Содержание к диссертации
Введение
Проблема определения эзотеризма и мистицизма и понятие магико алхимической традиции 18
Введение к главе 19
1. История термина. Историко-культурные интерпретации эзотеризма: определения
Февра, Риффара, Ханеграафа и Верслёйса 20
2. Эзотеризм как историко-литературный феномен: романтическая поэтика междумирия 25
3. Религиоведческие модели мифологического мышления: понятие анимизма 30
4. Проблема генезиса эзотерического мировоззрения: мифологическая установка 33
5. Проблема определения мистицизма и понятие экстаза 37
6. Сердцевинная мифология эзотеризма и его дифференциация с мистицизмом 39
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Проблема определения магии и религии и феномен магико алхимической традиции 46
1. Проблема определения магии и религии. Специфика теоретического материала исследования 46
2. Феномен алхимии. Основные историографические подходы. Общий обзор истории и проблем исследования 49
3. Общий обзор магико-алхимической традиции и теории трех начал 57
Выводы к первой главе 59
ГЛАВА ВТОРАЯ. Зарождение теории трех начал: Фичино, Парацельс, Ди 61
Введение к главе 61
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. Anima mundi, spiritus mundi и corpus mundi в естественной магии Фичино 61
1. «De vita coelitus comparanda» Фичино 61
2. Проблема источников теории магии Фичино 67
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Три начала у Парацельса 71
1. Наследие Парацельса и его оценки 71
2. Алхимический контекст tria prima Парацельса 74
3. Tria prima в контексте философии Парацельса: основные образы 75
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. «Иероглифическая монада» Джона Ди как магико-алхимический символ 83
1. Проблема изучения наследия Ди 83
2. Неоплатонизм и магия в мировоззрении Ди з
3. Герметизм Ди и синтетизм его мировоззрения 86
4. «Иероглифическая монада»: анализ идей и образов памятника 89
5. «Иероглифическая монада» как магико-алхимический проект 95
Выводы ко второй главе 99
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. Розенкрейцерство как алхимический проект в рамках теории трех начал 101
Введение к главе 101
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. Анализ розенкрейцерских манифестов 103
1. Розенкрейцерский миф манифестов и проблема авторства Андреэ 103
2. «Allgemeine und General Reformation»: образы и мотивы 107
3. «Fama Fraternitatis» Ill
4. «Confessio Fraternitatis» 113
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. «Краткое рассмотрение» Филиппа Габельского и «Химическая свадьба» Иоганна Андреэ 116
1. «Краткое рассмотрение таинственнейшей философии» Филиппа Габельского. Алхимическая интерпретация памятника 116
2. «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца». Проблема интерпретации. Мотивы «Иероглифической монады» в тексте 123
Выводы к третьей главе 132
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. Теория магии Элифаса Леви: завершение магико-алхимической теории трех начал 134
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. Теория астрального света Леви в контексте французского эзотеризма XVIII-XIX вв. и новоевропейской алхимии: объединение и завершение традиций 134
1. Теория астрального света Леви в контексте французского эзотеризма и мистицизма XVIII-XIX вв 134
2. Очерк мировоззрения Леви. Теория магии Леви: объединение и завершение магико-алхимической традиции 140
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. Проблема происхождения термина «астральный свет» 147
1. Общий обзор 147
2. «Мартинисты» Леви: «Божественная философия» Дютуа-Мембрини 149
3. «Свидетельство ребенка истины» Марсэ 152
5. Де Дивонн и Ло 156
6. «Астральный дух»у Сен-Мартена 158
Выводы и итоговая схема 164
Заключение 166
Приложения 170
Литература
- Религиоведческие модели мифологического мышления: понятие анимизма
- Феномен алхимии. Основные историографические подходы. Общий обзор истории и проблем исследования
- Проблема источников теории магии Фичино
- Герметизм Ди и синтетизм его мировоззрения
Введение к работе
Актуальность исследования. Феномен эзотеризма стал предметом научного рассмотрения в западной академической науке лишь в последние 20-25 лет, когда вышли фундаментальные труды А. Февра, В. Ханеграафа, П. Риффара. Однако в России тема эзотеризма, за редкими исключениями, в академическом ракурсе не была рассмотрена в целом, притом, что существуют частные исследования, посвященные тем или иным аспектам истории и методологии эзотеризма. Между тем интерес к эзотерическим феноменам в обществе и средствах массовой информации растет. Академические исследования эзотеризма тем более важны, что ранее эти темы, в том числе исторические сюжеты, рассматривались лишь адептами конкретной эзотерической традиции: ярким примером может служить «Тайная история розенкрейцеров» или «Жизнь алхимических философов» Уэйта. Такого рода теории и модели, несомненно, подлежат научному пересмотру. Эзотерические темы зачастую поднимаются и в научных и научно-популярных изданиях и исследованиях, но фундаментальных отечественных работ, посвященных теоретическому, метафизическому аспекту эзотеризма и учитывающих достижения западной науки, нам неизвестно. Часто дело ограничивается попытками описания психологии эзотеризма и его адептов, а также рассмотрением его отношений с религиозными традициями и его местом в культуре. Такого рода ситуация не может быть признана удовлетворительной. Чтобы хотя бы отчасти исправить такое положение дел, и была предпринята предлагаемая диссертационная работа. В настоящий момент существуют общие обзоры истории европейского эзотеризма, но в работе было поставлено целью дать срез этой традиции и показать основные ее черты через призму развитой в европейской магии и алхимии теории трех начал, которая до этого не становилась предметом отдельного крупного исследования. Также, как было показано в диссертационном исследовании, на материале этой традиции возможно и проведение дифференциации эзотерического и мистического
мировоззрений, что представляется весьма актуальным, учитывая множество исследований мистицизма и их малую скоординированность с соответствующими эзотериологическими исследованиями. На материале этой дифференциации мы сможем лучше понять и природу самого эзотеризма.
Степень разработанности темы. Эзотерические системы склонны к инкорпорации в себя самых различных форм знания и выстраивания собственной «священной» концепции истории, значение которой «открывается» лишь посвященным в традицию адептам. Ярким примером такой истории может служить «История магии» Леви или «Разоблаченная магия» барона Дю Поте. Научное исследование эзотеризма постепенно высвобождается из оков самих эзотерических традиций лишь в XX в., насыщаясь их материалом, если говорить о науке, рассматривающей этот феномен как целое, а не о частных исследованиях различных, в том числе исторических, аспектов эзотеризма.
Важным для первых этапов формирования «науки об эзотеризме» -научного направления, дисциплинарная структура и предметная область которого до сих пор находится в плане становления, является ряд событий. Это выход в свет работы О. Вьятта «Оккультные источники романтизма», изменившей представление о XVIII в. как веке рационализма и Просвещения, рассматривая его и как век расцвета самых различных, в первую очередь иллюминистских, мистических и эзотерических традиций. Большую роль сыграло создание во Франции в Ecole Pratique des Hautes Etudes кафедры истории христианского эзотеризма в 1964 г. Ее создание было прямо связано с изучением эзотеризма как philosophia perennis культуры еще в рамках движения Эранос (30-50 XX в.), наиболее известными деятелями которого были Г. Шолем, К. Г. Юнг и М. Элиаде. Активным участником конференций Эраноса был и Антуан Февр, позднее организатор ежегодной конференции Universite Saint Jean de Jerusalem, посвященной феномену европейского эзотеризма. В 1979 г. Февр стал главой упомянутой кафедры в Ecole Pratique, переименованной в «кафедру эзотерических и мистических движений в
современной Европе». В 1986 г. Февр выпустил фундаментальную работу «Введение в западный эзотеризм», положившую начало истории европейского эзотеризма в узком смысле этого слова как дисциплине. Уже с 1993 г. Международная ассоциация истории религии (IAHR) стала регулярно рассматривать подобные темы на своих конференциях. В 2001 г. был создан тематический журнал «Aries», а в 2005 г. было учреждено Европейское общество по исследованию западного эзотеризма (European Society for the Study of Western Esotericism, ESSWE); в том же году вышел фундаментальный «Словарь гнозиса и западного эзотеризма» под редакцией В. Ханеграафа. Современная наука об эзотеризме переживает период бурного становления, обозначает свою предметную область и дисциплинарный статус, уточняет и критически переосмысливает целый ряд наличествующих парадигм. В России она также лишь формируется. Можно выделить работы В. М. Розина, анализирующие эзотерику преимущественно как социокультурный феномен в ее соотношении с научным и религиозным мировоззрением, хотя достижения западной науки об эзотеризме при этом практически не учитываются. Вместе с тем в последние годы начинают появляться и историографические обзоры западной исследовательской традиции и работы, подходящие к феномену эзотеризма с учетом ее опыта: можно выделить ряд статей С. В. Пахомова.
В своем исследовании мы опираемся на ряд работ, существующих в рамках нескольких разработанных научных направлений и традиций. Необходимо отметить имеющие прямое отношение к нашей теме фундаментальные произведения А. Февра, В. Ханеграафа, П. Риффара, Н. Гудрика-Кларка, А. Верслёйса, существующие в рамках сравнительно недавно появившейся и бурно развивающейся в последние 20 лет научной дисциплины, изучающей историю европейского эзотеризма (History of Western Esotericism). Учитывая специфику нашей темы, ставящей целью исследование именно магико-алхимической традиции, необходимо отметить важные работы по истории европейской алхимии: книги Э. Хольмйарда, близкую нам методологически работу X. Мецгер, труды Дж. Рида и С. Линдена, а также
книгу В. Л. Рабиновича. Феномен магии именно в том значении, в каком она исследуется нами, ранее становился предметом исследования лишь в ненаучной, собственно эзотерической среде: выдающейся работой здесь остается «История магии» Э. Леви. Тем не менее, важны для понимания феномена магии и классические религиоведческие работы, в первую очередь, Э. Дюркгейма, А. Юбера и М. Мосса, а также Б. Малиновского. Отметим также современные исследования супругов Уэкс и Р. Старка, а также С. А. Токарева. Учитывая, что материал магико-алхимической традиции прослеживается нами на примере конкретных метафизических систем, отметим основополагающие работы для изучения наследия исследуемых нами персоналий. Для изучения Фичино таковыми остаются работы П. Кристеллера, Д. П. Уокера и Б. Копенхейвера, а также Ф. Иейтс. Важнейшими работами о Парацельсе остаются труды В. Пагеля, Э. Уикса, Н. Гудрика-Кларка и П. Дегэ, а также работы К. Г. Юнга и Ф. Хартмана, хотя их принадлежность к научной традиции и оспаривается. Лучшими работами о «Монаде» Ди остаются статьи Н. Клули. Необходимо отметить также фундаментальный труд Й. Кальдера, непревзойденный по широте охвата материала, а также работы о Джоне Ди, принадлежащие перу П. Френча и Г. Шеньи. Одним из важных источников по магии Леви остается эзотерически ангажированная книга деятеля «Золотой зари» А. Уэйта «Тайны магии», являющаяся обзором магических работ Элифаса Леви. Из современных работ о Элифасе Леви отметим книги Р. Макинтоша и Т. Э. Уильямса. Классической работой, посвященной розенкрейцерству, является «Розенкрейцерское просвещение» Ф. Йейтс. Из числа более поздних исследований на эту тему важными были ряд работ Р. Макинтоша и Дж. Монтгомери, а также Р. Диксона.
Источники исследования. Основными источниками были тексты, принадлежащие к европейской магико-алхимической традиции: «О стяжании небесной жизни» Фичино, «Об оккультной философии» Агриппы, ряд произведений Парацельса, в первую очередь, «Сверхудивительный труд», «Большая астрономия» и «Лабиринт заблуждающихся медиков» и основные
работы Элифаса Леви - «Догма и ритуал высокой магии», «История магии» и «Ключ великих мистерий». Для анализа учения Ди важнейшими памятниками остаются «Предисловие» к работам Евклида и «Иероглифическая монада». Важнейшими для анализа розенкрейцерства текстами являются манифесты -«Fama Fraternitatis» и «Confessio Fraternitaits», «Краткое рассмотрение таинственнейшей философии», а также «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца». Для осмысления феномена европейской алхимии ключевыми являются также такие источники, как работы Зосимы, «Сумма» и «Книга разыскания» Гебера, «Зеркало алхимии» Р. Бэкона и «Философская сумма» Н. Фламеля.
Научная новизна исследования. В нашей работе впервые предлагается систематический очерк магико-алхимической традиции в истории европейского эзотеризма, до этого исследованной лишь в своих частных аспектах. Осуществляется также систематический анализ такого сложного и неоднозначного памятника европейского эзотеризма, как «Иероглифическая монада» Джона Ди, ранее неоднократно ставившего в тупик исследователей. Мы выдвигаем также свою интерпретацию исторического феномена розенкрейцерства как алхимического проекта в идеологической сфере, подкрепляя на этой основе тезис Иейтс из «Розенкрейцерского просвещения», ныне подвергающийся сомнению. Кроме того, мы выдвинули оригинальную версию происхождения термина «астральный свет» на основе исследования французской мистической традиции XVII-XVIII вв. На этом материале мы предлагаем рабочую модель дифференциации эзотеризма и мистицизма, используя в этой связи и традицию теории трех начал.
Цели и задачи исследования. Целями исследования являются:
-
Систематическое рассмотрение метафизических систем европейской эзотерической традиции, развивавшихся в русле герметико-неоплатонической теории трех начал.
-
Изучение на этом материале их особенностей и выявление специфики эзотерического мировосприятия.
Исходя из этого, формируются следующие задачи исследования:
-
Формирование рабочей схемы определения эзотеризма и его соотношения с оккультизмом и мистицизмом.
-
Рассмотрение герметико-неоплатонической теории трех начал, созданной Фичино и Парацельсом.
3. Анализ «Иероглифической монады» Джона Ди как алхимического
проекта в рамках теории трех начал.
4. Систематическое рассмотрение феномена розенкрейцерства в
контексте магико-алхимической традиции.
-
Анализ теории магии Элифаса Леви как завершения и итога теории трех начал.
-
Рассмотрение проблемы происхождения термина «астральный свет» в работах Элифаса Леви и выявление возможной связи этого материала с проблемой дифференциации эзотеризма и мистицизма.
Методология исследования. В методологическом отношении центральным трудом для нас остается исследование А. Февра, но важным также является целый ряд работ, созданных в рамках антропологии, религиоведения и культурологии, посвященных специфике архаического мышления: в первую очередь, Л. Леви-Брюля, Я. Э. Голосовкера, В. Я. Проппа, О. М. Фрейденберг и Б. Ф. Поршнева. Мы исследуем эзотерические традиции именно как некоторые системы мысли и константы культуры, пытаясь избежать при этом как их апологетики, так и их осуждения в рамках определенной ангажированной религиозной традиции. В этом смысле в диссертационном исследовании нам казался чрезвычайно продуктивным комплексный подход, сочетающий в рамках науки об эзотеризме и, шире, науки о культуре, достижения самых разных наук - от антропологии и религиоведения до психологии и философии. Особенно важным представляется синтез лучших достижений отечественной гуманитаристики XX в. с соответствующими концепциями, разработанными в рамках западной науки.
В исследовании мы использовали ряд методов, обусловленных
спецификой нашего материала. В первую очередь, при анализе эзотерических текстов необходимы были дескриптивно-феноменологический и герменевтико-филологический методы. Первый из них позволял осмыслить образы данной эзотерической традиции и выявить их взаимное соотношение, второй же позволял при этом соотнести их с имеющимся историко-культурным материалом и поставить в соответствующий контекст. Также был необходим, в особенности при конкретных историко-текстуальных разысканиях, компаративистский метод, позволявший проводить сравнение целого ряда текстов.
Положения, выносимые на защиту:
1. В XVI-XIX вв. в рамках европейского эзотеризма существовала
магико-алхимическая традиция, понятие которой в работе введено в научный
оборот.
2. Центральной частью европейской эзотерической магико-алхимической
традиции была метафизическая теория трех начал, имевшая герметико-
неоплатонические истоки.
-
Одним из важнейших этапов развития этой традиции была «Иероглифическая монада» Ди - самобытный герметико-алхимический проект на основе «Изумрудной скрижали».
-
Розенкрейцерство может быть интерпретировано как перевод алхимической теории возрождения и обновления «Иероглифической монады» в идеологическую и политическую плоскость и в этом смысле рассмотрено в качестве побочной ступени развития вышеупомянутой традиции.
-
Теория астрального света Элифаса Леви была итогом и завершением магико-алхимической традиции и теории трех начал.
-
Теория астрального света была развита Леви на основе заимствования этого термина из французской мистической традиции. Характер интерпретации этой теории, в первую очередь, в работах самого Леви, а именно имманентизация медиального астрального ее компонента, может служить отличительным признаком эзотерических систем.
Религиоведческие модели мифологического мышления: понятие анимизма
Вначале мы кратко коснемся истории самого термина «эзотеризм» , чтобы затем перейти к анализу его определений. Как известно, впервые термин «эзотерический» (єоютєрікос; от єоютєрос; - внутренний) появляется в «Продаже жизней ("Bicov Праоїс;", вернее, "[образов] жизни", "философий" - М. Ф.)» Лукиана Самосатского (ок. 120-180 гг. н. э.), где Гермес, продающий души философов, так в шутку называет перипатетика . Судя по всему, еще сам Аристотель создал предпосылки для такого словоупотребления, используя термин «экзотерический» и будто бы говоря об общедоступных (а не созданных для внутреннего пользования в рамках своей школы) сочинениях, что Лукиан сатирически и противопоставил «эзотерическим»3 (впрочем, традиционно в истории философии принято считать, что аристотелевский термин «є ютєрікоі Хоуоі», обозначает просто доктрины, существующие вне школы Аристотеля, к примеру платоников). Судя по всему, еще сам Аристотель создал предпосылки для такого словоупотребления, используя термин «экзотерический» и говоря о общедоступных (а не созданных для внутреннего пользования в рамках своей школы) сочинениях, что Лукиан сатирически и противопоставил «эзотерическим». Уже у Климента в «Строматах» мы встречаемся с оттенком таинственности в употреблении термина . Ипполит Римский (II в. н. э.) употребляет его по отношению к «эзотерической» школе Пифагора , опираясь на соответствующие указания Ямвлиха и Порфирия. В Средневековье в качестве заменителя термина «эзотеризм» зачастую использовался термин «оккультизм» (occultus - «скрытый»), берущий начало от средневековой теории скрытых качеств (qualitates occultae) вещи3. Фома Аквинский пишет целую работу «О скрытых делах природы» («De occultis operibus naturae»), где выделяются особые «скрытые причины» (occultae rationes), с деятельностью которых связывается, среди прочего, и черная магия4. Термин продолжил свою жизнь у Фичино и стал классическим благодаря труду Агриппы . Большую роль в приобретении термином современного значения сыграла «Критическая история гностицизма» (1843) Жака Маттера, где гностицизм объявляется промежуточной между язычеством и христианством, «эзотерической» системой, отрицательным наследием язычества с его «тайностью», противостоящим открытому всем людям евангельскому . «Позже другие учителя, верные этим античным традициям святилищ, довели, вплоть до христианского периода, эту линию разделения между эзотерическим (esoterique) учением и экзотерической (exoterique) доктриной, которые новая система (христианство - М. Ф.) пришло уничтожить. У святой святых они поместили, так сказать, непроходимую завесу, отделявшую народ от религиозных вождей и которая разрывалась, когда исполнялась миссия Иисуса Христа .. . Основы народной веры, вот все, что они отдавали на откуп народу, но высочайшие тайны должны были сообщаться лишь высочайшим умам, избранным, в эзотерических традициях» .
Пьер Леру, известный философ-социалист, употребляет термин в своей работе «О человечестве», говоря о пифагорейцах2, и дает ему определение: «.. .он (Пифагор - М. Ф.) обладал эзотеризмом - тайной школой, религиозной и политической сектой, некой высшей кастой, которая благодаря инициации приводит к знанию и ставит своей целью нравственно облагораживать чернь и руководить ею» . Немалую роль в популяризации термина сыграли и работы Элифаса Леви, который широко пользуется им, а также термином «оккультизм». Любопытно, что в противоположность автору термина Маттеру, для Леви эзотеризм есть уже не отрицательный рудимент язычества, а неотъемлемая любой религии. Отсюда и немыслимая для Маттера идея «эзотеризма первоначальной церкви», которая, «подчиняясь завету Спасителя, не предавала свои самые святые тайны профанациям толпы» . Но лишь в конце XX в. этот термин входит в научный оборот благодаря Антуану Февру.
Как было отмечено выше, во многом это последнее значение, на которое опираемся и мы, было оформлено благодаря работам Антуана Февра. Важно отметить, что автор говорит о 6 признаках «эзотеризма» как «формы мышления» (way of thought)3: - корреспонденции и взаимозависимость; - «живая природа»; - воображение; - трансмутация; - практика согласования (различных взглядов - М. Ф); - передача (сакрального знания - М. Ф.). Речь идет о том, что для эзотерических систем мир объединен соотношениями различного уровня и взаимосвязями (1), формирующими единую систему «живой природы» (2), благодаря чему при верном восприятии мира и его мысленном объединении (3) становится возможной трансформация его и самотрансформация человека (4), при этом такие системы взглядов склонны инкорпорировать в себя самые различные религиозные, научные и Назаров В. Н. Введение в эзотерику. М., 2008. 2 Versluis A. What is Esoteric? Methods in the Study of Western Esotericism // Esoterica. 2002. N. 4. P. 1-15; Versluis A. Restoring Paradise. Western Esotericism, Literature, Art and Conscionsness. Albany, 2004. P. 1-2. 3 Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 10-16. квазинаучные представления (5), а передача такого рода «священного» учения происходит лишь избранным, прошедшим ряд испытаний, доказавшим своим упорством быть достойными посвящения (б)1. Из этих шести пунктов четыре первых являются основными, а два последних - дополнительными. Помимо февровского определения и признаков эзотеризма, были предложены и другие. Так, французский исследователь Пьер Риффар говорит о следующих восьми признаках «эзотеризма» в своей одноименной книге :
Феномен алхимии. Основные историографические подходы. Общий обзор истории и проблем исследования
Да, Асклепий, о статуях. Я подразумеваю статуи одушевленные и полные чувства и духа (animatas sensu et spiritu plenas), и делающие столь великие дела, статуи, которые знают будущее и предсказывают его ... »1.
Сходство между ними в 26 главе «De vita coelitus...» отметит Фичино: «Пример этого приводит, повторяя Меркурия, Плотин: он говорит, что древние жрецы или маги вводили в свои статуи или святилища нечто божественное, или чудное (diuinum aliquid et mirandum suscipere solitos) ... Сам Меркурий, которому следует Плотин, говорит, что сооружал не с помощью демонов небесных или более высоких, а с помощью демонов воздуха статуи из обладающих естественной силой божества (naturalem vim diuinitatis in se habentibus)»2. Это магическое действие становится возможным благодаря развитой в первых главах «De vita coelitus ...» на основе концепции Души Плотина идеи мировой Души (anima mundi) как оживляющего посредника между мировым телом и божественным Умом . Если бы ее не было, они не могли бы быть «Если бы были только две вещи во вселенной, с одной стороны, ум и с другой - тело, то ни интеллект не притягивался бы к телу, ни тело - к интеллекту. Но если бы душа, подобная обоим, была помещена между ними, притяжение легко случилось бы с обеих сторон» .
Душа мира обладает особыми семенными идеями (rationes seminales), посредством которых она формирует в соответствии с божественными идеями виды (species) вещей. Душа мира сама есть посредница между вещами (media rerum), она занимает промежуточное положение между божественным и земным мирами, подобная обоим.
«Как я сказал, она - посредница между вещами, она содержит все вещи и близка к ним обоим. Она согласована со всем, подобна божественным и смертным вещам и повсюду одна. Душа божественно содержит для вещей столько же семенных идей, сколько идей в божественном уме. С их помощью она создает виды в материи. Вот почему каждый частный вид соответствует через семенную идею своей Идее, и часто через первую может получить что-то от последней» . Существуют взаимные соответствия семенных идей Души мира и материальных форм, которые Зороастр и Синезий, еще два героя prisca theologia Фичино, называли божественными сцеплениями и магическими чарами . Именно поэтому, если материальные формы вырождаются, их можно исправить в этом посреднике (id medium), с помощью семенных идей Души мира, восходящих к идеям, которые через нее низводятся.
«Вот почему, если вид ухудшается, он может быть снова сформирован через этот посредник, [и тогда] он (вид - М. Ф.) легко меняется. Ты низводишь функцию вещи от Идеи вниз через семенную идею души» .
Душа мира, которая, «кроме сил членов, производит силу жизни» , одинакова везде, она создает и небесные образы, манипулируя с которыми, можно низвести благотворное влияние идей в материальный мир. Через посредство небесных образов animae mundi становится возможным низвести силы божественных идей в низший материальный мир.
Однако в следующих главах схема Фичино усложняется, и становится ясно, что всеобщая оживляющая Душа мира действует на основе мирового Духа (spiritus mundi), стоящего между ней и телом, тонкой квинтэссенции, разлитой повсюду, которую можно вдыхать (haurire), что и обеспечивает надежное низведение через Душу мира идей в материальный мир .
«Как наша душа всегда будет подходить к членам через дух (per spiritum), так же и сила Души мира распространена через квинтэссенцию как дух внутри мирового тела, но особенно она [присутствует] в тех вещах, которые этот дух больше впитали (hauserunt)»3.
«Его можно впитывать и больше, если знаешь, как отделять его в смесях ... Если ты хочешь, чтобы твои тело и дух получили силу от какой-либо части вселенной, скажем, от Солнца, ищи вещи, которые наиболее солнечны среди металлов и украшений, животных и особенно людей» .
Магия становится уловлением потока spiriti и управлением им в едином одушевленном с помощью духа мире . Божественный мир низводится вниз через посредство Души мира, действующей на основании мирового Духа,
«Скрытые силы звезд, образы, знаки и символы, соответствия, возможности, сконцентрированные в объекте (талисмане), небесные "силы", власть образов; все это позволяет Фичино трансформировать представления игры влияний и сил, связывающей существ мира, в нечто вроде великой поэмы любви - любви мира к самому себе через единство вещей, которые его составляют ... В этой живой вселенной философ действует, объединяя и соединяя». Garin Е. Hermetisme et Renaissance. Paris, 2001. P. 78. который можно вдыхать. Схема Mens - Anima mundi - Spiritus mundi - Corpus mundi становится обоснованием естественной натуральной магии Фичино, связанной в первую очередь с изготовлением талисманов и орфической музыкальной магией , то есть исполнением гимнов Орфею под музыкальный аккомпанемент. Как замечает Йейтс, эти два вида магии, которые могли и совмещаться, были тесно взаимосвязаны, и различие между ними - лишь в сфере чувственного, в которой они оперируют (визуальный и аудиальный ряд соответственно
Однако у Плотина нет теории spiritus a. Судя по всему, Фичино заимствует ее из магического трактата «Цели мудрого» («Ghaayat al-hakiim»), известного в средневековой Европе в латинском переводе под именем «Пикатрикс». Авторство этого трактата по традиции приписывается Гермесу . Первые его три книги посвящены в основном практическим аспектам изготовления талисманов, но в четвертой книге развивается самобытная теория spiritus a как помещенного Богом в середину четырех небес - двух высших (первосущность и интеллект, неотличимый от души) и двух низших (природный и
«Затем он создал небеса, формы и поставил небо духа в середину четырех небес, два из которых над ним светлые и ясные, так как они - первосущность и интеллект, небо же духа как ступень высшая от более высоких небес заимствует подобающие ей науку и благородство и распространяет ее на і низшие» . Тот факт, что Фичино использовал «Пикатрикс», Йейтс доказывает и с помощью анализа образов планет, которые сходны в восемнадцатой главе «De vita coelitus comparanda» и в десятой главе второй книги «Пикатрикса»2. «Талисман Сатурна ... Старик, сидящий на высоком троне или драконе, с головой, покрытой лоскутом темного полотна, с рукой, поднятой над головой, держащий в руках серп или рыбы и одетый в темные одежды» (Marsilii Ficini florentini Liber de vita coelitus comparanda. P. 259). «Изображение человека, возвышающегося на высоком престоле, у него на голове лоскут темной ткани, а в руках - серп» (Picatrix. Р. 68). «Для долгой и счастливой жизни - изображение Юпитера ... Коронованный человек, сидящий на орле или драконе, одетый в желтую одежду» (Liber de vita coelitus comparanda. P. 259). «Образ Юпитера ... - это изображение человека, оседлавшего орла .. . и вся его одежда - желтого цвета» (Picatrix. Р. 66). «Изображение Меркурия: человек, сидящий на троне в шлеме с гребнем, с орлиными ногами, держащий в левой руке петуха или огонь» (Liber de vita coelitus comparanda. P. 260).
Проблема источников теории магии Фичино
Изучение наследия Джона Ди началось с выхода в свет его первой биографии, написанной Ш. Ф. Смит в 1909 г.4. Первой же серьезной работой о его философии стоит считать фундаментальный труд Й. Кальдера, написанный 1 Weeks A. Essential theoretical writings. P. 110, 186, 212. 2 «Die untersheidt zwischen Sanctum und Magum ist dass der Sanctus aus Gott, der Magus aus der natur wircket». Pagel W. Op. cit. S. 63. Cf.: Ibid. S. 62-65. 3 Weeks A. Paracelsus: speculative theory and the crisis of the early Reformation. P. 124. 4 Smith Ch. F. John Dee. London, 1909. в 1952 г.1. Однако важнейшее произведение Ди, «Иероглифическая монада»2, исследовалась очень нечасто даже с середины XX в., что связано с ее очень смутным, намеренно затемненным смыслом. Это отвечало намерениям самого Ди и той традиции, к которой он принадлежал. Такого рода знание должно было передаваться лишь при личном контакте от учителя к ученику, в письменном же тексте смысл намеренно делался сложнее . Как пишет и сам Ди, «надеюсь, что лишь достойные действительно поймут это» . В своей статье 1952 г., относящейся еще к позитивистской традиции исследования его работ, в первую очередь, в историко-научном ключе , X. Кохер замечает о нем:
«У него было, как станет яснее далее, очень немного здравого смысла (common sense), большое доверие к красивой схеме, много эгоизма и позерства и немного денег. По-видимому, он страстно желал обрести легкий доступ к секретам Вселенной, а также к богатству и славе, которые они (секреты - М. Ф.) должны были дать ... Его религиозное чувство растворилось в пантеизме, и он больше заботился о делах мира сего, нежели о будущем спасении души» .
Такого рода снисходительные оценки Ди в современной литературе ушли в прошлое (хотя они иногда встречаются: так, в своей книге У. Шумэйкер назвал Ди человеком «совершенно ненормальным» ), однако, в отличие от знаменитых «Propaedeumata aphoristica» (1558 г.), своеобразного манифеста кембриджского елизаветинского платонизма, главный труд Ди, «Иероглифическая монада», по-прежнему рассматривается как малопонятный . для оценки его философии. В последний же период своей жизни Ди увлекся вызыванием ангелов с помощью методик тритемиевой «Стеганографии», но до выхода в свет книги Д. Харкнесс , посвященной этому периоду жизни Ди, анализ таких практик был еще менее интересен, чем анализ «Монады». Й. Кальдер, крупнейший специалист по Ди, пишет:
«Сложновато понять особенное внимание и огромное доверие, оказанное "Монаде" в свое время. В лучшем случае ее можно принять за коллекцию отдельных, наскоро набросанных намеков; общая метафизика, или натуральная философия, на которой основывался Ди, подтверждавшая, как он полагал, его исследование, остается совершенно непроницаемой» .
Гораздо более содержательные оценки делает в своих статьях Н. Клули: «"Иероглифическая монада" была смелым и творческим выражением символического языка, который получил возможность раскрыть божественный план творения, объяснить процессы материального мира и принципы алхимии и помочь мистическому восхождению души» . Однако Клули, отмечая многие моменты, необходимые для ее понимания, не анализирует механизм и схему этого восхождения, без чего анализ «Monas Hieroglyphica» оказывается неполным.
Анализ «Монады» Ди невозможен и без общего рассмотрения его философии. Кальдер обозначил неоплатонизм как важнейшую ее составляющую. При этом главной фигурой для Ди был даже не сам Плотин, а Прокл, автор «Введения» к «Геометрии» Евклида, по образцу которого составлено знаменитое «Preface» Ди (1570 г.). Согласно Проклу и Ди, описание
AMBIX. 2005. Vol. 52. N. 3. P. 197. доступа в этот неоплатонический мир Единого, Ума и Души было возможно с помощью математических категорий и дисциплин. Эти категории, как полагал Прокл, занимают промежуточное положение - в сфере разума - между идеями (умом) и чувственным миром, возвышаясь над мнением . Такое срединное положение их обозначает и Ди: «...которые мы назвали третьими, они также называются математическими. Ибо они, находясь в середине, между вещами природными и сверхприродными, не такие совершенные, как сверхприродные, но не такие низкие, как природные, они нематериальны и, однако, у них есть общие черты с материальными [вещами]»2. Математические сущности суть не плод абстракции от опыта, а порождения самой души, обладающей их образцами (7гара8єіу(іата): «Следует предположить, что душа порождает математические виды и рациональные построения» . Аналогично и для Ди они обитают в душе: «Из моих последних слов просто понять, что число имеет неустойчивое положение: во-первых, в Творце, во-вторых, в каждом творении, и в-третьих, в духовных и ангельских мирах и в душе человека» . Математические величины становятся чрезвычайно важными как язык творения мира. Ум созерцает их как образы бесконечной величины. Такую же картину рисует Ди в «Preface»:
Герметизм Ди и синтетизм его мировоззрения
Вместе с тем, если общая программа братства, изложенная в «Fama» и «Confessio», связана с «Кратким изложением», единственным известным нам произведением, излагающим розенкрейцерскую «мудрость», то «Монада» Ди, пусть реинтерпретируемая в герметическо-алхимическом контексте, и должна была связать вместе другие науки в провозглашаемом манифестами синтезе, и она может стать ключом к пониманию розенкрейцерского герметического проекта. Возможно, анализ «Химической свадьбы» сделает его яснее.
Сложно говорить об этом произведении Андреэ . Действительно, на первый взгляд в ней развиваются тенденции, намеченные в более ранних «Fama», «Confessio», «Consideratio», но именно на полях этого произведения и появляется первое настоящее свидетельство связи философии Ди и розенкрейцеров. Уже на первых страницах описывается, как в начале первого дня главному герою вручается приглашение на свадьбу, и изображена «Иероглифическая монада» . Кроме того, мотивы духовной алхимии и смерти-возрождения широко представлены в тексте. Сама свадьба, на которую приглашен Розенкрейц, символизирует соединение элементов в «великом делании» . Когда в конце третьего дня шестеро спутников Розенкрейца, в том числе старый король, подвергаются казни, Дева говорит ему: «Эта смерть должна многих сделать живыми» . Именно их кровь и будет служить материалом для изготовления в течение шестого дня двух гомункулов - жениха и невесты. Находят свое продолжение и идеи обновления знания, выраженные в предыдущих манифестах. В конце второго дня, когда надменные гости королевской свадьбы стали вести себя крайне развязно, один из собеседников говорит Розенкрейцу: «Приходит время, когда со лжецов будут сорваны маски, и мир начнет почитать то, что ныне не ценит» . Розенкрейц будто бы символизирует собою путь истинного духовного познания, вне косности современной ему гордой науки, погрязшей в предрассудках. Однако все подобные рассуждения, даже если они кажутся истинными, наталкиваются на одно неодолимое препятствие, а именно: странно сказочный, временами даже карнавальный, характер «Свадьбы» . Иногда даже кажется, что сам автор, который через несколько лет назовет это свое предприятие ludibrium oM, уже здесь не всегда верит тому, что говорит. Он почти по-стерновски иронично снисходителен к своему 81-летнему герою, который часто попадает в нелепые ситуации и отдается чувству отчаяния, чтобы вдруг снова обрести надежду. Было ли это намеренным обыгрыванием, узнать вряд ли удастся. Это противоречие существует для нас, так как мы привыкли четко различать сферу вымысла (или скорее шутки) и реальности (серьезного), но было ли жестким такое разделение для самого Андреэ? Возможно, что само это слово не имело для него такой ярко выраженной негативной окраски. В «Христианской мифологии» Андреэ даже утверждал, что игрища (ludi), публичные представления пьес, являют собой пример истинного христианского благочестия . Идея мира-театра и людей-актеров не была средством дискредитации земного существования человека, а скорее одной из его неотъемлемых характеристик . С другой стороны, Андреэ весьма неодобрительно высказывался о тех, кто пытается обнаружить тайный смысл всего этого, так как они доказывают этим свою inanitatem (ничтожность). Непонятно и отношение «Свадьбы» к остальным манифестам. Хотя Йейтс считала, что в ней присутствуют намеки на «Fama»3 (возможно, склеп Венеры, который Розенкрейц посещает в начале 4-го дня, был отсылкой к его собственному, описанному в «Fama»4), никаких прямых свидетельств этому нет. Более того, если верить Андреэ, сообщавшему, что он написал этот роман в юношестве около 1605 г., нет никаких доказательств тому, что он когда-либо его изменял перед изданием 1616 г5. Сам смысл этого издания остается очень правдоподобной выглядит версия, согласно которой выдуманный молодым Андреэ герой Розенкрейц и стал кандидатом на роль основателя мифического братства Розы и Креста , но цель публикации неоконченного юношеского романа в 1616 г., на пике популярности манифестов, остается неизвестной. Не была ли «Свадьба» более цельным «манифестом» розенкрейцеров, чем созданные позднее «Fama» и «Confessio», который может помочь понять их лучше