Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Формирование религиозных воззрений Феофана Прокоповича
1 Раннее творчество Феофана Прокоповича: религиозно нравственный и богословский аспекты 13
2. Богословие Феофана Прокоповича в киевский период и проблема его конфессиональной идентификации 35
Глава 2. Экклезиология Феофана Прокоповича
1. Понимание церкви в ранних сочинениях Феофана Прокоповича 61
2. Представления о церкви в «петербургский» период творчества Феофана Прокоповича 86
Глава 3. Церковь и светская власть
1. Образ «православных правителей» в киевских сочинениях 102
2. Концепция «христианского монарха» и петровская церковная реформа 115
Заключение 127
Список использованной литературы 131
- Раннее творчество Феофана Прокоповича: религиозно нравственный и богословский аспекты
- Понимание церкви в ранних сочинениях Феофана Прокоповича
- Представления о церкви в «петербургский» период творчества Феофана Прокоповича
- Концепция «христианского монарха» и петровская церковная реформа
Раннее творчество Феофана Прокоповича: религиозно нравственный и богословский аспекты
С этой точки зрения наибольший интерес представляют ранние сочинения, отражающие становление религиозной мысли Феофана Проковича. Особенностью данного периода является специфический характер творчества: в той или иной степени оно инициировано преподавательской деятельностью Прокоповича. Это касается не только сохранившихся записей его латинских курсов (пиитики, риторики, философии, богословия), но и прочих литературных и публицистических опытов (трагедокомедии «Владимир», ряда стихотворений, ранних «аскетических» проповедей).
Хронологически первым курсом, прочитанным Феофаном Прокоповичем, был курс пиитики.2 С содержательной стороны общая тональность курса - религиозно-морализаторская, что, впрочем, естественно для педагогического руководства, а также того значения, которое имела пиитика в рамках тогдашнего образования. Эта традиционная установка реализуется и в курсе Прокоповича.
Характерно, например, его замечание по поводу любовной лирики: «Подобный вздор, хотя бы и сочиненный даровитым человеком, следует назвать скорее песенками распутных бабёнок или чем угодно другим, но не поэтическим произведением... я решительно заявляю, что они (Плавт, Катулл, Овидий, Марциал) во многом погрешили против искусства, которому они себя посвятили, поскольку в своих нечистых произведениях оскверняли поэзию и вредили нравственной стороне человеческой жизни». Подобного рода морализаторство пронизывает весь трактат.
Поэтическое творчество невозможно, по Феофану Прокоповичу, без «подражания» , но и подражание ограничено рамками религиозно-нравственного характера: «Прежде всего, ему (христианскому поэту) не следует вмешивать языческих богов и богинь в какие-либо дела нашего Бога или также обозначать именами богов доблести героев... если же кто-нибудь скажет, что под именем языческих богов разумеет нашего Бога, или кого-нибудь из святых, то он еще хуже ошибется: словно он, в самом деле украсит Триждысвятого Величайшего Бога, если даст Ему имя диавола». Интересно проследить, как он реализует эту идею в своём собственном литературном подражации - «Elegia Alexi1», написание которой А.Грузинский относит ко времени пребывания Прокоповича в Риме. Это произведение представляет собой переработку «Скорбных элегий» Овидия на христианско-поэтический манер. При этом происходит замена географических названий, собственных имен, самой направленности сюжета, и, как отмечает автор статьи, «большинства этих замен,.. имеют общий христианско-аскетический характер».3 Однако А.Грузинский сомневается в принадлежности этой аскетической ноты к творчеству Феофана Прокоповича. Он писал: «Что ему собственно принадлежала идея аскетизма - сказать трудно. Во-первых, он был тогда еще слишком молодым, во-вторых, есть целый ряд сведений о неприязненном отношении его к монахам, о чем свидетельствуют многие места из Духовного Регламента».4
Представляется все же, что аскетические мотивы здесь отнюдь не случайны. В том же пиитическом курсе как пример приводится также сочиненное Прокоповичем сравнение жизни монашеской и мирской, в котором сын, добровольно собирающийся в монастырь, отвечает отцу, удерживающему его от этого намерения: «Зачем, отец, Ты беспокоишь, удерживаешь меня от выполнения моего обета и не дозволяешь мне безмятежно пребывать в надёжном месте? Куда ты, слепец, меня увлекаешь?.. Что в силах освободить меня от этих Божественных уз и завлечь в плен тяжёлых мирских сетей? Защити меня, о Судия, и сравни тот и другой образ жизни. Одна жизнь, без сомнения, есть тихая пристань, а другая - море. Там пучина кипит терзаниями и заботами, а здесь трезвые мысли, здесь предстоит глубокий покой... Что заставляет вас столько страдать, а нас побуждает вступить на путь иной? Вам готовится что-то непрочное, суетное, а мы умеем достичь вечной красоты... Мы плачем, чтобы заслужить радость вечной жизни, а вы - оттого, что дни радости позади. А между тем, вы беспечно близитесь к Орку и обиваете пороги страшного жилища. Мы же заранее приготовляем в жарких молитвах небесные обители, и на неколебимом благочестии зиждется наше упование на Великого Бога». Оригинальность этого сравнения, конечно, достаточно условна, но его моральный пафос, как справедливо полагает в своей статье В.В.Лисиця, отвечал христианскому идеалу жизненного пути, тесно связанному с традиционными темами спасения и суетности земного бытия: «Следует сказать, что эта трагичная тема в той или иной мере присутствует, чуть ли не у всех писателей эпохи барокко. Даже оптимистичный Феофан Прокопович отдал ей дань в стихах «О, суетный человече, раб неключимый» и в трагедокомедии «Владимир», где мотив суетности играет роль побудительной причины в выборе Владимиром христианства». Упомянутое стихотворение достаточно показательно, и из него стоит привести несколько строк для сравнения:
А внезапно день последний
Разрушит твой живот бедний.
И тот час темний
Пойдешь в ров земний,
Ивпрахтвойнаследний.
Как же предстанешь Богу, ненавидевший Бога?
И коль страшна, правда. Его и милость, коль многа...
Прошло же все временное, сониям прилично.
Непрестанное настало, мучащее вечно.
О, прегорькая година.
Еще ж была бы кончина.
Но в той болезни
Ни смерть, ни отмена. Подобные идеи отозвались в риторическом курсе и в ранних проповедях, но любопытно, что Мотивы вечного спасения и вечной смерти прослеживаются и в пиитике. Они позволяют по-иному взглянуть и на известную трагедокомедию Феофана Прокоповича «Владимир», поскольку в научной литературе встречается положение о новаторстве Феофана если не в поэтической теории, то в его собственном драматургическом творчестве: «Трагедокомедия «Владимир» отразила особенности процесса формирования светского мировоззрения и новой русской литературы». Достаточно репрезентативно мнение П.О.Морозова: «Все в этом произведении представляло новость для того времени; и самая форма, в которой комический элемент не выделен, как тогда обычно делалось, в отдельные интермедии, а проникает собою всю пьесу, воплощаясь в образах жрецов, противников христианства; и выбор сюжета из русской истории вместо отвлеченного аллегорического рассуждения в разговорной форме, взятого из Библии или из житий святых. Но самая важная и неожиданная новость заключалась, конечно, в том страстном отношении к самым живым вопросам современности, которое сквозит почти в каждой сцене трагедокомедии».3
Понимание церкви в ранних сочинениях Феофана Прокоповича
«Образ» церкви (по ранним проповедям). Приводимое Феофаном в ранних сочинениях определение церкви по преимуществу является образным. Так в «Слове в неделю православия» на риторический вопрос («что есть церковь?») следует такой ответ: «Церковь есть дом премудрости, седмочисленными столпы утвержденный; Церковь есть мысленный Сион и новый Иерусалим; Церковь есть место полков Божиих, от Иакова виденных; Церковь есть невеста Святого Духа в Песнех Песней беседующаго; Церковь есть тело златую главу Христа имущее, и кто многочисленные ея имена исчислити может?» Можно заметить, что упомянутые «имена» суть образные понятия, причем каждое из них насыщено определенным смыслом или даже полисемантическое по своемухарактеру: «А тая имена не такия суть, которыми мир горделивый обыкл хвалитися, которыя часто бывают пустыя и праздныя. Нетщетны суть помянутые титулы церковныя: в каждом из них великая важность заключается». Первым из приведенных определений церкви - «дом премудрости, седмочисленными столпы утвержденный» полагается истинность и полнота ее «богословского учения». А под «седмочисленными столпами», возможно, подразумеваются вселенские соборы.
«Местом полков Божиих» церковь названа «от брани и победы над идолослужителями и еретиками». Это с одной стороны предполагает постоянную борьбу, а, с другой, - конечное торжество церкви, как, например, в «Слове о множестве осужденных»: «.,. отверзлися те адские врата, еретические челюсти отвсюду не престают яд свой отрыгати на Святую
Церковь. Правда, что погубити то никогда не могли и не могут, однако всегда много вреда ей причиняли» С точки зрения конкретного смысла «место полков Божиих от Иакова виденных» во многом коррелирует с образом «воинства Божия» из богословия Феофана Прокоповича, под которым понимается «вся Церковь, состоящая из ангелов и людей», так как в обоих случаях прослеживаются четкие аллюзии на текст Бытия (32,1-2).
Следующие образы также находят очевидные аналогии в библейской и святоотеческой традиции. Вошедшие даже в литургическую практику «имена» «Сион» и «Иерусалим» в христианских толкованиях на Псалмы служат прообразом грядущей церкви Христовой.3 Те же экзегетических принципов придерживается и Феофан, разъясняя семантику этого образа.
В «Слове в день святого равноапостольного князя Владимира» в комментарии на 149 Псалом Феофан пояснял: «Сионом бо нарицается Церковь Святая, в; ней же Царь Христос есть, сынове же Сионе людие благочестивый, имиже Сам той Царь даде говорит, что власть чады Божиими быти, верующими во имя Его». И этот метафорический образ «мысленного Сиона» может быть передан так: церковь есть духовное царство усыновленных чад Божиих, повелитель которого Христос.
В близком, практически синонимичном смысле употребляется название «новый Иерусалим». В своей «Книжице о распре Павла и Варнавы и иудействующими» Прокопович писал: «Церковь Нового Завета нарицается Иерусалим Вышний». И хотя в ранних проповедях такой образ не присутствует явно, противопоставление «ветхого» и «нового» Иерусалима прослеживается достаточно четко. Помимо этого, в высшем символическом (апагогическом) смысле «через Иерусалим мы мыслим небесное отечество».3
Интерпретация Феофаном Прокоповичем духовного (мистического) смысла Писания через аллегорию, тропологию и анагогию показательна, поскольку вводит существующую в его экклезиологической мысли дистинкцию церкви воинствующей и торжествующей. Так, «Иерусалим, -замечает он в своем богословском рассуждении о состоянии неповрежденного человека, - не был истинный земной град, потому что перенесено оттуда называется Иерусалимом Церковь воинствующая и торжествующая».4
И в богословском курсе Феофан Прокопович, поясняя применение анагогии, замечает, что с ее помощью образы, относящиеся к церкви воинствующей, «мы употребляем к тому, что в будущем будет в церкви торжествующей, которая предвещается в славе». Подобное разделение присутствует и раннем «Слове в день Благовещенья», где ему придается эсхатологический оттенок, близкий концепции бл.Августина: «...сиесть временное Царство Христово в нынешней воинствующей Его Церкви, а по сем второе Его страшное пришествие также и бесконечное Царство в Церкви торжествующей» .
Не менее традиционно наименование церкви «непорочной Христовой невестой» и «возлюбленной Святого Духа» . Приводя эти определения, Феофан поясняет, что она названа «невестой от любви Божия».4 Это не случайное высказывание, поскольку «любовь Бога к обрученной Своей невесте Церкви», воспеваемая Песнью Песней, подчеркивалась Феофаном и в его богословии. Интересно, что Феофан Прокопович вслед за многими восточными и западными отцами церкви интерпретирует эту книгу Библии в смысле мистического брачного союза, и не только в ранних проповедях ив богословском курсе, но и в позднейшем «рассуждении»: «...в Песнех Песней не плотский брак и не простых человек, но мысленного Жениха Христа с Церковью, мысленной Своей невестой духовное любление и бракосочетание описуется», Кроме того, наименование церкви как «дщери царевой и непорочной Христовой невесты» (Пс.44,14) ассоциируется с полнотой благодатных даров в ней. «Церковь Святая аки рясны златыми во удесех своих благодатми украшается...»,3 - говорил Феофан в «Слове в день Благовещенья». Эта фраза относится именно к дарам благодати, поскольку тот же текст (Пс.44,14-15) Прокопович в экзегетическом сочинении 1730 г. интерпретирует следующим образом: «.. .различные Духа Своего дарования, данные от Себе Церкви, Бог показует под образом украшений жениных».4 Определенные аналогии эта интерпретация находит в творениях Св.Василия Великого. Наконец, последнее из названных «имен» - самое классическое. Понимание церкви как «тела златую главу Христа имущее», по существу, больше чем образ. Оно соединяет в себе два принципиальных момента, неотделимые один от другого: Христос есть глава церкви, и церковь есть тело Христово.
Представления о церкви в «петербургский» период творчества Феофана Прокоповича
Взгляды Феофана Прокоповича на церковь в так называемый «петербургский» период его деятельности важны не только как свидетельство последовательности экклезиологических представлений Феофана, но и поскольку именно позднейшее творчество Прокоповича вызывает наибольший интерес исследователей. При этом внимание фокусируется исключительно на церковно-государственных отношениях, а проблема церкви как таковой или отодвигается на второй план, или полностью поглощается этатическими положениями Феофана. Поэтому не лишним будет остановиться на теоретическом аспекте воззрений Феофана Прокоповича прежде, чем перейти к характеристике их сочетания с идеологией и практикой петровской церковной реформы.
В малоизвестном раннем катехизисе 1717 г., написанном в форме диалога, на вопрос ученика («что есть церковь?»), учитель предлагает следующее определение: «Церковь есть собрание верных или верных сословие в eдиномыcлии спасительных догматов под единой главой и на едином основании пребывающее, от истинных же пастырей и учителей наставляемо и управляемо». Попытаемся реконструировать то содержание, которое вкладывает в это краткое формализованное определение Феофан Прокопович.
Церковь есть собрание верных или верных сословие. Это традиционное для Прокоповича понимание церкви фиксируется в его катехизисах. Так в «Диалогисме» на реплику ученика («дай довод яко Церковь есть верных сословие») учитель отвечает: «Многий суть, но доволен буди сей един. Глаголет Апостол в 1 послании к Коринфянам (10,32): Безпреткновенны бывайте Иудеом, и Еллином, и Церкви Божией. Зде Церковь противнополагается родом неверующим. Почему известно яко Церковь есть верных сословие». В последующем катехизисе, более известном как «Первое учение отрокам» (1720 г.) имеется близкое положение: «Церковь же быти исповедаю сословие православных христиан, догматы и учения содержащих, которые Апостолы предали нам, и соборы правилныи изъяснили... Сию Церковь единой быти исповедаю, а Церкви учению апостольскому противляющымся отметаю и проклинаю». Его можно сравнить с аналогичными местами из «Apologia fidei».
В самом же «Диалогисме» это определение церкви предстает в характерной для экклезиологической мысли Феофана Прокоповича образной форме: «Нарицается же Церковь различными именами: стадо Христово (Лук. 10,3); двор овчий (Иоанн.10,1); виноград (Мф.21,28); дом Божий (1 Тим. 3,15); град Божий и Иерусалим Небесный (Евр.12,22); царство Сына Божия (Колос.1,13); тело Христово (Ефес.1,23). И иными многими, но наипаче украшается именем единаго Лица человеческого, нарицаяся невеста Христова.
Сия же имена изобразуют единомыслие и единодушие Церкви, и со Христом внутреннее любви соединение». Параллель с ранними проповедями очевидна.
Символика брачного союза церкви с ее Предвечным Женихом, часто встречающаяся во множестве поздних сочинений Прокоповича , рассматривается наиболее подробно в экзегетическом «Рассуждении о книзе Соломоновой, нарицаемой Песнь Песней». В нем «крайняя любовь к Церкви Своей Христа» интерпретируется через целый ряд образов, в том числе и через уподобление мистическому браку: «.. .изволивый к роду человеческому явити благоутробие Свое Бог, и Сам не только любительно любы нарицайся, различными виды и образовании Свою к нам любовь изъясняет. Парицает избранных Своих домом и жилищем Своим (2 Кор.6,16), Псаломник показует Его яко неусыпного стража людей Своих (Пс. 120, 4)... Уподобляется Человеколюбец оный и Пастырю, а любимый он Него овцам (Иоанн. 10,11)... И Отцу, а любимый Его чадам (1 Иоанн.3,1); того ради прямыи христиане Христу братия суть (Евр.1,11; Рим.8,17)... А сие внушая, кому дивно будет, что тако пламенным люблением горящий к верным Своим Спаситель наш, между прочими любве Своея описании, туюжде и образом союза брачного начертывает, Себе Женихом, а Церковь Своею невестою нарицая.. .» Эти традиционные и не раз повторяющиеся мотивы дополнены в «Рассуждении» метафорическим сравнением церкви с голубицей, «которой природные свойства три в Церкви Святой всегда обретаются».1 Первое из них -«простота и незлобие», в чем «бо велит верным Своим Господь уподобляться птице сей (Мф.10,16)».2 Соответственно Феофан говорит о необходимости «в гонениях терпения, и в них к единому Богу прибежище» (второе свойство голубицы).3
Последний момент особенно интересен и может быть соотнесен с ранними образами «полка» или «воинства Божия»: «Христова Церковь в земном сем пребывании обретается всегда в брани, силу же непобедимую и победительное на сопротивных имеет от Бога оружие».4 В сочинении 1730 г. аспект «брани» уточняется: «.. .слышание и приятие истинны Его не может быть с миром, но много будут гонимы прямии и истинный ея хранители, не по Его намерению, но по наветам сатаны и злобе человек о истинне нерадящих». Поскольку, как замечает Феофан в другом произведении, «никогда без плевелосеятелей и возмутителей не была Церковь Христова». Однако, по его мнению, Святая Церковь всегда "победительна явится": "..понеже ниже сопротивлением врагов препренна, ниже гонением одоленна будет.., она и в самых злейших гонениях не только непобедима пребывает, но и побеждая торжествует». Подобную стойкость Феофан приписывает «Божественному правлению» и защите, которую на всем протяжении своей истории имела церковь.2 Например, в неопубликованном диалоге купца с тектоном (древоделом касаясь вопроса о Божественном вездесущии, тектон вопрошает: «Аще и в неверных язических странах Бог есть, то чего ради поется в Церкви: с нами Бог, разумейте язицы и покаряйтесь, яко с нами Бог?». На это купец отвечает: «И се тебе дивно! Всяк сие удобно рассудит, что о присутствии с нами благодати Божией писано, яко Бог за нами верними Своими поборяет противу язык, сохраняй нас от наветов вражиих и спасай благодатию Своею». Отсюда третье и последнее «свойство голубицы» - красота - также приличествует церкви из-за благодатных даров в ней.4 Однако в «невесте сей» красота сочетается с пороком, «вместе есть... и неприятное и любимое лице», поскольку церковь Христова «черна есть яко в членах своих, то есть в верных человецах не безгрешна, яко во искушениях пребывающая и зде гонения терпящая; красна же, яко кровию Жениха Своего омываемая, си есть прощение грехов получающая и приемлющая от Него многоразличную благодать Святого Духа». Это положение, находящее аналогии в ранних сочинениях, как ни парадоксально это звучит, наиболее полно представлено в Духовном Регламенте. В нем отлучением от церкви (анафемой) , человек «извергается» от общества христианского, то есть его «яко непотребного члена от тела Церкви Христовы» отсекают, «всем правоверным извествуя о том, что он не причастен к тому есть даров Божиих, кровию Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа приобретенных нам, дондеже истинно от сердца не покается». Или иначе: «Анафемой бо отсекается человек от мысленного тела Христова, то есть от Церкви, к тому христианин пребывает, отчюжден всех благ смертию Спасителевой нам приобретенных». Таким образом, и в позднейших сочинениях утверждается освящающая и спасающая роль церкви, основанная на полноте ее благодатных даров и на «усыновлении» чад церкви Богу. В том же «Рассуждении о книзе Соломоновой» не только подробно описывается «Христово с Церковью бракосочетание», но оно сопоставляется с иными образами церкви: «Христос же Церкви Своей, то есть собранию верных есть и Жених.., есть же и брат, понеже верующим в Него сынове суть Божий по усыновлению, яко же Он есть Сын Божий по естеству.., и на суде Своем всех верных тоею титлою украшает».
Концепция «христианского монарха» и петровская церковная реформа
Тема взаимоотношений церкви и светской власти, бывшая периферийной для раннего творчества Феофана Прокоповича, приобретает в последующий период особую значимость. В первую очередь это связано, естественно, с участием Прокоповича в мероприятиях правительства по реформированию высшего церковного управления, отмены патриаршества и замены его Святейшим Правительствующим Синодом.
Как отмечает современная исследовательница, «все написанное Феофаном в защиту церковной реформы свидетельствует о том, что развиваемые им взгляды по вопросу соотношения церкви и государства служили важнейшим фактором, содействовавшим преобразованиям в этой области». Таким образом, восприятие и оценка петровской реформы экстраполируются на творчество ее главного апологета и идеолога, каковым и считается Прокопович.
В литературе, посвященной петровской церковной реформе, стало фактически общим местом утверждение, что «это был властный и резкий опыт государственной секуляризации» , в результате которой церковь лишается своей политической независимости и становится частью «полицейского» государства. То есть власть светского государя по отношению к церкви воспринимается как абсолютная и самодовлеющая , и сама церковь в этот период становится, по выражению известного исследователя петровской церковной реформы ПВ.Верховского, «интегральной частью русской государственности».1 Это отражает, по общему мнению, и квинтэссенцию церковно-политического мировоззрения Феофана Прокоповича - идею зависимости церкви от государства и светской власти.2
Иными словами, как полагает большинство исследователей творчества Прокоповича, политические воззрения Феофана «зиждутся на рациональных догмах естественного закона и вытекающих из них положениях об общественном договоре» и «представляет собой разновидность естественно-правовой теории».3 И концепция церковно-государственных отношений воспринимается соответственно как секулярная модель просвещенного абсолютизма, строящая на основе идей протестантского цезарепапизма и естественного права.4
С точки зрения П.В.Верховского, из рассуждений Феофана Прокоповича «ясно, что церковь и духовенство не могут считаться обособленным институтом, но являются составной частью самого государства» как и в протестантской территориальной системе. При чем «цели церкви должны были бы подчиняться целям государства». То есть религиозный идеал спасения как самоценный ориентир, которому подчинена вся социальная жизнь заменяет понятой в духе новоевропейской философии идеей «общего блага» в его исключительно земном варианте. Но насколько такое представление отвечает миросозерцанию и церковным воззрениям Феофана Прокоповича?
Любопытный ответ на этот вопрос может дать «Слово на похвалу Петра Великого». В нем Феофан прославляет покойного реформатора, следуя плану «премудрого Иисуса Сирахова, который похваляя Давида царя, первее воспоминает труды его человеческие, отечество пользовавшыя потом же дела богословския благоверию и Церкви пособившия». Второй аспект Феофан Прокопович и назвал «должностью и делом» Петра «яко царя христианского».4 А «когда речь есть о Государе Христианском, - говорил далее в похвальном слове Прокопович, - невозможно не вопросити: каков он был в делах к другому оному вечному и бесконечному житию надлежащих, ибо хотя непосредственное звание сие есть чина пастырского, однакож высочайшее сего смотрение положил Бог на высочайшие власти»
С этой точки зрения характерен и конец похвального слова Петру 1: «И се, о слышатели, в Петре нашем, в котором мы первее видели великого богатыря, потом же мудрого правителя, видим уже и Апостола: такова его царя и царя христианского показал Бог!... (он) устроив нам и утвердив вся благая, к временной и вечной жизни полезная и нуждная, ведая же все на нем, яко на главном основании стоит...». Определение «Апостол» прилагается здесь к Петру 1 в смысле мефонимии, а не аналогии, «каковым речи образом и Константин, и Владимир названы у нас равноапостольники»}
А обращаясь к Петру П («Слово в день Святых Апостолов Петра и Павла») Феофан Прокопович уже обобщает: «Всяк монарх Христианский носит в себе Апостольское долженство, но не всяк оное исполняет, а исполняющий то Государь, то есть не токмо о временном народа своего благополучии, но и о вечном спасении радящий и пекущийся, да не возникают безбожия, да не умножаются буесловия, ереси, раздоры, суеверия, да не будет в людех и душевредное бесстрашие, но да слово Господне во отечестве из водворяется богатнс.Бако творящие государи неложно нарицаются и поистинне суть равноапостольники». Далее Феофан приводит примеры Константина Великого и святого князя Владимира. Итак, власть царя по отношению к церкви имеет не исключительно светский формально-юридический, но и религиозный характер. И по своему статусу «христианский государь» Феофана Прокоповича ближе к традиционному византийкому василевсу с его некими jura circa sacra для высших целей служения царствию Божию, как полагает, например, Г-Й.Гертель
В своей работе "Byzantinisches Erbe und Orthodoxie bei Feofan Procopovich", a не к абсолютному монарху естественного права, «высшая цель которого полагается в царстве здешней земной культуры.».2
В «Слове в день рождения императора Петра П» (1727 г.) есть пространное рассуждение: «Сам убо уже довольно разумеешь, что получившему земное царствие человеку, не осталось чего инаго искати, токмо царствия Божия. И хотя на монаршей главе и о земных нуждах вящшия и множайшая попечениях обретается искание царствия Божия и правды Его. Ибо Христолюбивый и по высокому званию ходящий самодержец, печется о исправлении и благосостоянии Христовы Церкви, о защищении государства, о правосудии в правительствах. О снабдевании добрых, о укрощении злых человек. О добронравии, благочестии и благоповедении всего народа. Сия же вся, и всякое от сих отнюдь не могут быти, где не ищется царствие Божие, и правда Его
На таком фоне положение Духовного Регламента,что Петр «яко Христианский Государь правоверия же и всякого в Церкви Святой благочиния блюститель» понимается несколько в иных параметрах. В «Слове на похвалу Петра Великого» Феофан, говоря о государе христианском в его «делах к другому оному вечному и бесконечному житию надлежащих», полагал: «И яко не должни царие воинствовати.., а да бы порядочно действовало воинство смотрети должни: и яко упражднятися купечеством не царское дело, а дабы обмана в куплях не было, наблюдати дело царское есть... тако и проповедью слова утверждати благочестие на царех не лежит долг, однакож долг их есть и великий о том пещися, дабы и было и прямое было учение Христианское, и Церкви Христовой правление». Последняя фраза очевидно идентична упомянутым положением из Духовного Регламента: «Христианский Государь правоверия же и всякого в Церкви Святой благочиния блюститель». Сравним с толкованием заповеди («чти отца твоего») в «Первом учении отрокам»: «Первый чин отеческий есть власти предержащие на управление народа от Бога установленный, яковая в первых высочайшая власть царская. Царей должность есть содержать подданных в беспечалии