логических структур. Классификации и сериации») Пиаже показывает, как в процессе обретения практического опыта оперирования с материальными объектами у ребенка формируется представление о сохранении величин и инвариантности множеств, о поэлементном количественном и порядковом соответствии, об аддитивных и мультипликативных композициях и т.д
В) Одна из важнейших идей Пиаже здесь - стремление преодолеть «логический атомизм». «Операцию разума можно сравнить с простым действием только при условии, что она рассматривается изолированно. Но спекуляция на изолированных операциях — это как раз и есть основная ошибка эмпиристских теорий «психического опыта»: единичная операция не является операцией, а остается на уровне простого интуитивного представления. Специфическая природа операций, если их сравнивать с эмпирическими действиями, заключается, напротив, в том, что они никогда не существуют в дискретном состоянии. Об «одной» операции мы можем говорить только в результате абсолютно незаконной абстракции: единичная операция не могла бы быть операцией, поскольку сущность операций состоит в том, чтобы образовывать системы. Именно здесь и необходимо особенно энергично возразить против логического атомизма, схема которого ложилась тяжким бременем на психологию мышления. Чтобы осознать операциональный характер мышления, надо достичь систем как таковых, и если обычные логические схемы не позволяют увидеть такие системы, то нужно построить логику целостностей» (Пиаже, 1994, с.89-90). Мы слышим в этом фрагменте ноты, аналогичные идеям Вертгеймера о несводимости целого к частям, о необходимости рассматривать объект во всей полноте окружающих его контекстов. Пиаже подчеркивает, что никакая точка не существует сама по себе, но только в общей структуре, на общем фоне. Несколько точек воспринимаются как фигура по законам устойчивых структур. Перцептивное поле сопоставимо с силовым полем физики. Воспринимаемая форма - наиболее простая, соответствующая структуре поля. «Хорошая форма» способна к транспозиции, как мелодия (Пиаже, 1994, с. ПО). Г) Установка на приоритет целого приводит к Пиаже и к снятию пропасти между мышлением и восприятием, включению интеллекта в общий контекст человеческой личности. Ключевой для Пиаже при обозначении отличия интеллекта от восприятия является идея равновесия. «Интеллект - это определенная форма равновесия, к которой тяготеют все структуры, образующиеся на базе восприятия, навыка и элементарных сенсо-моторных механизмов» (там же, с. 59). В отличие от актов интеллекта структуры восприятия необратимы. Это связано с ролью случайности в перцепции. Случайность разрушает обратимость.
Д) Использование Пиаже понятий «интеллект» и «мышление» не подчинено единой схеме: иногда он употребляет их как синонимы, иногда разводит операциональное мышление и довербальный сенсо-моторный интеллект. Однако в любом случае он устанавливает как связь между довербальными и вербальными формами интеллектуальной деятельности, так и существенные различия между ними. Ввиду значимости этих рассуждений Пиаже для формулировки нашего подхода к теоретическому мышлению приведем здесь значительный фрагмент его работы: «Во-первых, функция актов сенсо-моторного интеллекта состоит единственно в том, чтобы координировать между собой последовательные восприятия и последовательные реальные движения; при этом сами эти акты могут образовывать только последовательности состояний, связываемых посредством кратких предвосхищений и восстановлений в памяти, но никогда не могут сами по себе привести к образованию представлений целого; эти последние образуются только при условий, что мышление выразит состояния как одновременные и, следовательно, абстрагирует их от действия» развертывающегося во времени. Иными словами, сенсо-моторный интеллект представляет собой как бы пленку, полученную при замедленной съемке: на ней можно увидеть последовательно все картины, но раздельно, по очереди, следовательно, без одновременного» связного видения, необходимого для понимания целого.
Во-вторых, акт сенсо-моторного интеллекта направлен лишь на практическое удовлетворение, т. е. на успех действия, а не на познание как таковое. Он не направлен ни на объяснение, ни на классификацию, ни на констатацию как таковые, и если в нем все же устанавливается причинная связь, классификация или констатация чего-то, что это преследует только субъективную цель, далекую от поиска истины. Сенсо-моторный интеллект является, таким образом, интеллектом просто «пережитым», а отнюдь не рефлексивным.
Что касается области его применения, то сенсо-моторный интеллект «работает» только на реальном материале, поэтому каждый из входящих в него актов ограничен лишь очень короткими расстояниями между субъектами и объектами. Конечно, он способен к отклонениям и возвратам, но речь всегда идет лишь о реально осуществленных движениях и реальных объектах. От этих коротких расстояний и этих реальных путей освободится только мышление в его стремлении охватить весь окружающий мир в целом, вплоть до невидимого и подчас даже непредставляемого: именно в этом бесконечном расширении пространственных расстояний между субъектом и объектами и состоит основное новшество, создающее собственно понятийный интеллект, и то особое могущество, которое делает этот понятийный интеллект способным порождать операции.
Имеется, следовательно, три основных условия перехода от сенсо-моторного плана интеллекта к плану рефлексивному. Это, прежде всего, увеличение скоростей, позволяющее слить в одновременный комплекс знания, каждое из которых связано с определенной фазой в последовательности действия. Затем осознание уже самого действия, в отличие от просто желаемых его результатов; сама констатация этого, понятно, усиливает поиск успешных результатов. И наконец, расширение расстояний, позволяющее дополнить действия, направленные на реальности, символическими действиями, которые направлены на представления и выходят, следовательно, за пределы близкого пространства и близкого времени» (там же, 176-177).
В приведенном фрагменте бросается в глаза как интеллектуалистическая аксиология Пиаже, явно или неявно считающего научную деятельность по поиску объективной истины высшей формой человеческой деятельности, так и представление о связи такой деятельности с преодолением зависимости от конкретных ситуационных полей, прагматических соображений, субъективных целей, определяемых конкретными обстоятельствами, с ауторефлексией и максимально-широким пространственно-временным контекстом. В таком представлении о высшей форме мышления, критикуемой в дальнейшем психологами, идущими в направлении, развитом Пиаже (см., напр., Kuhn, Amsel, O Longhlin, 1988, p. 15-16), узнаются ставшие уже частью культурного бессознательного эпохи рационализма аристотелевские идеи о самосозерцании Нуса, не требующем для себя никаких дополнительных условий, как наиболее совершенном способе деятельности. Однако, как мы увидим в дальнейшем, выделенные Пиаже позиции характерны для той редко существующей в чистом виде, но крайне значимой методологически формы мышления, которую мы и будем называть теоретическим мышлением.
Мышление человека культур первой древности (Древний Египет, Древняя Месопотамия)
Одна из ключевых проблем, встающих перед исследователями, разработавшими концепцию теоретического мышления, состоит в выявлении условий формирования мышления этого типа, выявлении того, как комплекс превращается в понятие (Выготский), как неравновесные перцептивные структуры трансформируются в равновесные структуры, соответствующие высшему интеллекту (Пиаже). Разумеется, ответ на этот вопрос будет различным для онтогенеза и филогенеза. В качестве объяснения причин того, как происходит формирование рефлексии и понятийного мышления у ребенка, выдвигаются спор и необходимость доказывать свою позицию (Пиаже, 1994а, с.66-67), ситуация школьного обучения и особенно обучения письменной речи, требующей отстраненного от контекста восприятия (Выготский, 1982, с.245-255, ср. Тульвисте, 1988, с. 183-184). Если переносить указанные утверждения на филогенез, разумно предположить, что теоретическое мышление возникает в культурах, в которых присутствует письменность и школьная традиция, или в культурах, в которых важная роль отводится спору и необходимости убедить собеседника. Вторую из этих возможностей мы обсудим в следующей главе, здесь же остановимся на первой.
И в Древней Месопотамии, и в Древнем Египте существует развитая письменность и школьная традиция, связанная в первом случае со школой «э-дуба», во втором - со школой писцов. Кроме того, в обеих культурах мы встречаемся с развитой административной деятельностью по управлению государством, учету и контролю, деятельностью, также, по мнению некоторых исследователей, ведущей к формированию рефлексии и абстрактного мышления.
Посмотрим, в какой степени проявляются в этих культурах черты, присущие культурам теоретического типа.
Предметом нашего анализа будет, главным образом, культура Древней Месопотамии и вызвано это следующей причиной. Несмотря на то, что Древний Египет и Древняя Месопотамия относятся к одному культурному типу, между ними есть определенные различия, позволяющие предположить в последней несколько большую степень теоретизации. Конечно, такое утверждение носит условный характер, обусловленный и весьма неоднородным корпусом источников, и громадным временным интервалом, который эти источники охватывают, и отсутствием строгих критериев сравнения. Тем не менее существует ряд хорошо известных и связанных между собой фактов, которые дают для него определенные основания.
Проще всего эксплицировать заявленные различия, обратившись к доминирующему в культуре типу восприятия времени. В философских и историко-культурных исследованиях принято разделять восприятие времени на циклическое и линейное, связывая циклическую модель, в первую очередь, с традиционными культурами, а линейную - с европейской традицией, опирающейся на христианство. На наш взгляд, такое разделение носит слишком общий характер и требует уточнения. Мы выделим четыре основные модели, объединив их в пары: модель линейного времени, направленного из прошлого в будущее (линейно-прогрессивная модель), линейного времени, направленного из будущего в прошлое (линейно-регрессивная модель); модель времени, связанного с периодически повторяющимися циклами (циклическая модель), и времени, распадающегося на совокупность не связанных между собой отрезков, своеобразных "атомов" (атомарная модель). Первый и второй типы опираются на ощущение истории как единого процесса и появляются в культуре сравнительно поздно. В первой модели основной ценностный акцент делается на будущем; прошлое и настоящее в этом случае существуют для будущего и без него бессмысленны, такой тип мышления связан с идеей прогресса. Во второй основные ценности связываются с прошлым, воспринимающимся как утраченный идеал, к воспроизведению которого необходимо стремиться. Эти типы обычно существуют вместе как важнейшие составляющие "прогрессистской" и "консервативной" идеологии и являются фактически двумя сторонами одной медали. Впервые они ярко проявляются, видимо, в древнееврейской культуре, в которой возникает осознание истории как развернутого во времени сакрального процесса и затем составляют два важнейших дополняющих друг друга мотива в христианстве.
Восприятие времени как циклического опирается на идею вечного возвращения. Основой для него является периодическая смена дня и ночи и времен года. Такое восприятие свидетельствует о статичной картине мира, единственным движением в котором является круговое, эквивалентное отсутствию всякого движения. Оно характерно для традициональных культур, лишенных чувства истории, поглощенных ритмами природного цикла. Атомарная модель во многом близка циклической, принципиальное различие между ними состоит лишь в отношении к будущему. Если при циклическом восприятии будущее не становится предметом рефлексии, оно воспроизводит прошлое и настоящее и поэтому полностью предсказуемо, то в атомарной модели будущее уже представляет из себя загадку, требующую разрешения, всякая связь между временными "атомами" отсутствует, и по прошедшему периоду нельзя предсказать, что будет в следующем.
Конечно, в любой культуре реально сосуществует несколько моделей времени. Метафорическим примером такого сосуществования является человеческая жизнь: в юности главное кажется маячащим далеко впереди, настоящее воспринимается лишь как подготовка к будущему, с которым связываются все надежды и мечты; в зрелости жизнь превращается в однообразную череду будней и праздников и кажется, что время застыло на одной отметке и только на юбилеях осознается: "сорок", "пятьдесят", "шестьдесят" - в эти годы сознание подчинено ритмам "циклического" и "атомарного" времени; в старости же будущее уже не представляет никакой ценности, все самое важное - за спиной, пришло время для долгих рассказов внукам и мемуаров.
Посмотрим, какая модель восприятия стрелы времени доминировала в культуре Древней Месопотамии. Обратим, прежде всего, внимание на коварность и непредсказуемость природных условий в Месопотамии. Частые наводнения, изменения русла рек, засухи запечатлевались в исторической памяти поколений и порождали сомнения в незыблемости существующего порядка вещей. Появление новых, неведомых ранее проблем, нестандартных обстоятельств приводило к большей самостоятельности и большей свободе мышления: возникали ситуации, когда исторический опыт уже не мог помочь (см. Франкфурт и др, 1984, с. 121-123; Оппенхейм, 1990, с.33-34).
К похожим выводам приводила и политическая история Древней Месопотамии. Условия жизни в Месопотамии допускали два типа существования: земледелие вблизи рек и кочевой образ жизни в горных районах. Столкновения оседлых земледельцев и кочевников-скотоводов пронизывают всю историю Месопотамии. Если взглянуть на политическую историю Месопотамии, то теперь, с высоты "птичьего полета" события трех-четырехтысячелетней давности выглядят однообразным монотонным покачиванием маятника между двумя крайними положениями, одно из которых соответствует появлению на всей или большей части территории Месопотамии централизованного государства, а вторая - распаду государства на отдельные номы, свидетельствующему о развале и запустении. Первым крупным государственным объединением, возникшим в Двуречье, был Шумер, который представлял из себя группу постоянно враждующих между собой номов, связанных этническим единством, единством языка и культуры. Саргону Аккадскому приблизительно в XXIII веке до н.э. удалось объединить их в огромную империю, которая просуществовала около полутора веков и распалась под нашествием с Иранского нагорья племен, называемых кутиями. Следующим централизованным государством была империя, созданная в XXII веке до н.э. Ур-Намму, основавшем III династию Ура. Династия просуществовала также около полутора веков и была разрушена нашествием пастушеских племен западных семитов, называемых амореями. После двух веков раздробленности и беспорядка вавилонский царь Хаммурапи снова подчиняет себе империю. Однако проходит еще немного более двух веков, и пастушеские племена касситов, вторгшихся в Месопотамию с горных хребтов Загроса, опрокидывают сложившийся порядок. Вновь на четыре века устанавливается неустойчивость и анархия. Затем государство объединяет Навуходоносор I. Триста лет относительного покоя прерываются набегами полукочевых племен халдеев. Подобное чередование продолжается вплоть до захвата Вавилона персидским царем Киром, после чего существование Вавилонии как самостоятельного государства заканчивается.
Практика прорицаний и формирование теоретического мышления в культуре Древней Греции
В заключение следует остановиться на влиянии двух других факторов, полисного и атонального. Оно становится заметным уже позднее и характеризует формирование нового мировоззрения, приводящего к конфликту поколений. Для иллюстрации этих утверждений обратимся к «Истории» Фукидида, написанной несколькими десятилетиями позже труда Геродота. Здесь мы обнаруживаем иную картину ценностей и этических норм. Для Геродота, как мы помним, вера в оракулы составляет важнейший элемент мировоззрения «цивилизованного человека» и, хотя он пытается искать естественные причины природных событий, у него не вызывает никаких сомнений, что судьбы людские определяются волей богов. Фукидид гораздо более скептично относится и к оракулам и к управлению богов миром, перенося рационалистический пафос Геродота с природы на историю106. Причины войн и причины побед в войнах он видит не в воле богов, а в непосредственных политических, экономических, военных интересах и в правильно выбранной стратегии и тактике. Боги не то чтобы совсем исчезают с его горизонта, но отходят на второй план. Если у Геродота варвары-персы принимали решение, исходя из рациональных аргументов, и игнорировали знамения и оракулов, то теперь так ведут себя сами греки. Обращение к оракулу обычно трактуется Фукидидом как проявление слабости в ситуации, когда требуется понять причину обрушившихся несчастий и выглядит как некое успокоительное или устрашающее средство, лишь затемняюще истинную причину происходящего. Более того, иногда Фукидид показывает, что излишнее благочестие, например, вера в неблагоприятные знамения, приводит к гибельным для человека и его окружения последствиям107. Греки обращаются к оракулам лишь в критические моменты (такие, как мор в Афинах, например), причем оракул толкуется в зависимости от сложившейся ситуации, а не выражает стремления постичь надвременную истину. По Фукидиду, все решает не доблесть и порядочность, а сила, выраженная как в численности войска, так и в стратегическом таланте военачальников. Обладая ими, неправые люди, нарушающие законы богов и нормы справедливости, одерживают победу над правыми, т.е. божественный порядок не является универсальной карающей силой108.
Место божественной воли начинает занимать у Фукидида природа людей, выделяемые им свойства как человека вообще, так и отдельных народов. Такими общими свойствами человеческой натуры являются «жажда власти, коренящаяся в алчности и честолюбии» (Thuc. Hist., Ш,82), стремление предаваться беспочвенным надеждам и отталкивать от себя все, что нежелательно (Thuc. Hist., IV, 108), стремление слыть скорее ловкими плутами, чем честными глупцами (Thuc. Hist., Ill,82), стремление переступить законы (Thuc. Hist., Ill, 84) и т.д. Эти свойства усиливаются или ослабляются в различных внешних обстоятельствах: так во время войны главенствуют низменные инстинкты и корыстные побуждения, во время мира - лучшие мотивы. Также отдельные народы обладают своими особенностями, и если спартанцы являются носителями традиционного мировоззрения, то афиняне несут новое мироощущение110.
На подобную трансформацию ценностей и мировоззренческих установок указывает и эволюция семантики ключевого для греческого сознания концепта судьбы. У Гомера основные термины, выражающие этот концепт - цогра и синонимичная ей а юа. По словарю Лиддела-Скотта «мойра» имеет своим основным значением «часть», в бытовом употреблении - часть земли, сельской местности, часть войска, политическую группировку. Например, єахрссхєйєто &; xfjv Персгёооу jjotpav - «[Крез] пошел войной на земли персов» (Hdt. Hist., I, 75); той К/брої) axpaxoo uoipav - «часть войска Кира» (Hdt. Hist., I, 146). Второй ряд значений связан с понятием доли, случайным образом доставшейся при раздаче еды или при дележе добычи: цхнра ; т eveuov Kepocovxo хє otvov - раздали доли [мяса] и смешали вино (Horn. Od. VIII, 470); в «Илиаде» Ахилл сокрушается, что обещал отцу Патрокла вернуть ему сына "ШОУ єкяєро-ocvxa, Ac%6vxa хє Л/п і бос; ocurav - «Илион истребившего и получившего добычи долю» (Нот. П. XVIII, 327).
На стыке этих значений и складывается раннегреческое прдставление о судьбе как выпряденном богами уделе (ср.: Горан, 1990, с. 122-163; Онианс, 1999, с.297-299). Как можно заметить, сама семантика слова «мойра» не содержит никаких отрицательных смыслов. Эта некая часть, доля, выделенная человеку в его собственность, в некотором смысле, это сросшаяся с человеком часть его самого, которую нельзя отторгать, не отторгая себя. Такое восприятие соответствует и общим представлениям о судьбе как сросшейся с человеком сущности, которую надо принимать, какой бы она ни была, и которую нельзя отвергнуть, как нельзя отвергнуть собственную фигуру, например, или походку, как бы она ни раздражала, или какие-то телесные недостатки, без которых человек не будет сам собой.